引言
文學(xué)動(dòng)物（literary animals）在盎格魯諾曼時(shí)期英國文學(xué)中扮演著重要角色，動(dòng)物敘事文學(xué)又占據(jù)著很大的敘述空間。[1]這一時(shí)期的英國涌現(xiàn)出一批杰出的作家，產(chǎn)生了具有本土特色的動(dòng)物敘事文學(xué)，作品層出不窮，敘事多元，異彩紛呈。這些作家以動(dòng)物為敘事主體或廣泛涉及動(dòng)物描寫，對英國動(dòng)物敘事文學(xué)的發(fā)軔和發(fā)展產(chǎn)生了不可低估的推動(dòng)作用，見證了英國文化的發(fā)展和演進(jìn)歷程。
中世紀(jì)動(dòng)物敘事文學(xué)的體裁具有它的特色。麥克奈特（G.H.Mcknight）指出，在中世紀(jì)文學(xué)中，有三類作品和動(dòng)物有關(guān)：第一種是動(dòng)物論（bestiary），中世紀(jì)象征主義者按照動(dòng)物的習(xí)性闡釋其寓意。第二種是寓言（fable），人們講述動(dòng)物故事是為了獲取教訓(xùn)。第三種是動(dòng)物史詩（beast epic），是具有中世紀(jì)文化特點(diǎn)的故事，因?yàn)樗鼈兛梢詾樽x者提供娛樂。[2]這些作品的角色以動(dòng)物為主，可以說構(gòu)建了典型的巔峰群落占據(jù)的體裁。事實(shí)上，和動(dòng)物有關(guān)的作品并不局限于這三類體裁。麥克穆恩（Meradith T.McMunn）指出，13世紀(jì)前，大眾文學(xué)作家和宮廷文學(xué)作家在創(chuàng)作中借鑒動(dòng)物論。[3]這種借鑒包括對動(dòng)物象征意義的借鑒，用文學(xué)方式再現(xiàn)自然世界，從而更好地理解人類社會。韋曼（Klaus Weimann）把中世紀(jì)英語動(dòng)物文學(xué)的體裁分為五大類：動(dòng)物論、寓言、動(dòng)物故事和動(dòng)物史詩、辯論詩和有關(guān)動(dòng)物的詩歌。他認(rèn)為大部分中世紀(jì)英語寓言故事都來自古典文學(xué)，作為單篇出現(xiàn)在訓(xùn)誡文和說教作品之中。動(dòng)物史詩發(fā)展較晚，沒有寓言故事那樣有明確的寓意，但表面上看主要是說教和諷刺，而動(dòng)物辯論詩的教育目的自然和故事中主人公的說教融合在一起。[4]事實(shí)上，英國作家不僅創(chuàng)作這些作品，還在此基礎(chǔ)上涉及其他體裁，比如夢幻詩、騎士文學(xué)、編年史、游記、圣徒傳等。這些動(dòng)物敘事和當(dāng)時(shí)的動(dòng)物論，文化演進(jìn)，人類認(rèn)識自我、理解自然，歷史語境，宗教話語等因素緊密關(guān)聯(lián)。文學(xué)動(dòng)物不僅具備象征意義，而且以生命主體的角色出現(xiàn)，成為文化話語、敘述角度、道德說教的承載者，又為中世紀(jì)英國人構(gòu)建自我身份以及展現(xiàn)人與自然、人與宇宙、人與宗教之間的多重關(guān)系提供了很好的途徑，同時(shí)，為當(dāng)代讀者更好地理解中世紀(jì)人的動(dòng)物觀提供了有力的視角。
動(dòng)物在不同體裁的作品中扮演著和人一樣重要的角色，而不同的體裁中又凸顯某種動(dòng)物的角色功能。在動(dòng)物和人的互動(dòng)關(guān)系中，人并非扮演著絕對的道德主體這一角色，恰恰相反，動(dòng)物有時(shí)成為道德主體，人反而成為道德患者或客體。這里其實(shí)涉及如何界定“角色”這一概念的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)對文學(xué)作品中的“角色”（character）的界定局限在人類之上，但我們知道，文學(xué)動(dòng)物一直出現(xiàn)在文學(xué)敘述、閱讀和接受之中，甚至在某些體裁中占據(jù)主導(dǎo)位置。伯雷（Bruce Thomas Boehrer）指出，文學(xué)角色的問題最好從動(dòng)物研究的立場來理解，而從理論上區(qū)分人和動(dòng)物可以作為哲學(xué)和科學(xué)研究的例子。[5]他指出，從動(dòng)物研究的角度來看，動(dòng)物論中的詞條可以看作是不同的角色研究，模式化角色可以看作是動(dòng)物論條目中的一個(gè)變體，這種做法比較妥當(dāng)。[6]在“角色”這個(gè)詞具有現(xiàn)代意義之前，它所包含的意義為探討人與非人物種之間的互動(dòng)關(guān)系的文學(xué)創(chuàng)作提供了空間。[7]他認(rèn)為，從種際內(nèi)部關(guān)系角度出發(fā)來研究文學(xué)角色這一概念的發(fā)展，有助于勾勒西方文學(xué)史。[8]因此，動(dòng)物敘事作品中的動(dòng)物作為角色出現(xiàn)有利于梳理文學(xué)發(fā)展的軌跡。
中世紀(jì)英國作家書寫動(dòng)物從一個(gè)側(cè)面說明動(dòng)物在中世紀(jì)人的日常生活中占據(jù)著重要位置。在當(dāng)時(shí)，人們對動(dòng)物的依賴非常強(qiáng)，生活來源在某種程度上依賴于動(dòng)物的商業(yè)化活動(dòng)，狩獵這一重要戶外活動(dòng)成為普通人獲取食物、貴族進(jìn)行娛樂的有效途徑。同時(shí)，人們需要借助不同的動(dòng)物作為狩獵伙伴，比如獵狗或獵鷹，進(jìn)行馴鷹活動(dòng)，而騎士對戰(zhàn)馬的依賴使他們相信馬是動(dòng)物界最具靈性的動(dòng)物。薩里斯伯里（Joyce E.Salisbury）指出，中世紀(jì)人把動(dòng)物當(dāng)作食物進(jìn)行消費(fèi)的時(shí)候，認(rèn)為動(dòng)物的肉會成為人身體的一部分，最終轉(zhuǎn)變?yōu)槿巳?。人們根?jù)所吃食物來判斷人們所處的社會階層，吃肉不僅成為經(jīng)濟(jì)優(yōu)越和人控制自然的象征，隨著社會等級秩序的進(jìn)一步擴(kuò)大，它也成為窮人和富人之間社會地位差異的區(qū)別性標(biāo)志。14世紀(jì)末，社會階層部分地以他們的飲食結(jié)構(gòu)來界定。貴族多以肉食為主，窮人以蔬菜、奶制品為主。[9]
動(dòng)物既存在于中世紀(jì)英國人的現(xiàn)實(shí)生活之中，還出現(xiàn)在繪畫、紋章、手抄本、天文學(xué)和地圖之中，甚至某些政治理念借助動(dòng)物來表達(dá)。他們不僅表達(dá)了人們的美學(xué)觀點(diǎn)，還承載著文化寓意和道德倫理觀念，甚至催生了相應(yīng)的法律制度，這和中世紀(jì)文學(xué)文本形成了互文關(guān)系。在中世紀(jì)繪畫中，人們用獅子、鵜鶘、綿羊來象征基督，狐貍指涉圣徒路加，人們還用獅子象征馬克，鷹指涉約翰，借助視覺藝術(shù)和動(dòng)物進(jìn)行觀念表述。圣安東尼的畫像中常伴有野豬出現(xiàn)，而他被看作是動(dòng)物的保護(hù)者。另外，人們把動(dòng)物和天文學(xué)聯(lián)系了起來，以動(dòng)物名字命名或描繪天體。12世紀(jì)后半期，紋章學(xué)的發(fā)展借助動(dòng)物完成了部分意義的表述。[10]在中世紀(jì)紋章中，許多動(dòng)物形象成為家族精神或騎士精神的象征，紋章上的動(dòng)物通常全副武裝，武器是牙齒、爪子或角。[11]英格蘭的紋章是著名的金雀花獅子，這是獅心王理查德（Richard the Lionheart）1195年設(shè)計(jì)的。他舍棄了父親亨利二世（Henry Ⅱ）用的紋章（兩頭面對面的獅子）改為三頭獅子，英格蘭沿用至今。[12]關(guān)于紋章，15世紀(jì)的英國女詩人朱麗安娜·伯納斯（Juliana Berners）在《圣安爾伯斯之書》（Boke of St. Albans）中進(jìn)行了詳細(xì)的解釋。紋章濃縮了人們認(rèn)為最能體現(xiàn)文化價(jià)值、表達(dá)象征意義、傳遞意識形態(tài)理念的概念，而出現(xiàn)在紋章上的動(dòng)物通常是力量、勇氣、信仰的象征，是對英格蘭文化、政治和信仰的定位。莫里森（Elizabeth Morrison）通過研究表明，中世紀(jì)視覺藝術(shù)中出現(xiàn)了大量動(dòng)物，但中世紀(jì)手抄本插畫中出現(xiàn)的動(dòng)物數(shù)量最多。這些動(dòng)物可分為日常生活中的動(dòng)物、象征性動(dòng)物和想象性動(dòng)物，說明了動(dòng)物在人們生活中扮演的重要角色。[13]需要指出的是，盎格魯撒克遜人的藝術(shù)以動(dòng)物紋飾著稱，凱爾特人偏愛動(dòng)物題材，愛爾蘭傳教士在大不列顛傳教，形成了愛爾蘭撒克遜插圖藝術(shù)，這種插圖融合了幾何紋、螺旋紋和由動(dòng)物肢體交纏銜接構(gòu)成的動(dòng)物紋。[14]諾曼政府之后出現(xiàn)的羅馬式插圖藝術(shù)延續(xù)了動(dòng)物在手抄本中的裝飾效果。[15]在創(chuàng)作于1320年的《馬利亞女王詩篇》之中的哥特式插圖“耶穌講道”中可以看到“郊游獵鷹圖”。在滑稽畫中，動(dòng)物出現(xiàn)在手抄本的邊白之中，起到裝飾和調(diào)侃的作用。[16]人們對自然世界所持的好奇心促使他們想象未知世界。這種想象有可能賦予動(dòng)物以異域色彩，具有美化或妖魔化傾向。為了表達(dá)他們對未知世界的理解，人們還想象并創(chuàng)造了一系列現(xiàn)實(shí)生活中并不真實(shí)存在的動(dòng)物。這些可能出現(xiàn)在神話故事或虛構(gòu)的作品中，展示其象征意義和美學(xué)意義，成為文化符號。王慧萍指出，中世紀(jì)以農(nóng)民為主的民間文化充滿想象力、夸張、變形、嬉鬧、詼諧的基本特質(zhì)，手抄本中出現(xiàn)的怪物圖像說明中世紀(jì)人的意識中有著虔誠與詼諧兩種看待生活與世界的態(tài)度。[17]中世紀(jì)英格蘭地圖展示了地理位置和身份之間的關(guān)系，地圖邊緣位置和怪物特質(zhì)關(guān)聯(lián)，而中心位置繪有十字架和耶路撒冷，代表著神圣和上帝。[18]《盎格魯撒克遜編年史》顯示，征服者威廉專設(shè)鹿的保護(hù)區(qū)，殺鹿人的眼睛會被弄瞎，規(guī)定人們不準(zhǔn)殺野豬，不能驚動(dòng)兔子。[19]
需要注意的是，《圣經(jīng)》在中世紀(jì)人看待動(dòng)物、定位動(dòng)物與人的關(guān)系、賦予動(dòng)物宗教意義方面起著舉足輕重的作用。中世紀(jì)英國作家用動(dòng)物（比如鷹、鯨、貓頭鷹、毒蛇、狼）展現(xiàn)道德意識，使其符合《圣經(jīng)》的道德說教，顯示動(dòng)物的宗教意義和倫理啟示，體現(xiàn)世俗觀念和宗教倫理之間的矛盾，表征靈與肉、善與惡、道德與禁欲主義、上帝與人、命運(yùn)與意志之間的對立。同時(shí)，還體現(xiàn)上帝、人、動(dòng)物之間的神圣互滲關(guān)系，展示動(dòng)物性與人性之間的流動(dòng)性關(guān)系，闡述基督教推崇的潔不潔理念，強(qiáng)化基督教文化話語，展示道德倫理教化、建構(gòu)與繼承及其批判意識。這顯然是教士文化語境下的文本生產(chǎn)。羅爾斯頓（Holmes Rolston Ⅲ）指出，西方人信仰的宗教促使他們聽從《創(chuàng)世紀(jì)》的指令而控制大地。希伯來人把人置于自然之上，不認(rèn)為自然是邪惡之源，而是把它看作上帝美好的創(chuàng)造物。人在上帝之下，在自然中占據(jù)主導(dǎo)地位，并主宰自然，形成了上帝—人類—自然的等級秩序。這種想法和希臘人的激進(jìn)觀點(diǎn)融合并改變了它，支撐著整個(gè)中世紀(jì)時(shí)代。[20]《圣經(jīng)》之《詩篇》中就寫道：“您使他低于天堂，給他戴上榮光的桂冠。您使他管制您親手創(chuàng)造的作品，您使一切服從在他腳下：畜群、野獸、天空中的鳥、海中的魚?！?sup>[21]亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園的原因是蛇的誘惑。羅爾斯頓指出，這個(gè)動(dòng)物之所以是蛇的原因在于人們認(rèn)為“蛇比上帝創(chuàng)造的任何野生動(dòng)物都狡猾”[22]。馬拉姆德（Randy Malamud）認(rèn)為蛇是人的罪惡的移位和投射。[23]惠特克羅夫特（J.Holli Wheatcroft）指出，蛇在古羅馬時(shí)代被賦予積極意義，被看作寵物，多產(chǎn)且具有治愈作用，還具有預(yù)言能力，是死者靈魂的象征。但是，基督教賦予蛇以新的意義，把蛇從人們熟悉的異教符號轉(zhuǎn)換為基督教象征符號，結(jié)果，蛇在《自然主義者》（Physiologus）中成為邪惡和魔鬼的象征。[24]洪水之后，種際差異明顯擴(kuò)大。人在“吃動(dòng)物”的過程中被賦予了管制、消費(fèi)、剝奪其生命的權(quán)力，動(dòng)物與人類之間處于二元對立世界，人類成為自然界的主宰，處于生物鏈的頂尖位置，而界限是否可能消解，從某種程度上來說依賴于人對自然世界所采取的態(tài)度。《利未記》強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的“潔凈”和“不潔凈”。[25]這對中世紀(jì)動(dòng)物論和人們?nèi)粘Ｉ钕M(fèi)中對動(dòng)物所持的態(tài)度產(chǎn)生了影響。人們對“潔凈”這一概念通過具體動(dòng)物的選擇做了闡釋，體現(xiàn)出“神圣”和“世俗”觀念的對立，這種構(gòu)建其實(shí)是分類危機(jī)的表現(xiàn)。這為文學(xué)作品中出現(xiàn)的潔凈或不潔凈動(dòng)物的劃分、意義闡釋及和人的關(guān)系確定了一定的標(biāo)準(zhǔn)?！妒]》和《出埃及記》明確規(guī)定了人和動(dòng)物之間的關(guān)系，這在動(dòng)物論或中世紀(jì)相關(guān)法律中就有相似的界定，即對動(dòng)物的賠償同樣表現(xiàn)了人賦予動(dòng)物不同的價(jià)值，整體上是以人為中心的利己思想的表現(xiàn)。
除了《圣經(jīng)》之外，中世紀(jì)歐洲還形成了具有文化特色的動(dòng)物論傳統(tǒng)。這對英國本土動(dòng)物論的發(fā)展和文學(xué)作品中動(dòng)物傳承的文化意義產(chǎn)生了不可低估的影響。這里首先有必要簡單概括一下動(dòng)物論的發(fā)展歷史，尤其是《自然主義者》的歷史。事實(shí)上，中世紀(jì)的動(dòng)物論是在繼承、改造古典傳統(tǒng)和肖像學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。從懷特（T.H.White）列舉的早期西方動(dòng)物論相關(guān)譜系中可以看出，最早在亞洲、希臘和埃及出現(xiàn)有關(guān)動(dòng)物的口述傳統(tǒng)。希羅多德（Herodotus）和亞里士多德（Aristotle）在這一方面都有相關(guān)論述。老普林尼（Pliny the Elder）、索林諾斯（Solinus）、伊良（Aelian）和圣安布羅斯（St.Ambrose）為動(dòng)物論的出現(xiàn)奠定了良好的基礎(chǔ)。[26]在認(rèn)識人和動(dòng)物關(guān)系的時(shí)候，人們通過生理特征進(jìn)行描述和判斷。圣安布羅斯指出，人和動(dòng)物的區(qū)別在于人有理性，而動(dòng)物沒有理性。[27]亞里士多德在《論動(dòng)物的產(chǎn)生》（Generation of Animals）中對動(dòng)物的性別做了界定，他認(rèn)為同類動(dòng)物會相應(yīng)地再生同類，而那些從腐爛的生物中產(chǎn)生的東西既不是男性/雄性也不是女性/雌性。自然世界避免無限性，因?yàn)闊o限性意味著不能完成和結(jié)束，因此，這是自然通常設(shè)法實(shí)現(xiàn)的東西。[28]他認(rèn)為人有思維能力，比其他動(dòng)物更聰明。[29]他經(jīng)過比較認(rèn)為，那些胎生的動(dòng)物在本性上更為完美，享有更純潔的“原則”。自然規(guī)律就是完美的后代應(yīng)該由更完美的父母孕育，[30]更完美的動(dòng)物就指胎生動(dòng)物，獨(dú)占螯頭的就是人類。[31]在感知、思維能力、孕育過程方面，他認(rèn)為人類比其他動(dòng)物更顯示出其優(yōu)越性。亞里士多德還在《動(dòng)物的歷史》（Historia Animalium）中以實(shí)證的手法描述動(dòng)物身體的組成部分、行為習(xí)慣、性格等，囊括500多種動(dòng)物。
佚名作者似乎在《動(dòng)物之書》（The Book of Beasts）中繼承了早期的口頭敘述傳統(tǒng)和研究成果。它的最早來源可能是佚名作者用希臘文撰寫的《自然主義者》。[32]這本書最早的拉丁文譯本出現(xiàn)在8世紀(jì)。當(dāng)時(shí)的手抄本是中世紀(jì)最受歡迎的書籍之一，但是經(jīng)過抄寫員的添加，拉丁文版的《動(dòng)物之書》中動(dòng)物有110種之多。正如埃文斯（E.P.Evans）所言，除了《圣經(jīng)》之外，沒有哪一本書像《自然主義者》那樣傳播甚廣。它被翻譯為拉丁語、埃塞俄比亞語、阿拉伯語、亞美尼亞語、敘利亞語、盎格魯撒克遜語、冰島語、西班牙語、意大利語、普羅旺斯語以及所有的日耳曼和拉丁語方言，[33]為中世紀(jì)動(dòng)物論奠定了基礎(chǔ)。[34]其中的寓言故事為中世紀(jì)人把動(dòng)物看作人的榜樣提供了一種原型，使一些神父思考如何用動(dòng)物對人進(jìn)行訓(xùn)誡。[35]它不僅描述動(dòng)物的生物性特點(diǎn)，而且賦予每種動(dòng)物特定的道德意義和文化概念，含有一定的基督教色彩。它不僅出現(xiàn)在中世紀(jì)詩人對動(dòng)物典故的引用中，在教會藝術(shù)中也可見一斑，在歐洲影響長達(dá)千年，比如獅子、鳳凰、獨(dú)角獸、鯨和鴿子在今天仍然具備宗教意義。
中世紀(jì)人在書寫和對待動(dòng)物方面持有兩種態(tài)度：一種是寓言性的，一種是科學(xué)性的。弗洛里斯（Nona C.Flores）指出，作家借鑒《自然主義者》和動(dòng)物論，通過寓言形式展示真實(shí)的動(dòng)物行為，向讀者指出其寓意，而科學(xué)研究者重在對具體的動(dòng)物和動(dòng)物身體結(jié)構(gòu)及其行為進(jìn)行研究。這兩種態(tài)度共同存在。[36]山本（Dorothy Yamamoto）指出，我們不僅要把《自然主義者》看作是各種奇特動(dòng)物的展覽廳，還應(yīng)該在那里看到人類自身，因?yàn)椤蹲匀恢髁x者》是有關(guān)不同物種身體的文本，我們?nèi)祟愐舶ㄔ趦?nèi)，它為人類與動(dòng)物世界之間的交流奠定了基本原則。[37]她進(jìn)一步指出，《自然主義者》中的動(dòng)物展示出的理想能夠有效依賴于身體的完整性，而身體的穩(wěn)定性和道德的穩(wěn)定性關(guān)聯(lián)。一般來說，動(dòng)物的身體并不發(fā)生顯著變化，相應(yīng)地，這成為保持人類社會中存在的角色和作用的理論基礎(chǔ)。[38]《伊索寓言》《圣經(jīng)》以及老普林尼、索林諾斯和亞里士多德的作品成為《自然主義者》的素材來源，而《自然主義者》為中世紀(jì)動(dòng)物論打下了基礎(chǔ)，但它的目的是采用自然界的動(dòng)物本性和習(xí)慣作為圣經(jīng)教義。后來，圣伊西多爾（St.Isidore）在調(diào)查的基礎(chǔ)上添加了其他各種不同的生物。12世紀(jì)，動(dòng)物論被擴(kuò)充為拉丁文版，這應(yīng)歸功于圣伊西多爾，而且它后來被改寫為通俗版本。人們在手抄這些版本的時(shí)候，會多少加入一些其他材料。15世紀(jì)，隨著印刷術(shù)的使用，包括寓言故事在內(nèi)的動(dòng)物體裁很受讀者歡迎，新編撰的書籍越來越多地涉及動(dòng)物論，神學(xué)、世俗和科學(xué)研究方面的內(nèi)容也包括其中。[39]在《自然主義者》中，佚名作者對野獸、鳥類、爬行動(dòng)物和魚類的外形特征進(jìn)行了描述，解釋了其命名的緣由。它既表述了這些動(dòng)物的象征意義，又表現(xiàn)出基督教賦予這些動(dòng)物的文化意義和宗教意義，含有很強(qiáng)的說教目的。以獅子為例。獅子是《自然主義者》中第一個(gè)被描述的動(dòng)物。佚名作者在總結(jié)了獅子的生物性特點(diǎn)之后指出，救世主基督和獅子一樣。獅子在動(dòng)物論中通常被看作動(dòng)物之王，從宗教意義上看，又是基督的化身。從12世紀(jì)后期起，“復(fù)活”成為獅子這一動(dòng)物形象的中心內(nèi)容。[40]科爾代克基（Lesley Kordecki）通過符號學(xué)的研究指出，動(dòng)物論的每個(gè)文本由兩個(gè)部分組成，即動(dòng)物本身所具備的自然生物特點(diǎn)和其所包含的隱喻意義，即能指和所指。但是，混合型動(dòng)物很少在現(xiàn)實(shí)世界中見到，人們很難對他們進(jìn)行闡釋，他們不過是加強(qiáng)了動(dòng)物論的描寫段落長度而已。[41]
由上可見，中世紀(jì)動(dòng)物論賦予不同的動(dòng)物不同的意義，既借助動(dòng)物進(jìn)行道德說教，又展示了動(dòng)物在整個(gè)生態(tài)圈中的道德身份。人們用動(dòng)物（比如母老虎、山羊和海妖）來說明人身上的罪惡，[42]蟾蜍總是與死亡、邪惡、地獄聯(lián)系在一起。[43]人們把飛向太陽的鷹看作生命重生的象征，[44]鳳凰涅槃的故事通常被看作是基督復(fù)活的象征。[45]狗和馬象征著忠誠，海貍象征著貞潔，山羊象征著欲望。獨(dú)角龍的角不僅被看作是圣子與圣父的融合，同時(shí)還被看作是女性欲望的象征。蜜蜂和大象代表對婚姻的忠貞不渝。魚通常被看作是具有很高精神追求的動(dòng)物。土狼是雙性動(dòng)物，被看作猶太人的代表。在動(dòng)物敘事中，人們不僅賦予動(dòng)物特殊的宗教色彩，還對動(dòng)物身體的不同部位有著特殊的看法，眼睛、毛發(fā)、角、羽毛、翅膀也有著不同的象征意義，比如豹子通常被看作是象征性的自我閹割，因?yàn)樵谥惺兰o(jì)人看來，眼睛就是罪惡的源頭，而豹子身上的彩色圓圈就像眼睛。賽姆（Alison Syme）指出：“和排泄物有關(guān)的禁忌也是通過動(dòng)物住處的特點(diǎn)傳遞出來的?！卑雅院筒煌膭?dòng)物進(jìn)行比較，從動(dòng)物的行為中觀照人的道德操守，強(qiáng)調(diào)女性的危險(xiǎn)性。[46]中世紀(jì)人通常通過特定動(dòng)物的行為來含沙射影地說明人相同或相似的行為。
相比較而言，中世紀(jì)英國在動(dòng)物論方面發(fā)展較晚。9世紀(jì)，英國保存了盎格魯撒克遜語版本的詩歌體《自然主義者》。12到13世紀(jì)，拉丁文版的動(dòng)物論在英國出現(xiàn)。英國最早保存下來的拉丁文版的動(dòng)物論手抄本收藏于牛津大學(xué)圖書館。[47]12世紀(jì)，英國神學(xué)家亞歷山大·內(nèi)克翰（Alexander Neckham）用拉丁文撰寫了《萬物之本質(zhì)》（De naturis rerum）。這是關(guān)于當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的一本冊子，但更像是富有想象力的道德寓言集。13世紀(jì)早期，修道士巴特洛邁烏斯·安戈里庫斯（Bartholomew Anglicus）[48]在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)自然科學(xué)和神學(xué)，后來用拉丁文撰寫了19卷百科全書《論萬物之屬性》（De Proprietatibus Retum）。人們認(rèn)為這是中世紀(jì)第一本百科全書，其“地球及其形式”部分描寫了一些動(dòng)物。1397年，這本百科全書被翻譯為中世紀(jì)英語。它在英國動(dòng)物論傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚(yáng)方面做出了重要貢獻(xiàn)。
除了動(dòng)物論之外，中世紀(jì)英國作家的動(dòng)物書寫還借鑒了歐洲大陸的伊索（Aesop）寓言傳統(tǒng)和列那狐（Reynard）敘事傳統(tǒng)，這尤其體現(xiàn)在寓言故事敘述方面。吉爾·曼（Jill Mann）指出，作家在寓言故事中采用動(dòng)物，故事的要點(diǎn)就從人物轉(zhuǎn)向行為描述，脫離了由心理、個(gè)人閱歷或現(xiàn)實(shí)狀況形成的道德選擇，而轉(zhuǎn)向簡單的因果原因的展示。[49]鮑斯（Cecily Boas）指出，從伊索時(shí)代起，人們就在故事中寓言性地書寫動(dòng)物，作家讓他們像人一樣安排事情，但他們沒有失去作為動(dòng)物的特點(diǎn)。寓言故事的魅力就在于“合適的動(dòng)物被選擇來證明人特定的美德和罪惡”，否則，寓言就失去其本身的價(jià)值。[50]雖然德里達(dá)（Jacques Derrida）認(rèn)為寓言不過是人們在“發(fā)展有趣的動(dòng)物論”[51]，但寓言故事中動(dòng)物所具有的藝術(shù)價(jià)值和道德教化意義是無法抹殺的。12世紀(jì)，神學(xué)家亞歷山大·內(nèi)克翰把《伊索寓言》翻譯為挽歌體詩歌，取名為《新伊索故事》（Novus Aesopus），里面囊括40則寓言故事。12世紀(jì)，英國詩人瑪麗（Marie de France）率先以方言文學(xué)的方式書寫寓言故事，表述考究，具有個(gè)人特色。我們知道，寓言在古典文學(xué)中以羅馬寓言作家菲德拉斯（Phaedrus）和古希臘諷刺作家盧西安（Lucian）[52]結(jié)束，但在中世紀(jì)后期又以《列那狐的故事》（Roman de Renart）和瑪麗的寓言重新出現(xiàn)。[53]吉爾·曼指出，瑪麗也不是當(dāng)時(shí)英國唯一處于伊索寓言敘事傳統(tǒng)中的詩人，在許多不同的改編或改寫作者行列之中，瑪麗是第一位把伊索的故事翻譯為西方方言的詩人。[54]瑪麗的同時(shí)代詩人沃爾特（Walter of England）書寫的拉丁文版《羅慕路斯》（Romulus），成為中世紀(jì)晚期寓言的主要版本，[55]現(xiàn)存有近200本手抄本。勒雷（Seth Lerer）指出，瑪麗書寫了一系列表達(dá)伊索習(xí)語的詩歌。在她的詩歌中，動(dòng)物用通俗的口語講話。整體來看，瑪麗和巴布里烏斯（Babrius）、菲德拉斯[56]處于同一個(gè)水平。但這些作家不僅想象著要和伊索同步，而且又抵制伊索的權(quán)威。[57]顯然，瑪麗在借鑒的基礎(chǔ)上顯示出她的創(chuàng)新意識，敢于挑戰(zhàn)歐洲大陸的重量級寓言作家伊索，保持她作為英國詩人的身份。表面上看，在英國這些作家的繼承性和創(chuàng)新性敘述之中，寓言故事保持了教化與娛樂讀者的功能，在學(xué)校教育中起著說教作用，經(jīng)歷了被基督教化的過程。但是，從深層次上看，這些寓言作家同樣繼承了歐洲大陸作家賦予動(dòng)物的道德身份和倫理地位，展現(xiàn)出人與動(dòng)物在生態(tài)系統(tǒng)中的平等地位，在寓言故事中扮演著平等角色。
《列那狐的故事》在歐洲大陸具有悠久傳統(tǒng)，中世紀(jì)英國詩人瑪麗、奧都（Odo of Cheriton）、喬叟（Geoffrey Chaucer）一定程度上繼承了歐洲大陸的列那狐敘事傳統(tǒng)。吉爾·曼指出，《坎特伯雷故事》（The Canterbury Tales）之《修女院神父的故事》（The Nun's Priest's Tale）與其說是動(dòng)物寓言，不如說是動(dòng)物史詩。我們無法確定喬叟是否讀過瑪麗有關(guān)狐貍和公雞的故事，但故事中提到的夢明確表明此故事來自《列那狐的故事》，而其他相似性說明喬叟借鑒了這個(gè)故事的敘述風(fēng)格。[58]拉丁文詩歌《意賽格里莫斯》（Ysengrimus）出現(xiàn)于12世紀(jì)中期，共有6574行，是有關(guān)列那狐與狼意賽格里莫斯的故事。作者可能是詩人尼瓦杜思（Nivardus），目標(biāo)讀者是受過教育的神職人員。吉爾·曼指出，在《意賽格里莫斯》出現(xiàn)之前，西方的動(dòng)物故事顯得零散而不成體系，它的出現(xiàn)使這種敘事才完整起來。[59]百斯特（Thomas W.Best）指出，這個(gè)故事中的狐貍是已經(jīng)基督教化的列那狐，而非處于先前的無名狀態(tài)，因此，尼瓦杜思的詩歌是第一首列那狐史詩。在列那狐系列故事中，其他動(dòng)物的名字都有一定的變化，但是狐貍列那和狼意賽格里莫斯的名字一直沿用至今。[60]他進(jìn)一步指出，大約在1176年，皮埃爾（Pierre de SaintCloud）用大眾語言書寫了中世紀(jì)第一部動(dòng)物史詩《列那狐傳奇》（Le Roman de Renart），共有2410行，演繹了獅子王國中兩位男爵列那和意賽格里莫斯之間的爭斗。[61]這個(gè)故事中就提到狐貍捕抓公雞的故事，喬叟創(chuàng)作的《修女院神父的故事》也許從此獲得靈感。
可以看到，動(dòng)物寓言故事的教化功能也逐漸發(fā)生變化。布萊克翰（H.J.Blackham）指出，直到11世紀(jì)，動(dòng)物寓言作為說教材料還非常流行，但到了13世紀(jì)，動(dòng)物寓言才逐漸融入拉丁文布道傳統(tǒng)。這尤其體現(xiàn)在英國寓言詩人奧都和法國作家雅克·德·維特里（Jacques de Vitry）的作品之中。他指出，奧都的寓言故事主要改編自《羅慕路斯》和《列那狐的故事》，有許多故事也是他本人所寫。他所采用、改編或想象的寓言故事就是為了“暴露貴族或高級教士的行為”，而伊索寓言就不具備這種作用。[62]羅伯特·亨利森（Robert Henryson）是中世紀(jì)英國北方文藝復(fù)興時(shí)期的重要詩人。他的寓言故事堅(jiān)持中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)，表達(dá)了對世界、人類、魔鬼、人的墮落以及天堂或地獄等主題的關(guān)注。他以第一人稱敘事手法關(guān)注個(gè)人日常生活和經(jīng)歷，具有現(xiàn)實(shí)主義色彩，在詩歌《道德寓言》（Moral Faballis）中進(jìn)行說教。他別出心裁地將《列那狐的故事》和《伊索寓言》進(jìn)行改編，使其充滿民族特色和時(shí)代氣息。吉爾·曼認(rèn)為，亨利森的寓言故事把中世紀(jì)動(dòng)物文學(xué)傳統(tǒng)的兩大支流，即伊索傳統(tǒng)和列那狐傳統(tǒng)融合在了一起，形成一種新的寓言，是典型的史詩化寓言。[63]顯然，文學(xué)作品擁有相對固定的文學(xué)動(dòng)物形象、文化和道德意義。布萊克翰指出，教會在動(dòng)物論、動(dòng)物故事和圣徒故事中同樣有屬于自己的文學(xué)動(dòng)物，主要目的在于彰顯上帝的力量和仁慈、圣徒的神圣和幸福以及動(dòng)物的溫順和得體行為。[64]這在中世紀(jì)英國的寓言故事、動(dòng)物史詩、圣徒傳和騎士文學(xué)中也可以看到。
科恩（Esther Cohen）指出，教士文化（clerical culture）把人類和動(dòng)物區(qū)別開來，動(dòng)物不是用來表現(xiàn)人，只是用來表達(dá)抽象概念和教義。世俗文化（lay culture）不僅賦予動(dòng)物象征意義，而且賦予動(dòng)物人的特征、行為、思考和感受方式。[65]這顯然是把動(dòng)物看作象征符號和生命主體的兩種不同看法的表現(xiàn)。表面上看，這是人類動(dòng)物化、動(dòng)物人格化的過程，教士文化的立場顯然是認(rèn)可動(dòng)物的工具價(jià)值，但世俗文化卻肯定了動(dòng)物具備的內(nèi)在固有價(jià)值，承認(rèn)動(dòng)物具有知覺，和人類一樣是生命主體，表現(xiàn)出敬畏生命的態(tài)度。中世紀(jì)早期，人們認(rèn)為人和動(dòng)物的區(qū)別很大，但學(xué)界普遍認(rèn)為12世紀(jì)這種認(rèn)識逐漸消失。薩里斯伯里指出，公元400年到1400年之間，人們在對人與動(dòng)物的關(guān)系的認(rèn)識上經(jīng)歷了這種變化，即“人從品德上不同于動(dòng)物”的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔覀兒蛣?dòng)物之間有許多相似之處”的觀點(diǎn)。動(dòng)物作為人的食物、財(cái)產(chǎn)、性對象、隱喻對象，顯示出人和動(dòng)物之間的復(fù)雜關(guān)系。她指出，通過把動(dòng)物變?yōu)樨?cái)產(chǎn)，人類把動(dòng)物從自然中的共同棲居者轉(zhuǎn)變?yōu)閺膶僬撸藢?dòng)物的控制就體現(xiàn)在人是動(dòng)物的主人這一角色上。中世紀(jì)人對這一觀點(diǎn)的表達(dá)主要體現(xiàn)在一套復(fù)雜的觀點(diǎn)中，也表現(xiàn)在控制動(dòng)物的行為之中。[66]這種觀點(diǎn)顯然在闡釋人類中心主義觀點(diǎn)，表明人的功利主義色彩和實(shí)用主義傾向，而動(dòng)物沒有體現(xiàn)其固有的內(nèi)在價(jià)值，只有工具價(jià)值。這正是本研究開展的原因所在。
近年來，國外學(xué)界對中世紀(jì)英國文學(xué)中的動(dòng)物敘事經(jīng)歷了從單篇詩歌解讀到嘗試性系統(tǒng)研究的過程，其研究綜合起來看大致具有以下特點(diǎn)：一、20世紀(jì)，近50篇論文集中研究《坎特伯雷故事》中的動(dòng)物寓言故事《修女院神父的故事》，主題涉及喬叟和斯賓塞（Edmund Spenser）之間的關(guān)系、幽默與藝術(shù)、體裁流變、素材來源、闡釋群體、結(jié)構(gòu)安排、諷刺寓意、真實(shí)與虛構(gòu)、風(fēng)格與悲劇性等。二、21世紀(jì)，動(dòng)物敘事方面的研究趨于系統(tǒng)化，出版了幾部重要的專著：山本通過研究野人探究人類與他者、女性與邊緣化問題。索爾特（David Salter）以圣徒傳和騎士文學(xué)為核心，研究中世紀(jì)圣徒、騎士與動(dòng)物之間的關(guān)系，認(rèn)為動(dòng)物是人類回歸純真狀態(tài)和確定英雄身份的象征。吉爾·曼對動(dòng)物寓言故事和動(dòng)物史詩進(jìn)行區(qū)分研究，對其中涉及的各種變體進(jìn)行考察研究?？颂m（Susan Crane）通過研究動(dòng)物寓言、狩獵手冊和圣徒傳探討人和動(dòng)物在文化構(gòu)建中的相互作用。[67]科恩（Jeffery J.Cohen）在研究中采用了當(dāng)下流行的酷兒理論，探討了騎士文學(xué)中人與馬的依賴關(guān)系，文本多采用法國騎士文學(xué)，英國文本較少?；潱↙isa J.Kiser）探討了《瑪格麗·坎普之書》（The Book of Margery Kempe）中基督被動(dòng)物化的文化原因。[68]這些已經(jīng)涉及人與動(dòng)物的關(guān)系研究，具有一定的前瞻性和側(cè)重點(diǎn)，但是某些觀點(diǎn)對立，且中世紀(jì)英國文學(xué)只是作為部分論據(jù)出現(xiàn)，一些典型作家和作品并未做出研究，甚至未有涉及。事實(shí)上，中世紀(jì)英國動(dòng)物敘事在借鑒、改編、創(chuàng)新的基礎(chǔ)上形成了自己的特色和風(fēng)格，既有動(dòng)物論的影響，又有文學(xué)作品的不斷書寫和闡釋。中世紀(jì)英國作家通過動(dòng)物敘事在社會生活、道德倫理建構(gòu)、意識形態(tài)再現(xiàn)、審美追求等方面起著不可忽略的推動(dòng)作用，值得進(jìn)一步推進(jìn)研究。
本研究的出發(fā)點(diǎn)如下：一、不同體裁中出現(xiàn)的動(dòng)物和人類屬于平等文學(xué)角色，而特定的體裁中出現(xiàn)了相對穩(wěn)定、占據(jù)主導(dǎo)位置的動(dòng)物，形成了巔峰群落（比如夜鶯、獅子、馬、鷹）；二、以環(huán)境倫理學(xué)為理論支撐，強(qiáng)調(diào)個(gè)體、社會和環(huán)境之間的整體關(guān)系，所有物種是互相依賴的系統(tǒng)的一部分。有知覺的人類和動(dòng)物具有利益需求，因此具備倫理地位和道德身份。所有生命都具備固有價(jià)值，值得人類敬畏和尊重，故強(qiáng)調(diào)一元論立場。三、在對道德身份的探討中，引入道德主體和道德患者的概念，考慮生態(tài)群落的道德地位和人在其中的角色，構(gòu)建道德域和人的品德倫理，而價(jià)值觀的多樣性增加了環(huán)境倫理景觀。環(huán)境倫理學(xué)對人與自然、人與社會及社會與自然這三層關(guān)系的認(rèn)識和研究不是獨(dú)立進(jìn)行的，而是把它們作為一個(gè)整體或系統(tǒng)的組成部分進(jìn)行認(rèn)識和研究，核心放在三者的有機(jī)的綜合作用和關(guān)系之上。因此，本研究以文本中動(dòng)物與人的多重關(guān)系和動(dòng)物的再現(xiàn)政治為重點(diǎn)，橫向探討動(dòng)物敘事文本的整體敘事模式和特點(diǎn)，縱向挖掘不同題材和體裁中彰顯的環(huán)境倫理及演化趨勢，探討人與動(dòng)物之間的道德倫理關(guān)系、動(dòng)物敘事策略、物種協(xié)商和正義、中世紀(jì)英國人的動(dòng)物觀以及自我身份構(gòu)建，以管窺其中體現(xiàn)的中世紀(jì)環(huán)境道德觀念、原則、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和道德情感，梳理作家具備的超越意識、象征意識和在中世紀(jì)英國社會道德倫理建構(gòu)、文化傳承、民族意識、審美情趣和理想化環(huán)境倫理形成方面產(chǎn)生直接或間接的推動(dòng)作用，以觀照他們對后來英國動(dòng)物敘事文學(xué)的影響。
本研究的文本選擇遵循的原則是選擇以動(dòng)物為主角或人動(dòng)物關(guān)系展示為主的文本，體裁主要涉及寓言、動(dòng)物史詩、夢幻詩、辯論詩、騎士文學(xué)、虛構(gòu)游記等。不僅有真正的原創(chuàng)性作品，也有文化翻譯作品和編撰性作品。12到13世紀(jì)，英國是一個(gè)三語國家，而中世紀(jì)英語文學(xué)在14世紀(jì)產(chǎn)出驟增，但之前的文學(xué)以盎格魯諾曼文學(xué)和拉丁文學(xué)為主。因此，本研究是對盎格魯諾曼語、拉丁語和中世紀(jì)英語在內(nèi)的三語作品的研究和細(xì)讀，作者包括瑪麗、尼格爾（Nigel of Longchamp）、“貓頭鷹”詩人（The OwlPoet）、托馬斯·切斯特（Thomas Chester）、杰弗里·喬叟、約翰·克蘭伍（John Clanvowe）、托馬斯·馬洛禮（Sir Thomas Malory）、約翰·曼德維爾（Sir John Mandeville）、“哈夫洛克”詩人（The HavelokPoet）、“高文”詩人（The GawainPoet）以及其他佚名詩人等，旨在回歸歷史語境，理解中世紀(jì)英國人的動(dòng)物觀和環(huán)境倫理意識。
引言部分主要從學(xué)界對“角色”的定義開始，回顧《圣經(jīng)》對人和動(dòng)物關(guān)系的界定，《自然主義者》對中世紀(jì)英國人動(dòng)物觀的形成產(chǎn)生的作用以及中世紀(jì)英國作家對歐洲大陸動(dòng)物敘事傳統(tǒng)的借鑒，并指出以環(huán)境倫理學(xué)為理論支點(diǎn)進(jìn)行研究。
第一章研究12世紀(jì)詩人在敘事中如何弱化動(dòng)物的象征意義，在寓言與動(dòng)物史詩中體現(xiàn)道德意識和平權(quán)思想，展示動(dòng)物作為生命主體的身份，挖掘其潛在的固有價(jià)值。研究文本以瑪麗用盎格魯諾曼語書寫的《寓言故事》（Fables，12世紀(jì)）和尼格爾用拉丁文書寫的《愚人之鏡》（Speculum Stultorum，12世紀(jì)）為主?，旣惡湍岣駹柦Y(jié)合時(shí)代話語和個(gè)人社會角色，以動(dòng)物作為詩歌主角，傾向性地對當(dāng)時(shí)的社會進(jìn)行了再現(xiàn)。他們打通了人與動(dòng)物之間的物種差異，帶有很強(qiáng)的說教色彩，各種不同角色和形象的塑造或再書寫帶有一定的動(dòng)物論痕跡，但同時(shí)出現(xiàn)對刻板動(dòng)物形象的顛覆性再塑。瑪麗在寓言這個(gè)文本空間中全面展示了生態(tài)系統(tǒng)中不同生態(tài)群落之間因?yàn)槔娑M(jìn)行的各類利己或利他思想的博弈，挖掘了基督教、兩性關(guān)系、政治體制、社會等級差異、身份認(rèn)同等話題。她在寓意中反復(fù)說教、警告、提醒人們要吸取各種教訓(xùn)，在不同的道德主體和道德患者之間進(jìn)行審視，凸顯了生態(tài)系統(tǒng)中出現(xiàn)的巔峰群落的利益訴求和價(jià)值認(rèn)定，比如人、獅子、狼、羊等，并進(jìn)行諫言。尼格爾在動(dòng)物史詩《愚人之鏡》中講述了一頭驢波奈爾的冒險(xiǎn)經(jīng)歷和戰(zhàn)勝以人為代表的邪惡世界的故事，從而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人理想中的英雄身份構(gòu)建，展示了作為生命主體的波奈爾的追求及其固有的內(nèi)在價(jià)值。波奈爾是道德代言人，扮演著救世主的角色，而人卻成為道德患者。人與驢的對立關(guān)系彰顯的是波奈爾對正義、愛、善等環(huán)境美德的追求，對人性之邪惡的批判，而其中顛覆性的書寫說明道德身份具有流動(dòng)性特點(diǎn)。綜合起來看，瑪麗和尼格爾模糊了人與動(dòng)物之間的物種差異，動(dòng)物成為和人一起平等共生在同一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的存在。他們細(xì)致地展示文化和自然之間的沖突，具備整體生態(tài)觀，對動(dòng)物的情感回應(yīng)能力做出具有中世紀(jì)特色的書寫，展現(xiàn)了他們的生命意識。
第二章以中世紀(jì)英語辯論詩和夢幻詩為主，研究夜鶯和鷹在文本空間中如何實(shí)現(xiàn)自身的文化價(jià)值，探討個(gè)體行為與自然環(huán)境系統(tǒng)、個(gè)體行為與社會環(huán)境系統(tǒng)、自然環(huán)境系統(tǒng)與社會環(huán)境系統(tǒng)之間在互動(dòng)中彰顯的環(huán)境倫理和文化意識。第一部分對五首涉及夜鶯的鳥類辯論詩《貓頭鷹與夜鶯》（The Owl and the Nightingale，12或13世紀(jì)）、《畫眉與夜鶯》（The Thrush and the Nightingale，13世紀(jì)）、《布谷鳥與夜鶯》（The Cuckoo and the Nightingale, or The Boke of Cupide，14世紀(jì)）、《教士與夜鶯》（一/二）（The Clerk and the Nightingale I &II，15世紀(jì)）和《烏鶇和夜鶯》（The Merle and the Nightingale，15世紀(jì)）進(jìn)行文本細(xì)讀分析。夜鶯的辯手既有鳥類，也有人類，“贊美女性的夜鶯”與“貶低女性的夜鶯”之間形成極端反差。研究旨在分析并說明夜鶯作為文化代言人和道德主體地位的不確定性以及辯論展開模式與西歐邏輯學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展之間的關(guān)系。第二部分對喬叟的議會辯論詩《百鳥議會》（The Parliament of Fowls，14世紀(jì)）和夢幻詩《聲譽(yù)之宮》（The House of Fame，14世紀(jì)）進(jìn)行細(xì)讀研究。喬叟在《百鳥議會》中通過三只雄鷹對雌鷹的愛情表白探討了中世紀(jì)宮廷愛情的本質(zhì)，而《聲譽(yù)之宮》中的雄鷹對詩人杰弗里的教導(dǎo)率先在中世紀(jì)英國詮釋了聲譽(yù)的意義，進(jìn)一步探討了中世紀(jì)英國文化背景下“自然”這一概念的深刻內(nèi)涵。這些詩人從生態(tài)系統(tǒng)的整體性角度出發(fā)，賦予鳥以辯手、引領(lǐng)者和教師的角色，打破了人與鳥之間的物種界限，模糊了自然與文化之間的區(qū)別。他們通過夜鶯、貓頭鷹、畫眉、布谷鳥、鷹等眾多鳥類的語言反映了不同的社會文化話語，涉及性別、婚姻、自然、騎士精神、宮廷愛情、科學(xué)、語言、聲譽(yù)、動(dòng)物論等諸多話題，鳥類與人類處于相通的價(jià)值話語體系之中。研究需要進(jìn)一步分析的是，從12世紀(jì)到15世紀(jì)，詩歌中的動(dòng)物論痕跡如何逐漸淡化直至消失，道德身份受到文化話語的影響而處于不確定狀態(tài)，詩人們的道德關(guān)注在承認(rèn)鳥類作為生命主體方面得到肯定。進(jìn)一步講，他們?nèi)绾瓮ㄟ^文學(xué)語言破解鳥語，賦予其時(shí)代話語，又模糊了人和鳥之間的物種差異，使處于同一個(gè)時(shí)代生態(tài)系統(tǒng)中的鳥類和人類進(jìn)行對話。
第三章研究13到15世紀(jì)英國騎士文學(xué)如何展示人類與動(dòng)物之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，挖掘其中彰顯的人與動(dòng)物之間的道德倫理關(guān)系和本質(zhì)以及寫作策略。研究涉及多個(gè)文本：《丹麥王子哈夫洛克》（Havelok the Dane，約1280年）、《巴勒恩的威廉》（William of Palerne，約1335年）、《阿托斯的愛格拉默爵士》（Sir Eglamour of Artois，約1350年）、《屋大維》（Octavian，14世紀(jì)）、《高文爵士與綠衣騎士》（Sir Gawain and the Green Knight，14世紀(jì)）、《特里亞默爵士》（Sir Tryamour，14世紀(jì)）、《利比烏斯·戴斯康努斯》（Libeaus Desconus，14世紀(jì)）、《亞瑟王之死》（Le Morte d’Arthur，15世紀(jì)）、《伊薩姆布拉斯爵士》（Sir Isumbras，15世紀(jì)）、《愛普米頓的生平》（The Lyfe of Ipomydon，15世紀(jì)）和《高德爵士》（Sir Gowther，15世紀(jì)）等。第一部分重在研究中世紀(jì)英國人界定騎士精神內(nèi)涵時(shí)動(dòng)物是如何成為道德客體或道德患者，人們在使用、占有、追擊、剖殺、狩獵、消費(fèi)動(dòng)物的過程中如何體現(xiàn)人自身的主體性，被邊緣化的動(dòng)物是如何在這種二元對立的權(quán)力關(guān)系中處于無聲、流動(dòng)、模糊的無名狀態(tài)。第二部分研究騎士文學(xué)中頻繁出現(xiàn)的變形人/動(dòng)物、狼人和野人是如何展示人性與動(dòng)物性的閾限狀態(tài)。他們承載了盎格魯諾曼時(shí)期人在界定文化血統(tǒng)、完善道德意識、構(gòu)建自我身份、闡釋基督教觀念中表現(xiàn)出的復(fù)雜情緒，是盎格魯諾曼文化繼承與發(fā)展過程中表現(xiàn)出的精神分裂狀態(tài)，是人們在面對復(fù)雜的政局、文化格局和人性邪惡的時(shí)候內(nèi)心表現(xiàn)出的焦慮感、缺失感和恐懼感的外化，彰顯出文化的馬賽克特征，同時(shí)也說明文化的繼承和發(fā)展的多元化態(tài)勢。這同時(shí)表明人與動(dòng)物處于同一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，表明了人性的雙重性特點(diǎn)。第三部分研究人與動(dòng)物（比如馬、獅子和獵狗）之間如何建立跨物種的和諧關(guān)系及物種差異如何消解，以說明中世紀(jì)人認(rèn)為動(dòng)物同樣具備情感回應(yīng)能力背后的思維邏輯，如何表達(dá)人與動(dòng)物之間相互信賴、關(guān)愛、同情的情感需要，是人與自然、人與社會及社會與自然之間三層關(guān)系的書寫。
第四章研究中世紀(jì)動(dòng)物敘事與遠(yuǎn)東想象之間的關(guān)系，分析中世紀(jì)英國人如何展示出他們的東方情結(jié)和潛在的動(dòng)物帝國主義意識，涉及編年史、百科全書、虛構(gòu)游記和騎士文學(xué)等三語文本，具體文本有馬修·帕里斯（Matthew Paris）用拉丁語書寫的《大編年史》（Chronica Majora，13世紀(jì)）、巴特洛邁烏斯·安戈里庫斯用拉丁語書寫的《論萬物之屬性》（13世紀(jì)）、約翰·曼德維爾用盎格魯諾曼語書寫的《約翰·曼德維爾游記》（The Travels of Sir John Mandeville，14世紀(jì)）和喬叟用中世紀(jì)英語書寫的《坎特伯雷故事》之《扈從的故事》（The Squire's Tale，14世紀(jì)）。這些文獻(xiàn)和作品不僅描述了遠(yuǎn)東的不同動(dòng)物、各種稀奇古怪的人和混合型動(dòng)物，而且展示了不同文化空間和語境下的人和動(dòng)物之關(guān)系。動(dòng)物敘事既顯示出這些作者與歐洲大陸在構(gòu)建遠(yuǎn)東形象方面保持的一致性，又表現(xiàn)出中世紀(jì)人以耶路撒冷為中心界定西方與東方、自我與他者關(guān)系的思維模式，在妖魔化遠(yuǎn)東的過程中，表現(xiàn)出他們對未知世界的恐懼、好奇和不確定感。這種敘事方式折射出中世紀(jì)英國人對遠(yuǎn)東的文化想象和他們的東方視野，表現(xiàn)出他們的東方情結(jié)，處于遠(yuǎn)東的人和動(dòng)物成為他們塑造自我形象和認(rèn)識自我的參照對象。在他們的筆下，遠(yuǎn)東體現(xiàn)出野蠻性、怪物特質(zhì)和物種模糊性，但又是英國人艷羨的文明之地。通過動(dòng)物敘事，這些作家構(gòu)建的遠(yuǎn)東既是文化烏托邦的象征，又是文化他者的代表，成為中世紀(jì)英國人定位自身文化身份和在西歐文化圈中的地位的實(shí)踐對象。
結(jié)論部分總結(jié)中世紀(jì)英國人的動(dòng)物觀，以女詩人朱麗安娜·伯納斯的《圣安爾伯斯之書》結(jié)尾，說明中世紀(jì)英國人擁有運(yùn)用理性力量和技術(shù)手段來征服動(dòng)物的能力，文藝復(fù)興時(shí)期的作家在動(dòng)物敘事傳統(tǒng)方面對中世紀(jì)英國文學(xué)做出了一定的回應(yīng)。
[1]20世紀(jì)80年代起，西方人文社會科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的“動(dòng)物轉(zhuǎn)向”使動(dòng)物研究（Animal Studies）受到高度關(guān)注。關(guān)于“動(dòng)物研究”，目前存在術(shù)語方面的爭議，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為術(shù)語應(yīng)該用Animal Studies（動(dòng)物研究），但也有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該用Animality Studies（動(dòng)物性研究）。前者重在強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物之間的互動(dòng)關(guān)系，后者似有物種歧視之嫌。與文化研究關(guān)聯(lián)，它們共同指向動(dòng)物性研究這樣一個(gè)課題，參見Michael Lundblad,“From Animals to Animality Studies.”PMLA 2009（2）:496-502。2006年，菲拉特·莫拉動(dòng)物倫理牛津中心（Ferrater Mora Oxford Center for Animal Ethics）成立，它是世界上第一所致力于動(dòng)物倫理學(xué)研究、教學(xué)和出版的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，每年舉辦暑期學(xué)校進(jìn)行研討?！癆nimal” 一詞來自拉丁語“animalis”，意為“能夠呼吸”。本書中指稱動(dòng)物時(shí)用“他”或“她”，說明動(dòng)物和人類可以作為文學(xué)作品中的平等角色。
[2]G.H.McKnight,“The Middle English Vox and Wolf.” PMLA 3（1980）：497-509.
[3]Meradith T. McMunn,“Beastiary Influences in Two ThirteenthCentury Romances.” Beasts and Birds of the Middle Ages: The Bestiary and Its Legacy. Ed.Willene B.Clark and Meradith T.McMunn.Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989. p.134.
[4]Klaus Weimann, Middle English Animal Literature. Exeter: University of Exeter Press, 1975.p.viii.
[5]Bruce Thomas Boehrer, Animal Characters: Nonhuman Beings in Early Modern Literature. Philadelphia and Oxford: University of Pennsylvania Press, 2010. p.3.
[6]Bruce Thomas Boehrer, Animal Characters: Nonhuman Beings in Early Modern Literature. Philadelphia and Oxford: University of Pennsylvania Press, 2010. p.7.
[7]Bruce Thomas Boehrer, Animal Characters: Nonhuman Beings in Early Modern Literature. Philadelphia and Oxford: University of Pennsylvania Press, 2010. p.17. 據(jù)《牛津英語詞典》顯示，“character”一詞在中世紀(jì)英語文學(xué)中首先出現(xiàn)在英國神父肖勒姆的威廉（William of Shoreham）所著的《詩歌》之中，拼寫為“character”，意為“消失的印記”，16世紀(jì)這個(gè)詞語具有宗教意義，神學(xué)家把人在精神上的象征符號稱作caractere（1502）或character（1529）。1664年，在德萊頓的作品《敵對的淑女》（Rival Ladies）中，這個(gè)詞第一次用來指作品或舞臺上的角色。
[8]Bruce Thomas Boehrer, Animal Characters: Nonhuman Beings in Early Modern Literature. Philadelphia and Oxford: University of Pennsylvania Press, 2010. p.27.
[9]Joyce E. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages. New York and London: Routledge, 1994.p.57.
[10]紋章出現(xiàn)于歐洲社會性質(zhì)轉(zhuǎn)變時(shí)期，當(dāng)時(shí)世襲社會階層出現(xiàn)，而紋章成為確認(rèn)這種世襲貴族血統(tǒng)的理想象征符號。這方面的傳統(tǒng)比較悠久，近年來相關(guān)研究增多，2013年就有兩本專著出版，可參見Stephen Slater, The Illustrated Book of Heraldry: An International History of Heraldry and Its Contemporary Uses. London: Lorenz Books, 2013（這本書已經(jīng)被翻譯為中文，參見斯蒂芬·斯萊特：《紋章和徽標(biāo)》，王心潔、馬仲文、孫騫騫、朱曉軒譯，廣州：南方日報(bào)出版社，2014。）; Tammy Gagne, Heraldry Understanding Signs and Symbols. London: Quarto Publishing, 2013.
[11]Dorothy Yamamoto, The Boundaries of the Human in Medieval English Literature. Oxford: Oxford University Press, 2000. pp.82-83.
[12]Margaret Haist,“The Lion, Bloodline, and the Kingship.” The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life and Literature. Ed.Debra Hassing. New York and London: Garland Publishing, Inc., 1999. p.9.
[13]See Elizabeth Morrison, Beasts Fantastic and Factual. J. Paul Getty Museum, 2007.
[14] 參見龔纓晏、石青芳：《直觀的信仰：歐洲中世紀(jì)抄本插圖中的基督教》，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2008，第60-75頁。
[15] 同上書，第148-158頁。
[16] 同上書，第176-180頁。
[17] 王慧萍：《怪物考：中世紀(jì)幻想藝術(shù)圖文志》，武漢：湖北美術(shù)出版社，2015，第4頁。
[18]Asa Simon Mittsman, Maps and Monsters in Medieval England. New York and London: Routledge, 2006.
[19] AngloSaxon Chronicle. Trans. G. N. Garmonsway. London: J. M. Dent & Sons Ltd., 1960. p.222.
[20]Holmes Rolston III, Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics. New York: Prometheus Books, 1986. p.57.
[21] Psalm, 8:5-8.
[22] Genesis, 3:1.
[23]Randy Malamud, An Introduction to Animals and Visual Culture. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2012. p.14.
[24]J. Holli Wheatcroft,“Classical Ideology in the Medieval Bestiary.” The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life and Literature. Ed.Debra Hassing. New York and London: Garland Publishing, Inc., 1999. p.147.
[25]“Leviticus, 11：1-47.” Holy Bible（NRSV）, National TSPM & CCC, 2000。蹄子分開且反芻的動(dòng)物都可以吃，駱駝、蹄兔、野兔、豬都是不潔凈的動(dòng)物，所以不可以吃。生活在海洋或水中可以吃的動(dòng)物必須有鰭和鱗，否則就不可以吃。鷹類、烏鴉、鶚、鸛、蒼鷺、戴勝鳥和蝙蝠不能吃。除了蝗蟲、螽斯、蟋蟀或螞蚱可以吃之外，其他有四條腿且長翅膀的昆蟲都不可以吃，因?yàn)樗鼈兪谷瞬粷崈簟?/p>
[26]T.H.White. ed. The Book of Beasts: Being a Translation from Latin Bestiary. London: Jonathan Cape,1954. p.233.
[27]St.Ambrose,“On Faith in the Ressurection.” Funeral Orations by Saint Gregory Nazianzen and Saint Ambrose. Trans. L. McCauley et al. New York: Fathers of the Church, 1953. p. 256.
[28]Aristotle, Generation of Animals. Trans. A. L. Peck. London: William Heinemann Ltd.,1943. p.7.
[29]Aristotle, Generation of Animals. Trans. A. L. Peck. London: William Heinemann Ltd.,1943. p.229.
[30]Aristotle, Generation of Animals. Trans. A. L. Peck. London: William Heinemann Ltd.,1943. p.139.
[31]Aristotle, Generation of Animals. Trans. A. L. Peck. London: William Heinemann Ltd.,1943. p.179.
[32] Physiologus并非此書原名，佚名作者從自然史中介紹他的故事，以一句話“the physiologus says”開始，意為“自然哲學(xué)家如是說，自然主義者如是說或自然權(quán)威人士說”，故書名翻譯為《自然主義者》。這本書是最早的動(dòng)物論，2世紀(jì)由希臘文寫成。
[33]E. P. Evans, Animal Symbolism in Ecclesiastical Art. New York: Harry Holt, 1896. p.232.
[34]Joyce E. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages.Ed.Roy Willis. London and New York: Routledge, 1994.p.104.
[35]Joyce E. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages.Ed.Roy Willis. London and New York: Routledge, 1994.p.112.
[36]Nona C. Flores,“The Mirror of Nature Disordered: The Medieval Artist's Dilemma in Depicting Animals.” The Medieval World of Nature. Ed.Joyce E. Salisbury. New York and London: Garland Publishing, Inc., 1993.p.5.
[37]Dorothy Yamamoto, The Boundaries of the Human in Medieval English Literature. Oxford: Oxford University Press, 2000.p.17.
[38]Dorothy Yamamoto, The Boundaries of the Human in Medieval English Literature. Oxford: Oxford University Press, 2000.p.23.
[39]Willene B.Clark and Meradith T. McMunn,“Introduction.” Beasts and Birds of the Middle Ages: The Bestiary and Its Legacy. Ed.Willene B.Clark and Meradith T.McMunn. Philadelphia: Universty of Pennsylvania Press. 1989.p.7.
[40]Margaret Haist,“The Lion, Bloodline, and the Kingship.” The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life and Literature. Ed.Debra Hassing.New York and London: Garland Publishing, Inc., 1999. p.6.
[41]Lesley Kordecki,“Making Animals Mean: Speciest Hermeneutics in the Physiologus of Theobaldus.” Animals in the Middle Ages: A Book of Essays. Ed.Nona C.Flores. New York and London: Garland Publishing,Inc., 1996. p.99.
[42]Carmen Brown,“Bestiary Lessons on Pride and Lust.” The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life and Literature. Ed.Debra Hassing. New York and London: Garland Publishing, Inc.,1999. pp.53-67.
[43]Mary E. Robbins,“The Truculent Toad in the Middle Ages.” Animals in the Middle Ages: A Book of Essays. Ed.Nona G.Flores. New York and London: Garland Publishing, Inc.,1996. pp.25-47.
[44]Dietmar Peil,“On the Question of a Physiologus Tradition in Emblematic Art and Writing.” Animals in the Middle Ages: A Book of Essays. Ed.Nona C.Flores. New York and London: Garland Publishing, Inc.,1996. pp.103-110.
[45]Valerie Jones,“The Phoenix and the Resurrection.” The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life and Literature. Ed.Debra Hassing. New York and London: Garland Publishing, Inc.,1999. pp.99-110.
[46]Alison Syme,“Taboos and the Holy in Bodley 764.” The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life and Literature.Ed.Debra Hassing. New York and London: Garland Publishing, Inc.,1999. p.172.
[47]Ron Baxter, Bestiaries and Their Users in the Middle Ages. Thrupp and Gloucestershire: Sutton Publishing Ltd., 1998.p.83.該書在牛津大學(xué)圖書館編號為Bodleian MS Laud Misc. 247。
[48] 他也被稱作Bartholomew the Englishman，是13世紀(jì)的方濟(jì)會修士。他出生在英格蘭，在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)科學(xué)和神學(xué)，后在巴黎任教，1231年在德國的馬格德堡講學(xué)時(shí)撰寫了《論萬物之屬性》。
[49]Jill Mann, From Aesop to Reynard: Beast Literature in Medieval Britain. Oxford: Oxford Uuiversity Press, 2009. p.262.
[50]Cecily Boas,“Introduction.” Birds and Beasts in English Literature. Ed.Cecily Boas. London and Edinburgh: Thomas Nelsone Sons Ltd., 1926.p.ii.
[51]Jacques Derrida, The Animal Therefore I Am. Ed.Marielouise Mallet. Trans. David Willis. New York: Fordham University Press, 2008. p.37.
[52] 又譯為“琉善”。
[53]H.J.Blackham, The Fable as Literature. London and Dover: The Athlone Press, 1985. p.54.
[54]Jill Mann, From Aesop to Reynard: Beast Literature in Medieval Britain. Oxford: Oxford University Press, 2009. p.9.
[55]Jill Mann, From Aesop to Reynard: Beast Literature in Medieval Britain. Oxford: Oxford University Press, 2009. pp.11-12.
[56] 巴布里烏斯是希臘寓言作家，菲德拉斯是1世紀(jì)羅馬寓言作家。
[57]Seth Lerer, Children's Literature: A Reader's History, from Aesop to Harry Potter. Chicago: University of Chicago Press .2008, p.46.
[58]Jill Mann, From Aesop to Reynard: Beast Literature in Medieval Britain. Oxford: Oxford University Press, 2009. pp.250-251.
[59]Nivardus, Ysengrimus. Trans. Jill Mann. Leiden: Brill, 1987.p.1.《意賽格里莫斯》繼承了11世紀(jì)的拉丁文動(dòng)物故事《俘虜逃跑記》（Ecbasis Captivi）中狼與狐貍互相為敵的故事講述傳統(tǒng)，對法文版的《列那狐的故事》（Roman de Renart）的出現(xiàn)產(chǎn)生極大的影響，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了荷蘭文的《列那狐》（Van den Vos Reynaerde）、擴(kuò)充后的荷蘭語版《列那狐的歷史》（Renaerts Historie）和德語版的《列那狐》（Reynke de Vos）。
[60]Thomas W. Best, Reynard the Fox. Boston: Twayne Publishers, 1983. p.1.
[61]Thomas W. Best, Reynard the Fox. Boston: Twayne Publishers, 1983. p.33.
[62]H.J.Blackham, The Fable as Literature. London and Dover: The Athlone Press, 1985. pp.51-52.
[63]Jill Mann, From Aesop to Reynard: Beast Literature in Medieval Britain. Oxford: Oxford University Press, 2009. p.262.
[64]H.J.Blackham, The Fable as Literature. London and Dover: The Athlone Press, 1985. p.33.
[65]Esther Cohen,“Animals in Medieval Perceptions: the Image of the Ubiquitous Other.” Animals and Human Society: Changing Perspectives. Ed.Aubrey Manning and James Serpell. London and New York: Routledge, 1994. p.68.
[66]Joyce E. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages. New York and London: Routledge, 1994.p.16.
[67]Dorothy Yamamoto, The Boundaries of the Human in Medieval English Literature. Oxford: Oxford University Press, 2000; David Salter, Holy and Noble Beasts: Encounters with Animals in Medieval Literature. Oxford: Oxford University Press, 2001; Jill Mann, From Aesop to Reynard: Beast Literature in Medieval Britain. Oxford: Oxford University Press, 2009; Susan Crane, Animal Encounters: Contacts and Concepts in Medieval Britain. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.
[68]Jeffrey J. Cohen, Medieval Identity Machines. Minneapolis and London:University of Minnesota Press, 2003. pp.35-77; Lisa J. Kiser,“Margery Kempe and the Animalization of Christ: Animal Cruelty in Late Medieval England.” Studies in Philology 3（2009）：299-315. 值得注意的是，中國學(xué)界在21世紀(jì)出版了研究動(dòng)物敘事的相關(guān)專著和論文，比如《物我相融的世界：中國人的信仰、生活與動(dòng)物觀》（莽萍等，2009）、《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)動(dòng)物敘事研究》（唐克龍，2010）、《動(dòng)物與帝國主義：英語文學(xué)中的后殖民動(dòng)物研究》（姜禮福，2013）。在中國知網(wǎng)，以“動(dòng)物敘事”為主題詞搜索，2005年至2017年，約有100篇相關(guān)論文，大多關(guān)于中國動(dòng)物敘事文學(xué)研究。
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