第一節(jié) 啟蒙性：中國現(xiàn)代主義本體論

所謂本體論（Ontology，又譯為存在論），即關(guān)于現(xiàn)象的存在的學(xué)說，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)視閾內(nèi)這種現(xiàn)象之存在便是存在物的主體意向性存在。在這種意向性存在中，存在物之所以存在要排除掉先入之見和純粹客觀性，即在主客體的關(guān)聯(lián)或主體間性中獲得其存在。這便是本體論要探討的要義，也是本章撰述視角之所在。在本章中我們?nèi)∑洮F(xiàn)代的意義，主要指其核心作用在于確立“啟蒙現(xiàn)代性”和“中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮”兩者之間的關(guān)系，也即對這種關(guān)聯(lián)的理解和闡釋。在第一章中我們從發(fā)生學(xué)的角度探討了中國現(xiàn)代主義的啟蒙性質(zhì)，而從本體論角度來研究這一課題，就是要研究啟蒙現(xiàn)代性、中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮及兩者關(guān)系這一“存在”。這構(gòu)成了該課題本體論研究的內(nèi)容。立足于中國啟蒙現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的實(shí)際，另一種關(guān)涉到這一命題的重要概念——審美現(xiàn)代性——就必須納入我們的研究視野。審美現(xiàn)代性在中國具有重要的特殊性，它基本上附屬于啟蒙現(xiàn)代性，是一種特殊的審美現(xiàn)代性。而中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮是一種帶有啟蒙性質(zhì)的文學(xué)思潮，而非具有普適意義的審美現(xiàn)代性的文學(xué)思潮。在中國，審美現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義文學(xué)思潮基本上都與啟蒙現(xiàn)代性息息相關(guān)。在啟蒙的價值指向上，相對于現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)思潮，中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮主要表達(dá)了文學(xué)家個體啟蒙的價值追求；相對于浪漫主義文學(xué)思潮，中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮主要表達(dá)了文學(xué)家自我啟蒙和身體（感性）啟蒙的思想追求。中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮之于啟蒙現(xiàn)代性，主要不是反叛和對立，而是補(bǔ)充和豐富；它是以審美主義（審美現(xiàn)代性）之表征，行啟蒙主義之實(shí)質(zhì)。如在西方屬于反理性啟蒙的尼采文藝、美學(xué)（審美現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義）思想，進(jìn)入中國本土漢語語境則轉(zhuǎn)變?yōu)檠刂鴨⒚?、建?gòu)和豐富主體性方向發(fā)展的現(xiàn)代性文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)理論?；蛟S中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮在某些方面有某種程度的反主體性，但是在終極的方向和意義上，它仍然是為人的自由和主體性的建立而出現(xiàn)的。在本體論或存在論上，啟蒙現(xiàn)代性視野中的中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮呈現(xiàn)出融諸種具體思潮于一體的混沌性特征。

現(xiàn)代主義文學(xué)思潮在近現(xiàn)代中國文化結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)或存在，為什么與啟蒙現(xiàn)代性遭遇到一起，又為什么可以作為一種本體論而存在？人類的本體論經(jīng)過了兩千余年的演變，擁有了眾多的流派，比如可以分為“古代本體論”、“近代本體論”和“現(xiàn)代本體論”；在本體論發(fā)展的每一個不同階段又可分為若干類型，如古代本體論又可分為“始基本體論”、“屬性本體論”、“理念本體論”、“實(shí)體本體論”和“神學(xué)本體論”，近代本體論又可分為“人學(xué)本體論”、“物質(zhì)本體論”和“精神本體論”，現(xiàn)代本體論又可分為“語言本體論”、“生存本體論”、“實(shí)踐本體論”和“社會本體論”，等等。此外，李澤厚還提出了“工具本體”論、“情感本體”論。我們所討論的啟蒙現(xiàn)代性問題與中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的遭遇，或者說關(guān)于后者所具有的啟蒙性質(zhì)的研究，實(shí)際上帶有古代本體論意味，又有近代本體論的色彩，同時更具有現(xiàn)代本體論的特征。它對中華民族走向新生的訴求來說，具有多重的本體論色彩，歸結(jié)起來大致分為三種情形：始基性質(zhì)、人學(xué)性質(zhì)和實(shí)踐性質(zhì)。但整體觀之，啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的本體論存在，大致屬于人學(xué)本體論與實(shí)踐本體論的結(jié)合。人學(xué)本體論主要解決的是人在近現(xiàn)代中國社會文化中的主體性地位問題，又涉及情感本體的地位問題。關(guān)于這個問題，晚明時期的先哲們曾經(jīng)做出過巨大努力，但是由于本土資源的薄弱和專制力量的暫時強(qiáng)大而歸于無形，后又由于清人入關(guān)而堵死了建立人學(xué)本體論的路子，這種情況每每循環(huán)式地發(fā)生，比如“文革”更是將情感本體的建立之路也堵塞了?！皩?shí)踐本體論”是研究人作為主體與自然或社會作為對象、客體之間關(guān)系的一種現(xiàn)代哲學(xué)，所以作為一種現(xiàn)代社會（一部分）人類走向新生的中國的啟蒙問題，便可轉(zhuǎn)化為一種主體與客體的實(shí)踐的關(guān)系問題；但是僅僅局限于此還不夠，“實(shí)踐”概念本身尚需要建立主體—客體關(guān)系之外的關(guān)系閾，即建立主體—主體對話關(guān)系、主體與自我對話關(guān)系等。實(shí)踐的概念由此而擴(kuò)大了，它不僅僅是人類征服自然和階級斗爭的活動，而是包含了人與他人、人與自我之間關(guān)系的所有活動。作為近代中國走向現(xiàn)代而獲得現(xiàn)代性的社會演變的內(nèi)在動力，是社會生活的創(chuàng)造，也就是廣義的社會實(shí)踐的結(jié)果。前文分析了現(xiàn)代性兩個最重要的方面或特征：啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性。而在中國獲得或最終取得現(xiàn)代性也就是把上述兩種現(xiàn)代性結(jié)合到一起，來完成或?qū)崿F(xiàn)這個中國人的百年夢想。啟蒙現(xiàn)代性的獲得，在近代中國經(jīng)過了器物、制度和文化三個階段，此前學(xué)術(shù)界認(rèn)為這三個方面是不斷否定、不斷跨越、不斷進(jìn)步的三階段。但是，站在21世紀(jì)之初我們重新反顧和評價那段中國人追求現(xiàn)代化和現(xiàn)代性夢想之路，并不見得文化反思必然比制度的現(xiàn)代化或民主制度的建立更高級、更先進(jìn)、更重要，況且制度建設(shè)本身也是一種廣義的文化。文化反思其實(shí)是不得已而為之的現(xiàn)代性之路。如果中國當(dāng)時取得了類似于日本明治維新的成功，那么，我們就沒有必要一而再再而三地在器物、制度和文化的循環(huán)交錯中艱難行進(jìn)一個多世紀(jì)，也就沒有必要總是強(qiáng)調(diào)批判所謂民族劣根性了。想一想，哪一個民族的民眾在強(qiáng)權(quán)面前不是抗?fàn)庍^，但是被殘暴的專制制度鎮(zhèn)壓然后不得不采取阿Q的活法？法蘭西民族的精英羅曼?羅蘭曾經(jīng)說過，他從魯迅塑造的阿Q身上也看到了自己民族身上的精神勝利法的影子。

器物、制度和文化三個方面不在一個層面上，它們分別對應(yīng)著物質(zhì)文明、政治文明和精神文明三個層次，絕不是說解決了器物落后、匱乏的問題之后就會帶來制度的文明，或者文化發(fā)達(dá)（其標(biāo)準(zhǔn)到底是什么，這是一個未能言明的問題），社會政治就會文明起來。實(shí)際的歷史似乎不是這樣演變的，晚清到民初這個三階段式的社會變革的演進(jìn)路線圖并不是真正的歷史的存在，而是一種受到進(jìn)化論影響的變態(tài)思想學(xué)說。所以，作為硬件的器物引進(jìn)或工業(yè)制造的現(xiàn)代化（現(xiàn)代生產(chǎn)方式或曰經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)），和作為軟件中較硬的制度的建設(shè)（民主制度或曰上層建筑），以及后來進(jìn)行的屬于軟件的文化批判（意識形態(tài)），一直沒有很好地協(xié)調(diào)起來。因此，和諧理念才一再成為人們的一種理想。和諧是硬件與軟件、制度和文化、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑及意識形態(tài)都處于一種協(xié)調(diào)狀態(tài)，而非某方面強(qiáng)而另一方面弱。那種等待器物、物質(zhì)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后再去實(shí)行民主制度的思路本身就是一種荒謬的、不合理的設(shè)想。

因此，在啟蒙現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的關(guān)系中，我們就要力避那種現(xiàn)代化三階段或器物、制度和文化的硬性劃分法，而是采取一種對既有觀點(diǎn)加括號的方式，對啟蒙（制度建構(gòu)）與文化（具體到本研究就是現(xiàn)代主義文學(xué)思潮）進(jìn)行新的理解和闡釋。啟蒙，不僅僅是民主制度的建構(gòu)，也不僅僅是文化反思能夠?qū)е碌?，還包括器物的現(xiàn)代化，即生產(chǎn)和生活設(shè)施的現(xiàn)代化，以滿足現(xiàn)代人的各種需要。比如衣飾，傳統(tǒng)中國人的服裝往往是長袍馬褂，男人也頭頂一根大辮子。經(jīng)過西裝的刺激，尤其是孫中山發(fā)明的“中山裝”，簡約明快的款式徹底改造了那種帶有繁文縟節(jié)且具頹靡氣息的穿著打扮，男人的辮子早就割掉了。再比如住房，傳統(tǒng)中國講究住在四合院里，或者像南方福建的土樓，幾代人住在一起，與傳統(tǒng)的倫理相得益彰，祖父母、父母與子孫三世、四世乃至五世、六世同堂，但是這種傳統(tǒng)的住室不能很好地保護(hù)各自的隱私性和獨(dú)立性。所以一到新婚之時，有所謂“聽房”、“鬧房”之說。而現(xiàn)代居室，無論兩居室、三居室還是幾居室，作為從西方引進(jìn)的一種器物設(shè)計(jì)，與現(xiàn)代化的電燈、電話、電視、電腦、裝飾、家具等一起，構(gòu)筑了一個新的生活空間，它強(qiáng)調(diào)個人隱私的保護(hù)。另外，現(xiàn)代化的興起導(dǎo)致的交通改變也一改傳統(tǒng)出行的方式，這類例子不勝枚舉。這種器物的重大變化所帶來的新的文化心理的變化，以前人們關(guān)注得不夠充分。當(dāng)我們將之放在啟蒙這個大的背景下來觀照，就會發(fā)現(xiàn)，器物的變革更新或現(xiàn)代化，絕對不能忽視。它所引發(fā)的人們對未來生活方式的追求和改變的愿望，從人性的角度看應(yīng)當(dāng)符合柏拉圖意義上的追求光明的趨光性，也即人的自然性與自由性結(jié)合而來的人性。

器物的引進(jìn)和開發(fā)對人的自然和自由價值訴求的順應(yīng)，雖然在當(dāng)時世界新的戰(zhàn)國時代由于迅速暴發(fā)起來的軍事強(qiáng)國近鄰日本、俄羅斯等國的侵略和圍剿而失敗了，但是洋務(wù)運(yùn)動倡導(dǎo)的器物引進(jìn)帶來了人們思想的新變。這種潛在的變化伴隨著西學(xué)的引進(jìn)和新學(xué)的建立而愈來愈明顯。在上流社會和士人階層，使用西方器物已成為普遍現(xiàn)象。西學(xué)和新學(xué)導(dǎo)致人們的生活方式與文化心理進(jìn)一步向科學(xué)和現(xiàn)代性方面轉(zhuǎn)化。器物現(xiàn)代化導(dǎo)致了人的感性方面的開拓和豐富，傳統(tǒng)的感性享受變得價值減弱乃至喪失。比如，梅蘭竹菊四君子所引起的士人階層的道德比附與審美感受在近代雖然還依然存在，但卻迅速邊緣化，或被物化、異化。取而代之的是新感性諸如新的愛情觀、新的享樂觀、新的美學(xué)觀、新的藝術(shù)觀、新的審美觀等?，F(xiàn)代的愛情觀就屬于典型的“新感性”，它追求一種自由平等、精神與肉欲和諧統(tǒng)一等特性。有學(xué)者認(rèn)為，五四才帶來了現(xiàn)代的愛情觀，真正的愛情在現(xiàn)代才有。在此意義上，傳統(tǒng)小說如《金瓶梅》、《肉蒲團(tuán)》等當(dāng)中的男女情愛描寫往往導(dǎo)向肉欲和色情等，我們可稱之為“舊感性”，而五四小說中的愛情則帶來了男女平等的真摯熱烈的新氣象，這種對平等愛情的追求帶來了“新感性”。從魯迅的《傷逝》到丁玲的《莎菲女士的日記》，從巴金的《家》到路翎的《財(cái)主底兒女們》……都把真摯平等的愛情作為追求的價值目標(biāo)。這種新感性價值在現(xiàn)代主義文學(xué)中同樣強(qiáng)烈，只是以另外的方式表達(dá)出來而已。這方面后文還要論述。

器物引進(jìn)所帶來的新氣象雖然由于制度的制約而失敗了，但是它卻直接導(dǎo)致國人對于制度變革的深切思考和熱切行動。無論康梁改良式的戊戌變法還是孫黃的辛亥革命，都將目標(biāo)致力于制度的改造上。從中國人獲得新的體驗(yàn)，試圖融入世界的近代努力中，啟蒙對于中國來說其要義就在制度的革新上，舍此無論文化上認(rèn)識如何新潮，最終都成為過眼煙云。所謂現(xiàn)代性主要就是政治的現(xiàn)代性。政治現(xiàn)代性作為啟蒙現(xiàn)代性的核心，制約著隨后中國百年的現(xiàn)代性追求的發(fā)展方向。啟蒙現(xiàn)代性建設(shè)的滯后，即制度民主化的延宕，造成了一代代國人心理的焦慮和失望?？盗壕S新變法失敗后導(dǎo)致了對康德、叔本華和尼采現(xiàn)代主義哲學(xué)美學(xué)思想的譯介熱潮；五四落潮后引發(fā)了知識階層的普遍失望乃至絕望，而這正是產(chǎn)生現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的心理基礎(chǔ)，此時期所產(chǎn)生的大量的理論言說帶有較為顯著的現(xiàn)代主義色彩；三四十年代戰(zhàn)爭的殘酷和變化多端的國內(nèi)局勢引發(fā)了作家詩人們深切的思索和詩文創(chuàng)作，許多詩作帶有了現(xiàn)代主義意味；臺灣地區(qū)六七十年代則在反抗蔣氏家族統(tǒng)治中激發(fā)了強(qiáng)烈的新感性，并以其曲折的方式來表達(dá)這種反抗，其結(jié)果就是臺灣現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的誕生和較為充分的發(fā)育；大陸在臺灣現(xiàn)代主義文學(xué)衰微之際在新時期順勢成為主潮文學(xué)，以至到21世紀(jì)的當(dāng)下。啟蒙現(xiàn)代性即制度民主化這個百年夢想一再延后其所帶來的各階層的心理異變甚至病變，正是中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮產(chǎn)生的社會心理基礎(chǔ)。第一章中論及的黃遠(yuǎn)生的痛苦而無奈的身心遭際，正是中國現(xiàn)代派產(chǎn)生的一種內(nèi)在的心理文化背景。章太炎曾經(jīng)認(rèn)為，價值觀念的形成，需要經(jīng)過“因政教則成風(fēng)俗，因風(fēng)俗則成心理”的過程。晚清價值解體的過程也循著“政教—風(fēng)俗—心理”的途徑在運(yùn)行。章太炎的學(xué)生周樹人也曾撰文指出：傳統(tǒng)文化置“主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省”。（魯迅：《文化偏至論》）傳統(tǒng)文學(xué)觀對人的內(nèi)在精神世界是無視的，而現(xiàn)代文學(xué)觀尤其是現(xiàn)代主義則極力主張直接切入人的內(nèi)在精神世界。中西、古今文化的這種尖銳沖突導(dǎo)致產(chǎn)生了無根的價值失范狀態(tài)下的新心理結(jié)構(gòu)，這恰恰成為當(dāng)時中國具備產(chǎn)生現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的前提條件。如果價值處于健康的、正常的狀態(tài)下，社會的運(yùn)轉(zhuǎn)就處于良性狀態(tài)，就沒有這種消極的現(xiàn)代主義產(chǎn)生的文化心理基礎(chǔ)。而晚清以至民國初年北洋軍閥時期，處于這種價值虛無或失范狀態(tài)下的社會文化很容易造成現(xiàn)代派審美心理。

現(xiàn)代主義是一種基于非理性哲學(xué)美學(xué)基礎(chǔ)上誕生的文藝思潮。它傳入中國的方式有些特別，大致可分為三種不同的方式或階段：首先它是以理論的方式進(jìn)入中國，隨后才有創(chuàng)作的模仿跟進(jìn)，最終有了自己的理論話語和屬于自己民族的現(xiàn)代主義文學(xué)創(chuàng)作。作為理論先行的文學(xué)話語，現(xiàn)代主義以其迥然異于傳統(tǒng)中國文學(xué)理論話語的表達(dá)方式和思想觀念，徹底改變了中國傳統(tǒng)文學(xué)理論的面貌。在整個國族追求啟蒙現(xiàn)代性即建立民族民主國家的偉大目標(biāo)中，20世紀(jì)之初由王國維等人率先從西方或日本引介了現(xiàn)代主義美學(xué)話語。但由于沒有成熟的近代理性的陶冶，所引進(jìn)來的現(xiàn)代主義美學(xué)話語的根基不牢，致使后來的自創(chuàng)現(xiàn)代主義話語及其文學(xué)思潮也呈現(xiàn)出某種幼稚性。即便如此，中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮在三四十年代達(dá)到了它的最高峰，不但引領(lǐng)中國文學(xué)徹底走出傳統(tǒng)的思想內(nèi)涵和表達(dá)方式，而且在精神的深度和技巧的創(chuàng)新方面都超越了當(dāng)時的浪漫主義文學(xué)和現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)。

啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮具有內(nèi)在的、天然的聯(lián)系，而非決然不同的、對抗的文化因素?，F(xiàn)代主義在中國有著根本不同于西方的文化語境和接受語境，它在進(jìn)入中國并與中國文化結(jié)合的過程中，變異為帶有啟蒙性質(zhì)的一種現(xiàn)代性。換言之，中國現(xiàn)代主義以自己的審美現(xiàn)代性參與到了中國的啟蒙現(xiàn)代性當(dāng)中；啟蒙性便是中國現(xiàn)代主義文學(xué)的精神特質(zhì)。這就是啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的本體論問題域。啟蒙問題的困擾和糾結(jié)的強(qiáng)力場域，將現(xiàn)代主義這個邊緣性的、游離的精神因素也裹挾了進(jìn)去，使之成為其文學(xué)思潮的有機(jī)而重要的精神特征。

中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮參與啟蒙的建設(shè)，其特點(diǎn)和途徑與歐洲啟蒙運(yùn)動時期的文學(xué)思潮的參與有所不同。歐洲18至19世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動中，文學(xué)往往以大眾化的戲劇形式和通俗文學(xué)的形式介入。狄德羅、雨果、史達(dá)爾夫人、歌德、席勒等，都曾經(jīng)依靠戲劇這種大眾化的形式積極加入到當(dāng)時的啟蒙事業(yè)當(dāng)中，從而和當(dāng)時的理論家們?nèi)缈档隆①M(fèi)希特等一起匯成一股洪流強(qiáng)化了啟蒙大合唱的聲音，壯大了聲勢。但是在中國近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型當(dāng)中，啟蒙的發(fā)動先是依靠理論的通俗化進(jìn)行鼓吹，進(jìn)而才是文學(xué)思潮參與其中。中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮主要強(qiáng)化了啟蒙的兩個維度——感性啟蒙和神性啟蒙。啟蒙中的理性尤其是工具理性因素或維度在中國現(xiàn)代主義文學(xué)中被弱化，然而并非徹底消遁，而是以改頭換面的方式蘊(yùn)含在現(xiàn)代主義文學(xué)當(dāng)中，我們可以借用非常關(guān)注現(xiàn)代派藝術(shù)的阿多諾所提出的“審美理性”這一術(shù)語表述之。理性在現(xiàn)代派作品中往往是以“抵抗”的方式來實(shí)現(xiàn)的。對此，有學(xué)者認(rèn)為：“在阿多諾看來，只有抵抗現(xiàn)實(shí)的壓抑而非復(fù)制現(xiàn)實(shí)或虛構(gòu)現(xiàn)世的幸福，才是藝術(shù)的真實(shí)性所在。在這個意義上，阿多諾要求現(xiàn)代藝術(shù)的內(nèi)容及其功能在審美的形式中指向一種具有否定性的理性反思?！?sup>這里，感性啟蒙和神性啟蒙作為中國現(xiàn)代社會變革的實(shí)踐過程的應(yīng)有之義，同時作為中國現(xiàn)代主義的精神實(shí)質(zhì)，有其重要的理論意義和實(shí)踐意義。

第二節(jié) 現(xiàn)代主義美學(xué)與啟蒙

一、人學(xué)的感性維度

本來啟蒙的要義是理性的覺醒和勇敢的行動，去追求群體的解放和個體的自由，而人學(xué)的核心就是要建立理性的、能夠?yàn)樽陨砹⒎ǖ娜藱?quán)社會和文化制度。由于時代的錯位和文學(xué)演進(jìn)的雙重作用，中國現(xiàn)代主義文學(xué)中的人學(xué)結(jié)構(gòu)或建構(gòu)，在理性、感性以及神性等方面都不同程度地滲透著。關(guān)于理性與現(xiàn)代主義文學(xué)之關(guān)系，筆者已有專論。另外，處于20世紀(jì)早期的中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮所面臨的狀況與經(jīng)典人學(xué)有很大不同，不只理性的建構(gòu)需要加速完成，而且隨著尼采、弗洛伊德、柏格森等現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)思想的進(jìn)入，人的概念也面臨重新定義或豐富化的問題。也就是說，與理性相對的非理性也應(yīng)該是人的尊嚴(yán)和價值的來源，構(gòu)成人的要素的非理性領(lǐng)域同樣必須納入到現(xiàn)代人學(xué)的建構(gòu)當(dāng)中。另外，主體性和理性的人學(xué)概念在現(xiàn)今的演變和豐富化，還要考慮到主體與主體關(guān)系即主體間性的問題。這樣，中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮的任務(wù)就要把理性與非理性、主體性與主體間性等結(jié)合起來，一并完成人學(xué)大廈的建構(gòu)。

近現(xiàn)代的中國面臨著由古代人學(xué)向現(xiàn)代人學(xué)過渡的歷史任務(wù)。古代人學(xué)的核心是人在宗教神學(xué)中匍匐于上帝（具體講是人間的教會組織、教皇、牧師）或倫理道德（祖宗、皇帝或大家長的權(quán)威甚或淫威）之下。古代人學(xué)中的人是被奴役的人、處于等級文化中的人、沒有個體尊嚴(yán)和價值的人，或者可以稱之為非人；而那些奴役人、壓迫人的人也并沒有獲得自己的自由，因?yàn)樗麄円脖蛔约褐圃斓牟黄降人斐傻姆纯辜捌淇謶炙d著。近現(xiàn)代以來人學(xué)中的人是接受了啟蒙的、能夠?yàn)樽陨砹⒎ǖ?、有自由意志的人，是擺脫了外在強(qiáng)加的沒有言論和表達(dá)自由、沒有宗教信仰自由、陷于貧窮和恐怖禁錮之后獲得了自由，同時又克服了內(nèi)在懦弱和精神犬儒的人。

人學(xué)的上述近現(xiàn)代轉(zhuǎn)折也是中國現(xiàn)代主義啟蒙性質(zhì)的人學(xué)本體論存在的體現(xiàn)。如果沒有上述的人學(xué)前提，無論現(xiàn)代主義文學(xué)還是啟蒙現(xiàn)代性都無從談起。但是，現(xiàn)代主義文學(xué)啟蒙性質(zhì)的探討并不能僅僅停留在近代啟蒙性質(zhì)的人學(xué)上，而應(yīng)該從現(xiàn)代主義文學(xué)的本源問題來考察?，F(xiàn)代主義文學(xué)就深化或開拓人學(xué)的邊界來講，有很大的合理性。它關(guān)注人的非理性領(lǐng)域，如果按照弗洛伊德精神分析理論看，人性或人格的結(jié)構(gòu)是呈現(xiàn)出理性與非理性的兩極。在最上面的是遵循道德原則的超我，中間層面的是遵循現(xiàn)實(shí)原則的自我，而最根本的是遵循快樂原則的本我。超我和本我主要是在無意識或潛意識領(lǐng)域呈現(xiàn)，自我主要是在意識層面呈現(xiàn)。就現(xiàn)代主義文學(xué)來講，它在這一人格結(jié)構(gòu)和意識理論中都有表現(xiàn)，但是主要是在潛意識和本我的層面呈現(xiàn)。這就決定了該派文學(xué)思潮的價值取向和表現(xiàn)領(lǐng)域。

然而如果我們回顧一下中國專制制度及文化和倫理實(shí)踐中對人的塑造，就可以看出所存在問題的嚴(yán)重性，泯滅的人性包括人的理性和感性等幾乎所有層面或維度，比如：女人要符合三從四德，不能有追求自己愛欲的任何沖動，更不能有任何選擇個人愛情的自由；男人要符合等級文化和倫理社會制度的制約。人們要遵守三綱五常，士人要泯滅自己時時產(chǎn)生的思想自由之訴求以符合統(tǒng)治者對臣民唯唯諾諾性格的塑造之需要，如皇帝的名字要避諱，朝代的名字也要刻意回避，否則就會導(dǎo)致類似“清風(fēng)不識字，何必（故）亂翻書”等大量的文字獄。以儒學(xué)之心學(xué)化，道家之山林化，法家之酷刑化、體制化，及其相互茍合而形成的中國傳統(tǒng)文化愈到近代就愈顯出其壓制人性的殘酷性，它和人性覺醒的浪漫主義文學(xué)思潮就產(chǎn)生了愈加深刻的矛盾沖突，因?yàn)槠湮幕捌渫庠诒碚鳌贫仍O(shè)計(jì)本身就把人的感性訴求和非理性存在統(tǒng)統(tǒng)排斥在外。在浪漫主義文學(xué)思潮基礎(chǔ)上發(fā)展而來的現(xiàn)代主義文學(xué)思潮在進(jìn)一步開發(fā)和張揚(yáng)人性自由本質(zhì)的同時，也愈加引發(fā)了這種沖突。人的自然欲望和情感歸宿，在傳統(tǒng)中國文化和體制的設(shè)計(jì)中，統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到大家長或代表家國的君主（皇帝）那里，個體的感性欲望和非理性的生命沖動被嚴(yán)重抑制。這一感性維度在詩學(xué)和美學(xué)建構(gòu)中最早見出中國現(xiàn)代主義的面影，如王國維和朱光潛在其美學(xué)研究中所浸透和體現(xiàn)的現(xiàn)代主義精神，就是我們需要認(rèn)真切入和研究的領(lǐng)域。這些美學(xué)家的現(xiàn)代主義美學(xué)或詩學(xué)思想正是構(gòu)成這種感情啟蒙之本體論的基石。

二、王國維的美學(xué)建構(gòu)的啟蒙意味

美學(xué)（aesthetics，感性學(xué)）在鮑姆嘉登看來就是一門研究人的感性或感覺的學(xué)科（學(xué)問），他要使這種低級認(rèn)識能力進(jìn)入哲學(xué)認(rèn)識論，進(jìn)入人的思維構(gòu)造的整體結(jié)構(gòu)當(dāng)中，從而改造這種低級認(rèn)識能力。而在康德看來是作為打通和連接純粹理性與實(shí)踐理性之橋梁的審美判斷力，席勒進(jìn)一步提升了感性的地位，把它看作是人類獲得自由的前提條件之一。如此觀照，就可看出美學(xué)是關(guān)于人的感性或感覺的一種審美判斷力理論。其產(chǎn)生的背景，恰好處在歐洲啟蒙運(yùn)動之中，作為啟蒙運(yùn)動一個組成部分，哲學(xué)（含美學(xué)）的任務(wù)就是要掙脫人性各個層面（包括理性、感性／判斷力和悟性／知性等）由匍匐于神學(xué)、封建性而導(dǎo)致的奴性，即擺脫康德所說的不能正確和勇敢地運(yùn)用自己的知性及判斷力，而是受到他人的引導(dǎo)和制約的狀況。經(jīng)過法國、英國、荷蘭和德國等西歐國家近代啟蒙思想家們的不懈批判和艱苦努力，美學(xué)以及在美學(xué)影響下的藝術(shù)思想、文學(xué)觀念都發(fā)生了向著啟蒙建構(gòu)的方向邁進(jìn)的步驟。席勒的美育理論、黑格爾的主體性美學(xué)，以至叔本華、尼采的意志論哲學(xué)美學(xué)、弗洛伊德精神分析學(xué)和柏格森的生命美學(xué)等，都在啟蒙的大趨勢下，或直接成為啟蒙的正面思想資源，或成為啟蒙的反思性的思想資源。

作為中國最早覺醒且頗具思想深度和廣度的思想家和學(xué)問家之一，王國維吸收各種思想資源，把這些彼此矛盾對立的思想都變作他創(chuàng)立中國現(xiàn)代美學(xué)思想的重要資源。關(guān)涉到人學(xué)本體論和文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系，王國維也早就意識到了。他通過論述尼采的教育思想指出：“今日諸學(xué)校知有空虛的概念，而忽于感覺的直觀，不可謂為宜也。”王國維的認(rèn)識是中肯的，由于有叔本華的悲觀主義意志論的引進(jìn)和傳播，晚清末年在學(xué)校教育和世人階層充斥著這種充滿末世感的空虛、虛無思想；而“感覺的直觀”仍然遭到壓抑，人的非理性的生命力一再被忽視，從而導(dǎo)致中國近代文學(xué)思想依然囿于古典感傷主義的泥淖而不能自拔。新人性的建構(gòu)一方面不能忽略這種“感覺的直觀”，另一方面，還要建構(gòu)陳寅恪所總結(jié)的王國維“人格之獨(dú)立，思想之自由”品格，兩者相互映照，才能成新人學(xué)之雙翼。但是僅僅停留在“感覺的直觀”而沒有生命的激情，同樣不能說建構(gòu)起了新的人學(xué)。從王國維最后自沉昆明湖的結(jié)局可以看到，中國社會現(xiàn)實(shí)的每況愈下與一代文士巨子內(nèi)在理想的尖銳沖突而終至悲劇的現(xiàn)實(shí)化體現(xiàn)。王國維曾認(rèn)為：“學(xué)者之名譽(yù)，君與相實(shí)共之?！?sup>他期望圣君賢相來與學(xué)者文人共同和諧地治理國家，文明國家由是而立。但現(xiàn)實(shí)是嚴(yán)酷的，對個體存在而言，面臨著人格既不能獨(dú)立，思想又焉能自由的內(nèi)外夾擊狀況；對國家社稷來講，種種亂象和改頭換面的獨(dú)裁專制紛紛登場亮相，就像猴子爬桿越爬越高也就越顯露出它丑陋的紅屁股；世道和人心在近現(xiàn)代日益變得黑暗和悲觀，最后對建立起現(xiàn)代性和保存良知的文士來說，唯留“感覺的直觀”，然而這種感覺的直觀也已然逐漸干枯，以至唯留無邊的絕望。由“城頭變幻大王旗”而不斷產(chǎn)生的黑云壓頂、令人絕望至極的人生困境便深切地造成了王國維這樣的“世紀(jì)初的苦魂”。這是中國近現(xiàn)代知識分子所遭受的最早的精神磨難的寫照，它從一個獨(dú)特的文化境遇詮釋了弗洛伊德對于老舊大陸人精神病癥的心理分析學(xué)，它遠(yuǎn)非梁啟超所謂的“少年之中國”的青春、陽光和健康的“感覺的直觀”，而是充滿苦澀、老朽和腐敗氣息的“感覺的直觀”。這是中國現(xiàn)代主義文學(xué)思潮存在的邏輯前提和心理基礎(chǔ)。青春的中國常常被老朽的中國所打敗，古老陳舊的中國不但體現(xiàn)在外在的制度設(shè)計(jì)上，而且滲入人們的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)深處。在這種文化心理情勢下產(chǎn)生的現(xiàn)代主義文學(xué)思潮也必然打上類似于老歐洲式的弗洛伊德心理學(xué)那樣的烙印，而沒有新大陸北美的現(xiàn)代心理學(xué)如馬斯洛心理學(xué)那樣的青春活力。但是，無論“世紀(jì)初的苦魂”如王國維，還是世紀(jì)中的自我建構(gòu)如馮至、穆旦，60年代臺灣的現(xiàn)代派，抑或新時期的“偽現(xiàn)代派”和先鋒派，他們同樣裝滿了個人和民族的苦難，他們的靈魂在種種困境中痛苦煎熬著。正是這種靈魂的煎熬在文學(xué)中的表現(xiàn)，成為了中國現(xiàn)代主義文學(xué)的本體論存在方式。這一點(diǎn)既與西方現(xiàn)代主義文學(xué)在非理性方面的生成和存在方式有某種內(nèi)在的聯(lián)系和一致性，又有很大的區(qū)別。黑暗的感受和體驗(yàn)，陷于絕望和在這種絕望（無望）中的抗?fàn)帲豢蔀槎鵀橹摹敖^望之為虛妄，正與希望相同”（魯迅語）的悖論式的認(rèn)識和思維，正是中國現(xiàn)代主義文學(xué)的典型特征。