第二章　個人主義、溫和專制和促進文明

在法國大革命裹挾而來的民主變革浪潮尚未消退之時，托克維爾就富有洞見地揭示出民主的平等給民主社會中的自由帶來的危險甚至民主社會自我毀滅的潛在趨勢，對平等與自由之間的緊張關(guān)系（即所謂民主問題）進行了深入與系統(tǒng)的闡釋。[22]在托克維爾看來，在民主社會中，民主問題的基本根源是民主的平等為民主人所塑造出的“危險本能”——個人主義，而是否能夠克服個人主義，直接關(guān)系到民主社會中的自由乃至民主社會自身的存亡。托克維爾對個人主義的獨特闡釋以及對克服個人主義方案的思考，使其成為與同時代以貢斯當?shù)葹榇淼姆▏杂芍髁x思想家不同的“新自由主義者”。研究托克維爾對個人主義問題的探討，有助于我們深入認識與把握民主問題的復雜理路以及一般意義上的民主社會的政治自由與政治技藝問題。

一、個人主義問題

托克維爾并不是使用個人主義這一詞語的第一人。實際上，早在法國保守派思想家對法國大革命的批判與反省之中，個人主義（individualisme）的用法就已經(jīng)出現(xiàn)。保守派思想家邁斯特（Joseph de Maistre）最早用個人主義來概括和批判作為大革命理據(jù)的現(xiàn)代自然權(quán)利學說之個人理性與個人權(quán)利假設(shè)。隨后，圣西門主義者也在批判意義上把個人主義看作導致現(xiàn)代社會罪惡的消極觀念，并因圣西門主義運動的影響而使個人主義詞語在19世紀歐洲得到廣泛地使用[23]?？傮w上，托克維爾對個人主義詞語的使用處于保守派開啟的這一傳統(tǒng)之中，但與這一傳統(tǒng)不同的是，他發(fā)現(xiàn)了該詞所指稱的現(xiàn)象同民主的平等發(fā)展之間的深刻關(guān)系，[24]進而削弱了該詞原有的道德批判含義，將之從之前的革命后社會背景中抽離出來，用以描述現(xiàn)代民主社會中民主人的基本存在狀態(tài)。[25]

對于托克維爾來說，民主人的個人主義分別體現(xiàn)在思想和道德兩個方面，而這兩個方面雖有差異，但相互間具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。[26]在思想方面，個人主義的體現(xiàn)是托克維爾在美國人身上觀察到的“個人理性主義方法”，即“每個人在運用他們的頭腦時，大部分只依靠一己的努力?！?span >[27]然而，托克維爾并不像同時代的保守派或自由派那樣，無論是批判抑或肯定個人理性主義方法，都把這一方法歸結(jié)為或者追溯至笛卡兒理性主義哲學。相反，托克維爾發(fā)現(xiàn)了個人理性的運用與社會狀態(tài)之改變間的聯(lián)系，進而把個人理性主義方法看作民主社會狀態(tài)（demo-cratic social state）的發(fā)展結(jié)果。所以，托克維爾說：“美國是世界上研究笛卡兒的學說最少，但卻實行得最好的一個國家?！麄兊纳鐣顟B(tài)……自然地使他們的思想遵循他的法則（即個人理性主義方法）?！?span >[28]民主社會狀態(tài)的發(fā)展之所以會促使民主人運用個人理性主義方法，其原因是這一發(fā)展打碎或顛覆了以往限制個人理性運用的外在思想權(quán)威。托克維爾所理解的民主社會狀態(tài)就是條件平等，即人們在社會條件方面（例如教育、財富、政治、法律方面）的平等。一方面，條件平等的發(fā)展讓民主人獲得自主與獨立，在卸去外在社會約束的過程中，擺脫了“體系精神、習慣的束縛、家庭戒律、階級觀點，甚至民族偏見”；另一方面，民主人之間的條件平等讓他們“誰也不承認別人一定比自己強大和優(yōu)越，大家都時時以自己的理性進行判斷，認為它才是真理的最明顯和最近便的源泉”，由此讓民主人對個人理性擁有自信。[29]然而，在民主社會，盡管個人理性主義方法確實增進了個人理性的自主與獨立，但自恃個人理性的結(jié)果卻是，“每個人都自我封閉起來，試圖從封閉的小圈子里判斷世界”，讓民主人“精神自我孤立”，使個體自身成為思考起點與關(guān)注焦點。作為個人主義在思想方面的體現(xiàn)，個人理性主義方法為個人主義的道德結(jié)果準備了觀念的基礎(chǔ)。所以，托克維爾說，個人主義是一種“經(jīng)過反思的”情感。在道德方面，個人主義讓把個人利益與私人生活放在首位，“把自己同與他相似的大眾隔離開來，退守于家庭、朋友這一邊，因而在創(chuàng)造了一個為自己所用的小圈子之后，就甘愿拋棄社會，任其自是?！?span >[30]個人主義在道德方面的后果是讓民主人“心靈自我孤立”。

在民主社會中，個人主義與平等相伴相生，乃至成為民主人的一種本能。[31]在這種本能的驅(qū)使下，民主人將個人利益作為行動的準則，甚至在某些情況下會將個人與社會的關(guān)聯(lián)、個人對社會的義務(wù)拋在一邊，而且民主人將個人的關(guān)切與旨趣劃定在個人生活的小圈子之內(nèi)，對公共事務(wù)與公民責任漠不關(guān)心。盡管民主人或許在個人生活中具有一定私德，但他們的政治冷漠卻瓦解了民主社會賴以運轉(zhuǎn)與維系的公民德性。在托克維爾眼中，個人主義的滋長及其危害不僅止于此，它還會墮落至“可使一切德性的種子消亡”的利己主義（ego?sme）。“個人主義首先只讓各種公共德性的源泉枯竭，但是久而久之，個人主義也會攻擊與破壞其他的一切德性，最終淪落為利己主義?！?span >[32]實際上，托克維爾對個人主義與利己主義關(guān)聯(lián)的闡述，是對17世紀和18世紀社會契約論的一個挑戰(zhàn)。無論在經(jīng)典契約論者霍布斯和洛克那里，還是在契約論的修正者盧梭那里，契約論的假說是，人們可以通過相互訂立契約，以擺脫自然狀態(tài)中的不便，進而走出自然狀態(tài)，進入享有平等與自由的公民社會。然而，在托克維爾看來，利己主義是植根于人性的盲目本性，而且個人主義向利己主義的墮落過程，就是一個民主人逐漸蛻去社會、政治的教化與德性，向被自然本性支配的自然人復歸的過程，而在這一過程中，民主社會狀態(tài)存在著蛻變?yōu)樽匀粻顟B(tài)的危險。托克維爾對個人主義問題的闡釋表明，在民主社會狀態(tài)中，向自然狀態(tài)的復歸隱藏在民主社會中個人主義的消極影響中，而建立在社會契約論之上的政治方案存在著內(nèi)在的政治缺陷，市民社會中的公民自由面臨著來自契約論之現(xiàn)代自然權(quán)利之假設(shè)引致的新危險。[33]

而且，盡管托克維爾贊同個人理性的自由與自主，但他并沒有忽視個人理性能力的限度，而且他認為正是因為這一限度，民主人在民主社會狀態(tài)中遇到新的精神壓制。他對民主社會中公眾意見對民主人所產(chǎn)生影響的分析，揭示出基于社會契約論的古典自由主義有關(guān)理性人假設(shè)的不足。在民主社會中，民主人越來越多地開始運用個人理性分析問題、解決問題，但民主人沒有時間，也沒有足夠的能力在所有問題上都是比親自去發(fā)現(xiàn)真理、證明真理，他們?nèi)耘f需要個人理性之外的、現(xiàn)成的共同信仰，才能過常識性的正常生活。托克維爾把此種共同信仰稱作“教條性信仰”（dogmatic belief），也即“人們不用對之進行討論，就能夠信任地接受的意見”。從大的方面來說，共同的教條性信仰是社會賴以凝聚，共同行動賴以產(chǎn)生，社會賴以繁榮的基本條件，從小的方面來說，教條性信仰是彌補了個人理性的不足，甚至教條性信仰也是哲學家之生存所不可缺少的。所以，盡管在民主社會狀態(tài)中，個人理性主義方法得到廣泛運用，但是，民主人仍舊需要在個人理性所不能及的問題上依靠思想與道德的權(quán)威。然而，在人人平等的時代中，民主人的權(quán)威不可能像貴族等級制中那樣，是德性或智力超群的個別人，同時由于民主人凡事信靠個人理性，并對非凡事物與超自然事物的厭惡，所以這個權(quán)威也不可能存在于人類之外。他們所愿以及所能做的就是，“只能從眾，將目光轉(zhuǎn)向那個聲音最大的力量”。托克維爾認為，在民主社會中，民主人的新權(quán)威就是由民主人形成的公眾意見，而公眾意見為自由思考的可能性設(shè)置了限度?！肮娨庖姴粌H是民主人的個人理性的唯一權(quán)威，而且它在民主人中，比在以往時代的所有人中，享有更大的無限權(quán)威。”更有甚者，“對公眾意見的信念成為一種新的宗教，公眾就是這個宗教的先知。”從公眾意見的權(quán)威中，托克維爾在這里發(fā)現(xiàn)了上卷中“多數(shù)暴政”的一種新的作用方式，即多數(shù)通過公眾意見來對民主人的心靈施加強制。實際上，面對著公眾意見及其背后的公眾行動的壓力，民主人沒有任何抵御的能力，變得微不足道、軟弱無力。由于公眾意見的強大作用，民主社會狀態(tài)產(chǎn)生的一個危險趨勢就是人們放棄了思考。托克維爾暗示，啟蒙運動的理想是通過運用個人理性以使人們獲得自由與解放，而這一理想注定會在民主社會中幻滅?！霸谀承┓傻闹卫硐拢裰髦贫葧缃^民主社會狀態(tài)所促成的思想自由，以至于人類精神在打碎某些階級或某些人先前所施加的羈絆之后，又將被多數(shù)人的普遍意志束縛起來?！蓖锌司S爾固然珍視思想自由，但他在公眾意見對思想自由的威脅中看到，在民主社會中，捍衛(wèi)思想自由是一項不可能完成的任務(wù)。

在民主社會中，讓個人主義現(xiàn)象加重的一個主要因素就是民主社會狀態(tài)中的物質(zhì)主義。盡管隨條件平等而普遍可得的物質(zhì)安樂是人的自然與本能的愛好，[34]但是它與個人主義相互強化，共同成為民主社會特有的問題。對物質(zhì)安樂的愛好將讓民主人“忽略那些可使人類光榮和偉大的更為寶貴的事物”，而且會使民主人“完全埋頭于準許的享樂”之中，進而成為一群瑣碎平凡的庸眾。伴隨著個人力量的衰弱，國家逐漸統(tǒng)攬一切，力量在不斷增強。在條件平等的民主社會狀態(tài)中，民主人不再受到傳統(tǒng)貴族時代有機社會網(wǎng)絡(luò)的束縛，每個人的境況都相似，他們孤立相處，相互之間并沒有多少聯(lián)系，既沒有權(quán)利要求得到他人的幫助，也沒有義務(wù)幫助他人，“沒有習慣的、必要的伙伴”，凡事只能依靠自己的思考與力量。民主人相互之間并不抱有很高期望，地位平等在他們之間帶來的驕傲，不是讓他們接近，而是讓他們相互遠離，由此，民主人之獨立與平等的另外一面是軟弱與無力。當民主人都將自己的時間與精力投入私人生活中時，公共利益與公共事務(wù)并不會因為他們的逃避而不需照料，所以他們甘愿將公共利益與公共事務(wù)的照料交給第三方——“巨大的存在”，即國家，欣然賦予國家以權(quán)力，將國家視作“彌補個人軟弱的唯一與必要的手段”。由此，在民主社會狀態(tài)中，因個人主義而存在一幅多少有些讓人意外的因果鏈條，一方面是軟弱并相互孤立的民主人，另一方面是借以滿足民主人之需要與欲望而逐漸擴張與增強的國家力量，而連接兩個方面的因果機制就是民主社會狀態(tài)滋生并強化的個人主義與追求平等的激情。托克維爾向我們描述了這個景象，即“難以容忍上級的人，卻耐心地在忍受一個主子，他們自己表現(xiàn)出既驕傲自豪但同時又奴膝婢顏的樣子?！?span >[35]

民主人之所以愿意耐心忍受“這個主子”，除了民主社會狀態(tài)中個人主義與追求平等激情創(chuàng)造出對作為中立第三方的國家的想象與需求，另外一個基本原因是，人民主權(quán)學說賦予這樣的國家力量以合法性，讓民主人認為國家意志中有他的意志，國家的行動代表了他個人的行動，甚至讓民主人熱愛作為國家體現(xiàn)的中央權(quán)力[36]。由此，在民主社會狀態(tài)中，對平等的追求是一個不會停止的過程，而且平等的不斷實現(xiàn)進而又會刺激人們對平等產(chǎn)生新的激情與需求，然而這一過程的結(jié)果就是民主人不斷地向國家轉(zhuǎn)交權(quán)利，而作為國家代表者的中央權(quán)力在不斷地擴張，不斷地將其天生具有的一致性原則擴展到社會一切領(lǐng)域?！捌降仁谷水a(chǎn)生了關(guān)于單一的、劃一的和強大的政府的思想……平等又使人們喜愛了這樣的政府，以致現(xiàn)今的各國都力求建立這樣的政府”，而且“中央集權(quán)將自然地成為此種政府?！?span >[37]當中央集權(quán)與人民主權(quán)學說結(jié)合起來之后，一個前所未有的強大權(quán)力便矗立于人群之中，它承攬了滿足民主人之需求與欲望的任務(wù)，在來自社會的要求之下，不斷地把權(quán)力擴展至民主人的生活領(lǐng)域。然而，民主人許可了來自中央權(quán)力的行政專制主義，在人民主權(quán)學說的影響下，他們甚至將行政專制看作可被接受的“監(jiān)護人”。而在托克維爾看來，此種行政專制成為一種全新的專制主義——“溫和專制”。同人類歷史上粗暴的專制主義不同，此種溫和專制在以民主人喜聞樂見的方式照料其日常生活的過程中，讓民主人對之產(chǎn)生依賴與服從，進而會把條件平等帶來的政治獨立、自由意志遺忘在對這個監(jiān)護權(quán)的期待、接受乃至享受之中。在溫和專制下，“民主人變成怯懦、庸碌的畜群，而政府則變成無微不至地照料這個畜群的牧人?！?span >[38]于此，溫和專制以滿足民主人的需求來泯滅民主人對自由的感受與追求，它所帶來的更加危險的后果是讓民主人失去人性，變成遲鈍、溫順的動物，“它不但要壓迫人民，而且要使人類的一些主要屬性從人身上消失”[39]，進而讓人類文明之火隨之熄滅。到此，如果我們梳理一下條件平等的發(fā)展同個人主義、物質(zhì)主義，同溫和專制的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)條件平等的發(fā)展與去人道化（de-humanization）之間的邏輯聯(lián)系，而且如果我們把條件平等視作現(xiàn)代社會的一個基本特征，那么因條件平等的發(fā)展而來的去人道化，也是現(xiàn)代社會難以避免的命運。[40]

二、政治自由促進文明

托克維爾對溫和專制的闡釋與預(yù)言提醒人們，個人主義以個人自由的表象讓民主人失去真正的自由，而且它所引致的溫和專制會使他們“一點點地失去獨立思考、獨自感受和自主行動的能力，逐漸地下降到人性水平之下”，最終威脅到人類文明。因而，在民主社會中，無論是呵護自由，還是維護人類文明，克服個人主義是問題的關(guān)鍵。對此，托克維爾認為，“只有一個有效的辦法：那就是政治自由。”[41]

托克維爾所理解的政治自由就是參與公共事務(wù)與政治生活的自由，其關(guān)鍵在于實踐自由。在他看來，政治自由能夠促使民主人走出私人生活的小圈子，在對公共事務(wù)與政治生活的參與中，感受到民主人相互之間的真實需要以及民主人與社會之間的緊密關(guān)聯(lián)，從而在民主人的社會認知上改變導致個人主義的“錯誤判斷”，從臆想的整全轉(zhuǎn)變到整全的部分。托克維爾認為，他在美國觀察到的，然而又多多少少被他理想化的政治現(xiàn)象所印證。在美國，條件平等的發(fā)展幾乎到了所能達到的極限，但美國卻沒有像大革命后的法國那樣，被嚴重個人主義所困擾，其原因就在于美國立法者在給予代議制以足夠的重視之外，還通過地方分權(quán)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、陪審團等自由制度來促進政治自由，鼓勵美國人對公共事務(wù)與政治生活的參與。托克維爾認為，“美國人以自由抵制平等所造成的個人主義，并戰(zhàn)勝了它”。[42]如前所述，在民主社會狀態(tài)中，個人主義是條件平等的發(fā)展所塑造出的近似于自然的本能，而由于個人主義的社會解體作用以及它向利己主義墮落的可能，民主社會狀態(tài)又呈現(xiàn)為某種回歸后的自然狀態(tài)，或者說，在某種程度上，個人主義表明自然狀態(tài)潛藏于民主社會狀態(tài)之中。由此，在一方面，民主人永遠無法徹底脫離自然狀態(tài)，在另一方面，為了獲得可靠的安全、權(quán)利與自由，民主人走出自然狀態(tài)將不得不是一個永在進行的過程，而托克維爾把對政治自由的追求作為克服個人主義、走出自然狀態(tài)的動力，又把政治自由的制度安排與生活空間作為民主人從孤立個人轉(zhuǎn)變?yōu)槁?lián)合公民的基本領(lǐng)域，而實踐自由是實現(xiàn)此種轉(zhuǎn)變的唯一方式。

在參與公共事務(wù)與政治生活的實踐活動中，驕傲但卻又孤立、軟弱的民主人突破了狹隘內(nèi)心，其結(jié)果不是讓民主人摒棄私人利益，而是讓他們意識到自身長遠利益的實現(xiàn)有賴于做出小的犧牲以服務(wù)于公共利益，進而實現(xiàn)這樣的結(jié)局：“一個人開始時是出于必要性，后來轉(zhuǎn)化為個人選擇；當初是出于算計的行為，現(xiàn)在則變成了本能；而為同胞福祉進行的努力勞動，則最后成為他們對同胞服務(wù)的習慣和愛好。”[43]托克維爾還相信，在公共生活中，不僅誕生了新的公民，而且這些公民還能夠重建相互之間的依賴、尊重乃至依戀。由此，在民主革命中，貴族時代建立在傳統(tǒng)、血緣和等級制結(jié)構(gòu)之上的有機社會紐帶被打碎，而在民主時代，通過公共生活，以個人自由、獨立與平等為基礎(chǔ)的新社會紐帶將得到重建，政治自由則是重建社會紐帶進而重建市民社會的基本手段。

在比較貴族時代與民主時代的自由狀況時，托克維爾認為貴族時代中的自由會更多一些，主要是貴族階層因其優(yōu)越的經(jīng)濟與政治地位形成一個中央權(quán)力之下的二級權(quán)力，而從抵制了中央權(quán)力向地方以及向私人生活領(lǐng)域的滲透。由此，對照來看，在民主時代，之所以條件平等的發(fā)展會給自由帶來威脅，一個重要的原因就是隨著民主革命對貴族階層的鏟除，顛覆了能夠抵御中央權(quán)力擴張的二級權(quán)力。托克維爾認為，在民主時代，若想要抵抗溫和專制，就需要增強民主人的力量，一方面讓他們尋求在自身之內(nèi)而不是一味依靠中央權(quán)力來滿足自身需求，另一方面讓他們具備足夠的政治力量以抵御中央權(quán)力的擴張。在托克維爾看來，孤立、軟弱的民主人在中央權(quán)力之外，滿足自身需求，甚或從事超過個人所能的重大事業(yè)的唯一辦法，就是尋求他人的援助，在他人需要時，同樣施以援助，而實現(xiàn)這種相互援助的唯一手段就是結(jié)社。盡管在民主社會狀態(tài)中，重建貴族階層已絕無可能，但民主人通過結(jié)社而相互動員和相互聯(lián)合起來，同樣能夠形成強大的力量，構(gòu)成民主時代新的二級權(quán)力?！拔覉远ǖ叵嘈?，人們不可能在這個世界上再建立新的貴族制；但我認為，當普通公民聯(lián)合起來，他們能夠構(gòu)成非常富裕、非常有影響、非常強大的存在物——簡而言之，就是貴族人（aristocratic person）?！?span >[44]可以說，社團是在民主社會中抵制中央權(quán)力的新貴族。

盡管托克維爾在貴族制與民主之間，并沒有給出決然的優(yōu)劣判斷，“世界上沒有個人能夠絕對地和全面地斷言新的社會狀態(tài)（即民主社會狀態(tài)）優(yōu)于舊的社會狀態(tài)”，但他承認條件平等的民主社會狀態(tài)要比貴族制下的社會狀態(tài)更加正義，“平等也許并不怎么崇高，但它卻是非常正義的，它的正義性使它變得偉大和美麗?！?span >[45]所以，他認為，作為民主社會狀態(tài)中的“貴族人”，社團既能夠集合眾人的力量，完成重大的事業(yè)，從而“可以獲得若干貴族制的重大政治優(yōu)勢，而又不會有貴族制的不正義與危險”。在他眼中，特定的社團像一個“不能隨意限制或暗中加以迫害的既有知識又有力量的公民，它們在維護特殊權(quán)利反對權(quán)力的苛求時，拯救了共同的自由”。而且不僅于此，社團甚至能夠拯救民主人所具有的軟弱與平庸，在為重大事業(yè)的共同行動中，贏得舊時代貴族所擁有的偉大，因而他形容美國禁酒協(xié)會時，使用了“一個偉大的貴族”一詞。

托克維爾的深刻性在于，他不僅從個人主義問題中看到了自由所受到的威脅，而且還從個人主義對公民德性乃至最終對人性的損害中，看到人類文明墮落為野蠻的可能性。[46]由此，對于他來說，克服個人主義不僅意味著要捍衛(wèi)自由，而且還意味著維護人類社會的文明水準。托克維爾給予結(jié)社對民主社會狀態(tài)之意義的最高評價是，“如果他們根本沒有在日常生活中養(yǎng)成結(jié)社的習慣，則文明本身就要受到威脅。”[47]在此，可以看出，托克維爾對文明的理解來自其師基佐。基佐認為，文明包括兩個方面：“社會狀態(tài)的進展，以及精神狀態(tài)的進展”[48]，所謂文明的發(fā)展與完善就在于社會狀態(tài)與精神狀態(tài)的同步發(fā)展，它們相互之間內(nèi)在地與迅速地聯(lián)合，它們相互之間的作用。[49]簡單地說，文明的發(fā)展與完善就是人類社會在諸如生活、制度與物質(zhì)等外在條件上的巨大改善，而且須伴以人類在諸如哲學、情感與觀念等智力與精神方面的巨大發(fā)展，兩者缺一不可。在《論美國的民主》中，托克維爾雖然并沒有像基佐那樣，將人類社會從貴族制向民主制的轉(zhuǎn)變，明確地看成是社會狀態(tài)的一種進步，但與其師一樣，他將人類精神狀態(tài)的發(fā)展看作是文明改善的重要標志，而促進這一發(fā)展的基本方式就是人與人之間的相互交往與溝通，由此，結(jié)社活動在維護與發(fā)展人類文明具有基本的意義。

托克維爾認為，“人只有通過互動，才能使自己的情感和觀念得到更新，才能拓展自己的心靈，發(fā)展自己的心智”，而在民主社會狀態(tài)中，個人主義讓民主人孤立相處，難以發(fā)生聯(lián)系，人與人之間的互動“幾乎不存在”。[50]因而，有必要在民主社會狀態(tài)中人為地創(chuàng)造人與人之間的互動，而結(jié)社活動的功用就在于此。而且，民主人自發(fā)的結(jié)社活動在更新情感與觀念上的功用，是政府無法替代的，因為政府權(quán)力運作的一致性傾向與效用取向，必然會限制乃至取消民主人的情感與觀念的豐富性與多樣性，因而政府權(quán)力不應(yīng)輕易越過政治領(lǐng)域。鑒于結(jié)社活動在民主人之智力與精神發(fā)展上的重大功用，以下的評價并不為過：“在民主國家，結(jié)社科學是科學之母；其他一切科學的進步，都取決于結(jié)社科學的進步”，而且“為了讓人類文明下去或走向文明，那就要使結(jié)社的技藝隨著條件平等的擴大而正比例地得到發(fā)展和完善?！?span >[51]托克維爾表明，在民主時代以及在民主社會中，人類文明的活力與存續(xù)的基礎(chǔ)就是民主人的政治自由實踐活動。

在民主社會中，個人主義、物質(zhì)主義等現(xiàn)象成為民主人的自然本能，而中央集權(quán)正是順應(yīng)這些自然本能而產(chǎn)生、擴展和壯大的，由此可以認為，“中央集權(quán)將成為自然的政府”。[52]而用以改變民主人之自然本能進而抵制中央集權(quán)擴張之勢的政治自由卻并不能自然地產(chǎn)生，它必須通過政治技藝而創(chuàng)造出來，也就是說，“個人獨立和地方自由將永遠是技藝的產(chǎn)物?！?span >[53]因而，托克維爾的“新自由主義”之新在于，民主人的自由并非從自然狀態(tài)向市民社會狀態(tài)過渡之后能夠想當然地保留下來的東西，而是有賴于在民主社會中通過政治技藝來加以創(chuàng)造與延續(xù)。

三、正確理解的個人利益

從觀念上講，個人主義是來自對個人利益的“錯誤判斷”。它把個人利益當作生活的核心內(nèi)容，認為不需要人與人之間的互助以及人對公共利益的貢獻，通過依賴中央集權(quán)的服務(wù)，就能夠?qū)崿F(xiàn)個人利益。由此，個人主義使民主人遵循“錯誤理解的個人利益”，而托克維爾提出“正確理解的個人利益”，其意圖是糾正內(nèi)涵于個人主義之中的“錯誤判斷”。如前所述，以錯誤理解的個人利益為核心的個人主義，將會讓民主人放棄政治自由與政治責任，在關(guān)切私人事務(wù)與物質(zhì)生活的同時，把對公共事務(wù)與政治生活的參與視作負擔而丟棄，忘記唯有通過參與公共事務(wù)與政治生活才能“當家作主”。[54]地方自治、結(jié)社活動等政治自由的實踐活動之所以能夠作為克服個人主義的一個方案，其中一個主要原因是，通過政治自由的實踐活動對民主人的教育，在他們從孤立個人向聯(lián)合公民的轉(zhuǎn)變過程中，實現(xiàn)了個人利益之理解的轉(zhuǎn)變，即從“錯誤理解的個人利益”到“正確理解的個人利益”轉(zhuǎn)變。

在重建民主人之社會紐帶的方向下，正確理解的個人利益否定的是民主人對個人利益的錯誤理解，并不是個人利益本身，它是在尋求承認個人利益之正當性的基礎(chǔ)上，超越民主人對個人利益的粗糙的本能式理解。在托克維爾的概念系統(tǒng)中，與以個人利益為核心的倫理規(guī)范相對的是貴族倫理，它強調(diào)人們在為宏大視野而奮斗中的忘我精神（遺忘個人利益），或者強調(diào)人們在否定個人利益的基礎(chǔ)上，以德性本身為目標而行動。而在以平等為核心的民主社會狀態(tài)取代以不平等為核心的貴族時代的社會狀態(tài)之后，物質(zhì)安樂成為獨立、平等的民主人的主要生活目標，關(guān)切個人利益進而也取代遺忘個人利益，成為民主人普遍的精神狀態(tài)，貴族倫理便失去了賴以存在的基礎(chǔ)。在這種狀態(tài)中，在民主社會中重建倫理規(guī)范的任何努力都必須以承認與尊重個人利益為必然前提。由此，正確理解的個人利益在承認個人利益的前提下，將個人利益放到民主人之間的相互關(guān)聯(lián)中、民主人與社會之間的相互關(guān)聯(lián)中進行重新審視，改進對個人利益的理解，而且它試圖利用個人利益為公共利益服務(wù)，將個人利益作為民主人履行義務(wù)與責任的驅(qū)動力，促成民主人之間的互助以及民主人在一定程度上對公共利益的獻身。如果用通俗語言來解釋，所謂正確理解的個人利益的勸解方式就是：為什么要履行義務(wù)與責任？因為這對你“有利”！你總會有用得著別人的時候。[55]

根據(jù)托克維爾在美國的觀察，在正確理解的個人利益觀念的引導下，美國人愿意為幫助同胞而在做出犧牲，因為他期待在自己需要幫助的時候，也同樣能夠獲得援手，所以他們“絕口不談德性是美的”，而是相信，無論對于他人，還是對于自己，“德性是有用的”。在此，我們看到，將個人利益作為驅(qū)動力，同樣可以產(chǎn)生自我犧牲的道德行為。在某種程度上，正確理解的個人利益在尊重個人利益的同時，又接近了已不復存在的貴族倫理，促成了有德性的行動。但是，需要注意的是，這一新倫理的效力終究還是有限的，因為個人利益無論得到多么“正確地”理解，它在驅(qū)動民主人做出利他主義行動的同時，都會以個人利益為基點為利他主義的行動設(shè)定邊界。所以，在描述人們對正確理解的個人利益觀念之實踐時，托克維爾使用“不追求偉大目標”，付出“小的犧牲”等詞語，并承認這一新倫理“并不完美”，因為它教化出來的是“大批循規(guī)蹈矩、自我克制、溫和穩(wěn)健、擁有遠見和嚴于律己的公民”，而不再是“有德性的人”。

盡管正確理解的個人利益并不完美，但它卻是“必要的”。舊時代的貴族倫理隨著民主社會狀態(tài)的到來而日漸失落，而在條件平等中滋生的個人主義，促使民主人依憑個人理性對問題作出決斷，對物質(zhì)安樂的追求又為民主人催生了頑固持守的個人利益。因而“當人們懷疑某種見解時，最終總是要聯(lián)系自己的本能和物質(zhì)利益，因為本能和物質(zhì)利益比見解更容易看到，更容易感覺到，更能持久。”[56]進而，在民主社會狀態(tài)中，“個人利益成為即便不是個人行動唯一的，也是主要的動機”。對于托克維爾來說，在這種狀況下，人們只能在舊時代的貴族倫理與未經(jīng)教化的民主人之自利本能之間采取中間道路，尋找能夠發(fā)揮現(xiàn)實效力的新倫理，而正確理解的個人利益便是這樣一種為求現(xiàn)實效力，而降低標準之后的新倫理。相對于舊時代的貴族倫理而言，正確理解的個人利益“最適合我們這個時代人的需要”，而且它雖“不高尚”，但卻“清晰和確定”，因為它利用的是每個人都具有的個人利益，由此既“適應(yīng)人的弱點”，又能夠為“任何一種文化程度的人所理解，每個人都能夠容易學會和不難堅持下去”。[57]

正確理解的個人利益與斯密所主張的在“看不見的手”（invisible hands）作用下自然增進公共利益的個人利益不同，前者是經(jīng)由理性教化、改進之后的利益，而后者更多的是自然、自發(fā)的利益。在托克維爾眼中，個人利益要對公共利益起到促進作用，就必須經(jīng)過理性的教化與提升。由此，問題的關(guān)鍵是：在于如何教化民主人，以達到“正確的理解”？對此，托克維爾認為，在人人擁有個人利益，并依賴個人理性進行判斷的時代，“你不把權(quán)利觀念與在人心中生根的私人利益結(jié)合起來，那又有什么方法使你敢于去治理社會呢？”[58]托克維爾給出的答案并不令人感到意外。在托克維爾這里，“正確的理解”最終依賴的還是利益權(quán)衡與計算，即民主人要在個人眼前利益與個人長遠利益、個人利益與公共利益之間以及個人主義與自由之間作出計算與權(quán)衡。所謂“正確的”就是對個人長遠利益、公共利益以及自由的選擇，民主人要知曉，“如果他們舍不得犧牲自己的某些個人福利去造福他人，則很難說他們不會陷入什么樣的可悲境地”。[59]

正確理解的個人利益帶來了一種全新的政治倫理，即源自個人利益，但經(jīng)過改進的政治倫理，其中的公共精神、公民責任乃至愛國主義都是生發(fā)于以長遠、高明的利益為基準的精明計算。然而，這一全新的政治倫理或許如同托克維爾期待的那樣，能夠“通過形成習慣，不知不覺地讓民主公民接近德性”，但它與貴族時代建立在忘掉或者否定個人利益基礎(chǔ)之上的政治倫理在本質(zhì)上是不同的，我們可以從托克維爾對兩類愛國主義的區(qū)別看到其間差別。在愛國主義問題上，托克維爾區(qū)分了兩種類型的愛國主義：第一種是貴族時代那種“本能的、無私的和難以界定的”[60]，甚至成為一種“宗教”的愛國主義；第二種是由個人利益驅(qū)動的、更加理性化與平和的“算計式的愛國主義”（calculat-ing patriotism）。托克維爾對正確理解的個人利益原則的保留態(tài)度就體現(xiàn)在他對第二種愛國主義的懷疑之中。盡管他意識到在通過革命方式所進入的民主社會狀態(tài)中，本能式愛國主義已經(jīng)喪失了存在的社會基礎(chǔ)，民主人在追求物質(zhì)享受與平等的激情的推動下，沉湎于粗糙的個人利益中，而以個人利益為基本驅(qū)動力的“算計式的愛國主義”是這種情況下唯一能夠建立的新政治倫理，但他對這種“算計式的愛國主義”卻并沒有把握；“我承認，我們并不信任這種建立在利益上的愛國主義，因為如果利益改變了對象，它就會摧毀這種愛國主義。”[61]由此，從托克維爾對以利益算計為基礎(chǔ)的第二種愛國主義所持的保留態(tài)度上，可以看出，正確理解的個人利益原則會在利用個人利益的同時，最終會強化個人利益，它是否能夠有效地克制個人主義，其效力仍待深入考察。

四、用宗教捍衛(wèi)自由

托克維爾對宗教問題的分析立足于對此岸世界中人之自由的關(guān)切，而他并未從神學的角度，而是從宗教作為公共道德的現(xiàn)實功用來展開這一分析，“我現(xiàn)在是純粹從人的觀點來考察宗教的”。簡單地說，就宗教與自由的關(guān)系而言，他的觀點可被概括為，在民主社會中，宗教是自由的基礎(chǔ)。進一步說，宗教之所以能夠維護與促進自由，原因在于它能夠克服與超越民主人的個人主義。由此，托克維爾的自由主義把宗教看作自由的盟友，而非敵人。在此問題上，他與同時代的大多數(shù)自由主義者不同。

“宗教本身在美國主要是作為一種公眾意見，而不是作為一種神啟學說而發(fā)揮統(tǒng)治作用?！?span >[62]在民主社會中，宗教首先是作為一種教條性信仰而存在，它能夠彌補個人理性的不足，化解和安頓民主人的紛亂心緒，有助于民主人過常識意義上的正常生活。如本章第一部分所述，個人主義在思想方面的結(jié)果就是民主人的個人理性主義方法。然而，民主人盡管試圖運用個人理性來解釋與判斷一切現(xiàn)象，但他們沒有足夠的時間、精力甚或能力來親自尋找與挖掘現(xiàn)象背后的原因，因而仍舊需要在很多問題上信從教條性信仰?！叭艘菦]有教條性信仰是無法生活下去的，而且也非常希望有這樣的信仰?！?span >[63]而且，甚至對于社會來說，教條性信仰也是必不可少的精神基礎(chǔ)，社會有賴于通過教條性信仰來凝聚自身，而且也需要以某些教條性信仰為基礎(chǔ)來號召、實施共同和一致的行動。由此，在民主時代，當民主人乃至民主社會不可避免地需要依賴某些教條性信仰時，宗教能夠成為一種更為可靠、穩(wěn)固與有益的基礎(chǔ)。正如托克維爾所言：“在所有的教條性信仰中，在我看來，最值得向往的就是在宗教問題上的教條性信仰。”

首先，宗教能夠為民主人提供有關(guān)形而上學問題和道德問題的基本觀念。因為，無論人自覺與否，其行為總是出于“他對上帝、對他與人類的關(guān)系、對自己靈魂的本性、對自己的同類應(yīng)負的義務(wù)所持的非常一般性的觀念”，而且人關(guān)于其他事物的理解與知識又總是建筑于這類基本觀念之上，所以人總是希望能夠在“人對上帝、對自己的靈魂、對造物主和自己同類應(yīng)負的各種一般義務(wù)”等形而上學問題和道德問題上形成確定不移的觀念。而且，觀念的堅定性與穩(wěn)固性直接關(guān)系到人的行動的堅定性與穩(wěn)固性，觀念的混亂將直接導致人的行動的混亂，進而最終導致人們的虛弱狀態(tài)，“如對這些基本問題持有懷疑態(tài)度，就將使他們所有的行動聽憑偶然因素的支配，也可以說是將人們置于某種混亂與無能之中?！?span >[64]宗教的意義就在于，它能夠?qū)τ谶@些形而上學問題與道德問題給出明確、清晰與穩(wěn)固的觀念，“對這些重要問題中的每一個，都能夠提供一項清楚的、確切的、人人都可以理解的和永久的解決方案?！?span >[65]因而，宗教用形而上學問題與道德問題上的確定不移觀念來武裝民主人的頭腦，讓民主人免于懷疑（doubts）的干擾，在堅定信念之時免于行動的混亂和無能。同時，作為一種教條性信仰，通過樹立新的思想權(quán)威，宗教培養(yǎng)了能夠獨立于政治權(quán)威或多數(shù)意見權(quán)威的強健、有力的公民。

同他之前的歐洲啟蒙思想家相反，托克維爾并沒有將宗教看作是自由的障礙，而是將之看作是自由賴以存在的基礎(chǔ)。他認為，如果宗教被破壞，自由也將隨之消失。在某種程度上，宗教是個人與社會之教條性信仰的穩(wěn)固基礎(chǔ)，一旦在這一基礎(chǔ)被顛覆后，支配人們的則是普遍的懷疑精神，導致人們在心靈上的無政府狀態(tài)。心靈混亂的結(jié)果是，人們對于那些“人類命運提出，單憑己力無法解決的重大問題”根本就不去思考，“像一個懦夫一樣”。在這種情況下，“心靈的萎靡不振”和“意志動力的松懈”使民主人準備開始接受“奴役”。“一個民族淪于這種狀態(tài)后，不僅會任憑自己的自由被人奪走，而且往往會自愿獻出自由。”所以，與啟蒙運動思想家在無神論中確立自由根基的企圖相反，托克維爾認為，在宗教權(quán)威被顛覆之后，人們迎來的不是獲得自由，而是對無限獨立（limitless independence）的恐懼，以及一切事物的紛擾狀態(tài)所導致的心靈不安與疲憊，而且他們想通過建立堅固與穩(wěn)定的物質(zhì)世界的秩序，來緩解“思想世界的變動不定”，哪怕是“將自己交給一個主子”。由此，“人要是沒有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必須信奉宗教”[66]。

除了作為教條性信仰，宗教彌補了個人理性的不足，它還能夠把民主人從個人主義支配的小圈子中拉出，激發(fā)起與對物質(zhì)享樂之熱愛相反的本能，[67]將他們引向彼岸世界的不朽，在提升精神境界的過程中，使他們履行對同胞的義務(wù)，接近或達到偉大。然而，或許任何一種宗教都可以作為一種教條性信仰而發(fā)揮作用，但并不是任何一種宗教都能為民主人提供追求偉大和不朽的超越性維度。民主人對平等和物質(zhì)安樂的追求來自其肉體的需求，一種宗教若要使民主人超越追求平等和物質(zhì)安樂的激情，就需要提供超越有朽的肉體的可能性。對此，根據(jù)基督教傳統(tǒng)中“有朽的肉體/不朽的靈魂”基本范疇，托克維爾認為，真正能夠引領(lǐng)民主人超越此岸世界的宗教，就必須堅持“靈魂不朽”，只有靈魂不朽才能夠讓民主人超越短暫的肉體生活，產(chǎn)生對永恒、偉大、不朽的更高的追求。[68]相對于利用個人利益以達成道德目標的正確理解的個人利益原則來說，宗教是在更高層次上，以對個人利益的超越為基礎(chǔ)的一個補充方案。一方面，作為教條性信仰，宗教提供的義務(wù)與責任學說，能夠直接成為信奉宗教的民主人之行為準則；另一方面，宗教也能夠使信奉宗教的民主人放低乃至否定此岸世界的個人利益，踐行宗教律令，以獲得救贖或者不朽。

然而，不能回避的是，宗教在民主時代面臨著特殊困境。一方面，民主人熱衷于用個人理性來揭示事物之原因，“對于超自然的東西幾乎達到了表示厭惡的地步”。[69]而在另一方面，在啟蒙與平等的時代，“就宗教而言，人類心靈對它的需求最為強烈”，[70]“民主國家比其他任何國家更需要有信仰”。[71]面對這一困境，托克維爾建議宗教要嚴守政教分離原則，將自身限定在精神信仰領(lǐng)域，尤其要在“信仰的性質(zhì)、外在形式以及為信徒規(guī)定的義務(wù)”方面明智行事。因為，對物質(zhì)享樂的追求已經(jīng)成為民主人的主要激情，宗教基本無法消滅這種激情。宗教應(yīng)該做的不是對抗民主人對物質(zhì)享樂的追求，而是在順應(yīng)這一追求的前提下，對之“凈化、調(diào)整與節(jié)制”，把民主人對物質(zhì)享樂的追求引導到道德方式上來。自然地，為了吸引民主人的接近乃至皈依，宗教也需要運用利益原則，即“在宗教問題上運用正確理解的個人利益原則”，用個人在宗教信仰上的“利益”引導人們走上信仰之路。

按照利益交換的原則，正確理解的個人利益所促成的道德義務(wù)是有限的，它只能促使人們作出小的犧牲，所得到的也只是此岸世界小的回報。然而，有一些較大的犧牲是用此岸世界的利益交換原則無法衡量的，因為只有在彼岸世界這些犧牲才能得到償還。所以，托克維爾力圖在利益交換原則與宗教信仰之間進行調(diào)和，[72]用后者補充前者，或者說，他想把這一原則的運用擴展到宗教信仰問題上。對此，他的辦法是用利益原則詮釋宗教信仰的功用，用更高的利益來吸引民主人。從而，宗教信仰給人們帶來的利益，即便不是彼岸世界的救贖與不朽，也至少是通過克制現(xiàn)世的激情來擺脫激情的紛擾，從而在現(xiàn)世獲得更為持久的幸福。換句話說，經(jīng)過托克維爾詮釋之后的個人利益擴展成彼岸世界的救贖與不朽以及此岸世界平靜與持久的幸福。然而，在這一問題上，托克維爾的態(tài)度是矛盾的。他既想調(diào)和個人利益原則與宗教信仰，通過改善個人利益的內(nèi)涵，吸引民主人信奉宗教，以超越個人主義，又不想把信奉宗教的動機完全降低為個人利益，進而否定宗教信仰本身具有的純潔性。雖然在《民主在美國》中，他描畫了一個并不是出于個人利益，而是完全出于對上帝的愛而對同胞行善，參與上帝偉大計劃，以沉思上帝偉大秩序為樂的虔敬基督徒的形象。但是，托克維爾還是傾向于肯定把個人利益作為推動民主人接近宗教信仰的手段，以此岸世界的犧牲換取彼岸世界的利益，盡管最終換取的仍舊是此岸世界的利益。無論如何，通過克服或改造個人主義，宗教捍衛(wèi)了自由。

五、民主大變局

在托克維爾的時代，以平等為特征的民主潮流給法國帶來的沖擊與變化，在深度和廣度上，并不亞于晚清中國遭遇的大變局。[73]在這一古今和新舊轉(zhuǎn)變的關(guān)口，托克維爾用上帝的“神意”來表明他對這一大變局所具有的明智和謹慎。一方面，他勸說保守派，民主潮流因其具有上帝意志而不可也無法抵抗，所以不可留戀過去，舊時代的東西無法生長于這個時代；另一方面，他告誡平等的進步派，上帝意志不可測度，切勿用“人意”取代“神意”，用人的計劃來代替上帝的計劃。與英國的伯克一樣，托克維爾在保守與激進之間維護了古典德性中的審慎（prudence）。托克維爾的“神意”論并不是歷史決定論或宿命論，因為“盡管上帝在每個人的周圍劃了一個不能逾越的圈子，但在這個巨大的界限之中人是強大和自由的?！?span >[74]由此，雖然人們無法抗拒源遠流長的民主潮流，但他們可以在平等的潛在結(jié)果——“導致奴役還是自由，導致文明還是野蠻，導致繁榮還是悲慘”——之中進行選擇。于此，關(guān)于個人主義給民主社會帶來的損害，托克維爾的看法是，民主時代的立法者應(yīng)該“以對民主的真正利益的認識取代其盲目的本能”，避免“任憑民主由其狂野本能而支配”，[75]最終在獲得平等的好處之時，維護民主人的自由。