關(guān)于美學(xué)文藝學(xué)中“實踐”的概念

王元驤

內(nèi)容提要“實踐”這一概念有多重含義，至少可以從本體論、實踐論(倫理學(xué)、創(chuàng)制學(xué))和認(rèn)識論等角度作不同的理解，但由于我國美學(xué)界和文藝?yán)碚摻鐩]有分清它們的區(qū)別，以致造成不少認(rèn)識上的混亂。正確理解實踐的具體含義，其意義突出地表現(xiàn)在，可以改變以往我國文藝?yán)碚搹恼J(rèn)識論的觀點來研究文學(xué)問題時，按直觀的思維方式，把認(rèn)識論的基本范疇subject和object理解為“主觀”與“客觀”所導(dǎo)致的“二元對立”傾向，轉(zhuǎn)而按“主體”與“客體”解釋，表明它們均由實踐分化出來又通過實踐回歸統(tǒng)一，這使我們對文學(xué)性質(zhì)的理解進(jìn)入一個新的視界。

一

這些年來，哲學(xué)界有一種思想認(rèn)為：自19世紀(jì)中葉開始，西方哲學(xué)研究的視角就逐步從認(rèn)識論向?qū)嵺`論轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向也反映在美學(xué)與文藝學(xué)研究中。這應(yīng)該說是哲學(xué)、美學(xué)、文藝與研究上的一大推進(jìn)，但由于“實踐”這一概念在西方哲學(xué)中有多重含義，以及人們對之理解的不同，導(dǎo)致在我國美學(xué)、文藝學(xué)研究中產(chǎn)生了不少認(rèn)識上的混亂，所以很需要我們對這一概念作一番細(xì)致而深入的辨析。

在哲學(xué)史上，“實踐”一般與“認(rèn)識”相對而言，是相對于“知”來說的“行”，這表明，實踐理論的提出是以對人在世界中的地位和作用、人的主體性和能動性的認(rèn)識為前提的。就像伽達(dá)默爾所說，“‘實踐’意味著全部實際的事物，以及一切人類的行為和人在世界中的自我設(shè)定”，“實踐固有的基礎(chǔ)構(gòu)成了人在世界上的中心地位和本質(zhì)的優(yōu)先地位”。但實踐的具體內(nèi)容又非常豐富，至少可以從本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、創(chuàng)制學(xué)等角度對之作不同理解。

“本體論”是古希臘哲學(xué)研究中的核心問題。古希臘哲學(xué)是一種知識論哲學(xué)，認(rèn)為知識雖然不同于經(jīng)驗，屬于思辨科學(xué)，所探究的不是個別的現(xiàn)象而是普遍的真理，但又有不同的級別。所以，亞里士多德認(rèn)為，“思辨科學(xué)有三種，物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)”，而“神學(xué)”又是其中最高尚的，因為“神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實活動，他就是現(xiàn)實性，是就其自身的現(xiàn)實性，他的生命是至善和永恒”。但這里所說的“神”與古希臘神話中的諸神以及后來基督教中的“上帝”不同，它不是一種人格神，而是指一種“宇宙理性”和“宇宙精神”，“是宇宙萬物各種原因的始點”，亦即亞里士多德“四因說”中的“動力因”和“目的因”，因而也就被看作世界的本原和始基。這就是古希臘哲學(xué)所致力于探討的“本體論”。像阿那克薩戈拉的“nous”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“神”，都是本體論所研究的對象。

這種與“目的論”相應(yīng)的本體論在古希臘哲學(xué)中是由蘇格拉底開創(chuàng)的。古希臘早期哲學(xué)都屬于“自然哲學(xué)”，不論是在米利都學(xué)派還是埃利亞學(xué)派中，“本體”都被看作一種獨立于人而存在的自然實體，或是“水”，或是“氣”，或是“火”，等等。在這些學(xué)派看來，人是沒有地位的，所以它們都不能聯(lián)系人的活動來理解世界的本原。直到阿那克薩戈拉把“nous”(一般意譯為心靈或理智，而音譯為“努斯”)引入哲學(xué)，認(rèn)為“nous”“是萬物的原因和安排者”，“其他東西都分有每一事物的一部分，只有理智是無限的、自主的”，是“一切運動的本原”，這才使人們對本體論的認(rèn)識開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。這思想給蘇格拉底以極大的啟示：“我聽到有人從阿那克薩戈拉的一本書中讀到，理智是萬物的原因和安排者。我對這個原因?qū)W說十分贊賞?！?sup>雖然阿那克薩戈拉的“nous”還沒有擺脫自然哲學(xué)的色彩，但他對自主性、能動性的揭示對蘇格拉底哲學(xué)的“人學(xué)轉(zhuǎn)向”起到了很大的催發(fā)和推動作用，從而使哲學(xué)的對象從自然轉(zhuǎn)向人事，以致卡西爾認(rèn)為蘇格拉底“所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界”，他的“唯一的問題只是：人是什么？”他的哲學(xué)“是嚴(yán)格的人類學(xué)哲學(xué)”。然而，可能是受早期希臘自然哲學(xué)的影響，“nous”的精神在柏拉圖及亞里士多德創(chuàng)立自己的本體論時并沒有得到充分的繼承和發(fā)展，他們?nèi)匀话凑諏嶓w性的思維方式，把本體看作靜止的，是不生不滅、永恒不變的，在他們看來，“倘若沒有某種永恒的、獨立存在的東西，怎么會有秩序呢？”而只是在行為科學(xué)，在倫理學(xué)、創(chuàng)制學(xué)中，實踐才獲得自己的地位。

把實踐的思想引入本體論研究，還是到了19世紀(jì)中葉才出現(xiàn)的一種思想動向。在羅素看來，實踐哲學(xué)“把行動看成最高的善、認(rèn)為幸福是效果而知識僅僅是完成有效活動的手段”。有的意見認(rèn)為這起始于叔本華的“意志哲學(xué)”，因為他把意志看作世界的本原，認(rèn)為世界的一切現(xiàn)象、人的一切活動，都是意志的表象。繼之，像尼采、狄爾泰、柏格森的“生命哲學(xué)”，克爾凱廓爾、海德格爾、薩特的“生存哲學(xué)”等，即所謂“現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)”，甚至詹姆斯、杜威的“實用哲學(xué)”，也都包括在內(nèi)，從而被視為現(xiàn)代哲學(xué)中的“實踐論轉(zhuǎn)向”。這說法我認(rèn)為還值得討論，關(guān)鍵是沒有嚴(yán)格分清“實踐”和“活動”這兩個概念的區(qū)別。在馬克思主義的觀點看來，實踐固然是一種人的活動，但人的活動未必都能被視為實踐。首先，凡是被稱為“實踐”的活動，都具有兩個條件。一是目的性，是人類通過改造客觀世界來滿足自身需要的有目的的活動，而目的不是主觀自生的，凡是通過實踐所能達(dá)到的目的，總是建立在對客觀規(guī)律的正確認(rèn)識的基礎(chǔ)上。所以，不僅那些盲目的、非理性的沖動不能算作實踐，而且那些否定認(rèn)識在確立目的的過程中的作用、把它看作只不過是一種手段的觀點，像實用主義那樣，也只能使實踐成為馬克思所批評的“卑污的猶太人活動”，是與真正的實踐觀背道而馳的。二是對象性，是一種旨在在對象世界實現(xiàn)自己目的的感性活動。那些抽象的、思辨的、心理的、精神的活動，像王陽明所說的“一念發(fā)動處便是行”，也不能算作實踐。所以，從嚴(yán)格的意義上來看，西方現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的本體觀只能說是活動論而不能說是實踐論的，否則就分不清唯物的和唯心的實踐觀的差別。其次，即使從寬泛的意義上把活動也視作實踐，馬克思主義的實踐觀與現(xiàn)代人本主義也有著根本的區(qū)別。從活動的主體來看，雖然西方現(xiàn)代人本主義主要還是立足于從本體論層面上對意志、生命作哲學(xué)思考，不像后來的存在主義那樣只是致力于對現(xiàn)實的、“在世的”人的研究與分析，但由于它們按生物本能的觀點看待意志、生命，故落實到對人的理解上，只能是將人視為抽象的、與社會分離的人。馬克思主義看重的則是處在一定社會關(guān)系中、由社會所造成的“社會性的個人”。從活動的內(nèi)容來看，西方現(xiàn)代人本主義所理解的人的活動，一般也只是指個體的生命活動和生存活動。馬克思主義所說的人的活動，則主要是指人類總體的實踐活動，首要的是物質(zhì)生產(chǎn)勞動，并把它看作不僅是個人生存而且也是社會發(fā)展和歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)，認(rèn)為人類社會的一切現(xiàn)象，只有放到這一基礎(chǔ)上，才能最終獲得科學(xué)的解釋。這就是馬克思所創(chuàng)立的“實踐唯物主義”亦即“歷史唯物主義”的實踐觀。自20世紀(jì)五六十年代以來在我國興起的“實踐論美學(xué)”，就是建立在這一理論基礎(chǔ)上的。

所以，從本體論意義上所理解的“實踐”，主要應(yīng)該是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動而言。實踐論美學(xué)的基本精神就是，認(rèn)為正是由于勞動，改變了人與自然的關(guān)系：從客觀方面，使世界、自然從“自在”而變?yōu)椤盀槲摇钡?，從原本與人疏離和對立的變?yōu)槊芮械暮陀H和的；從主觀方面，使人的感官從自然的感官經(jīng)由歷史和文化的改造而變?yōu)槲幕母泄?。這才有可能使得人與世界的關(guān)系在原初僅僅是利用與征服的關(guān)系的基礎(chǔ)上，又形成了一種超越功利的、觀賞的關(guān)系，從而表明美并非自然的、完全脫離人的活動而存在的，它本質(zhì)上是一種歷史的成果，是人類生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物。因而，正如生產(chǎn)勞動是馬克思所創(chuàng)立的社會歷史本體論的核心概念那樣，實踐論美學(xué)在美學(xué)研究中也只不過是一種本體論或本質(zhì)論、本原論的美學(xué)，它不像有些人所誤解的，認(rèn)為美就是生產(chǎn)勞動的直接產(chǎn)物，而只是表明，我們今天許多被稱為美的事物，在原始人那里并不以為美，這種現(xiàn)象只有放到生產(chǎn)勞動這一人類實踐活動的基礎(chǔ)上才能找到科學(xué)的解釋。實踐論美學(xué)所闡明的這種美的本體論、本原論和本質(zhì)論，雖然不能直接用來說明復(fù)雜的審美現(xiàn)象，卻是維護(hù)美學(xué)自身的社會性、科學(xué)性，使之具有思想深度，從而避免走向相對主義、心理主義、主觀唯心主義的不可缺少的理論保障。有些學(xué)者認(rèn)為，“從西方思想背景來看，實踐從來不是單純指物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而且主要不是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動”，并認(rèn)為“馬克思主義對于實踐概念的理解主要來自西方傳統(tǒng)思想理論，特別是繼承和改造了康德以降的德國古典哲學(xué)的實踐觀而來的”，這顯然是沒有看到實踐這一概念的多義性以及馬克思對實踐概念的創(chuàng)造性理解和運用，由此混淆了本體論意義上的實踐與倫理學(xué)意義上的實踐。

二

本體論在古希臘屬于理論科學(xué)、思辨科學(xué)，與之相對的是行為科學(xué)，亦即實踐科學(xué)，包括倫理學(xué)和創(chuàng)制學(xué)。實踐的理論最早即源于此。前面說過，古希臘哲學(xué)中的本體論不僅是一個“實在論”概念，同時也是一個“目的論”的概念，認(rèn)為“宇宙萬物都是向善的”。在現(xiàn)實生活中，“善”作為人所追求的一種目的是通過人的活動而達(dá)到的。這樣，哲學(xué)的目光就從形而上的轉(zhuǎn)向形而下的，從理論科學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`科學(xué)。這種以“善”為目的的人的活動就被亞里士多德稱為“實踐”，如他在談到倫理學(xué)時，認(rèn)為“這門科學(xué)的目的不是知識而是實踐”，“不是理論而是行動”，同時認(rèn)為在實踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)中，運動的本原不是在對象中，而是在“實踐者中”，這才突出了人在世界中的本質(zhì)優(yōu)先地位、人的主體性和能動性的作用。但倫理學(xué)和創(chuàng)制學(xué)又各有自己的目的：倫理學(xué)追求的是“內(nèi)部的善”，而“創(chuàng)制學(xué)”追求的是“外部的善”；達(dá)到內(nèi)部的善要憑“德性”，而達(dá)到“外部的善”要憑“技術(shù)”。

那么，什么是“內(nèi)部的善”和“外部的善”呢？先說“內(nèi)部的善”。亞里士多德認(rèn)為倫理學(xué)所說的“最高的善”就是幸福的生活。由于“幸福是靈魂的一種合乎德性的現(xiàn)實活動”，所以幸福本身并不是可稱贊的，真正可稱贊的是“靈魂的德性”。而德性與技術(shù)不同，“人工制作的東西有它們自身的優(yōu)點，因此，只要它們生成得有某種它們自身的性質(zhì)，也就可以了。但合乎德性的行為，本身具有某種品質(zhì)還不行，只有當(dāng)行為者在行動時也處于某種心靈狀態(tài)，才能說它們是公正的或節(jié)制的”。這種心靈狀態(tài)是理性而不是情感，因為對情感我們并不能說高尚或卑下，唯有與理性相符合，德性才是一種品質(zhì)，“是一種使人成為善良、并使其出色運用其功能的品質(zhì)”。而德性之所以被稱為一種品質(zhì)，就因為它總是人們所自愿的，“自愿的行為始點在于有認(rèn)識的人的自身之中”，所以“它比行為更能判斷一個人的品格”。這實際上又把德性與人的情感聯(lián)系在一起，因為理性是強(qiáng)制的，唯有情感才是自愿的，并非由于理性告誡應(yīng)該愛才去愛，應(yīng)該恨才去恨。一切理性的東西，唯有經(jīng)過切身的體驗內(nèi)化為人的情感，才能成為人的“自由意志”，才會在人的行動中得到真正的落實。真正道德的行為之所以高尚，就在于它不是出于行為規(guī)范要求我這樣做，而是我的自由意志立意要求我這樣做。后來休謨把情感引入倫理德性，他不贊同“德性只是對理性的符合”這一主張，認(rèn)為“理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽”，而不能直接導(dǎo)致行動，所以“認(rèn)識德是一回事，使意志符合于德又是一回事”，“道德準(zhǔn)則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為”。這應(yīng)該說是對亞里士多德倫理學(xué)的一大修正，也是繼亞里士多德之后對倫理學(xué)研究的又一重大貢獻(xiàn)。那么，這種自由意志是怎么形成的呢？這里就有經(jīng)驗的觀點和理性的觀點兩種學(xué)說的分歧。一般而言，像亞里士多德以及休謨等人所持的都是前一種觀點，認(rèn)為德性是由“習(xí)慣”養(yǎng)成的，如亞里士多德認(rèn)為，“德性有兩類：一類是理智的，一類是倫理的，理智德性多數(shù)是由教導(dǎo)而生產(chǎn)、培養(yǎng)起來的，所以需要經(jīng)驗和時間。倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的，因此把‘習(xí)慣’(ethos)一詞的拼寫方法略加改變，就形成了‘倫理的’(ethike)這個名稱。由此可見，我們的倫理德性沒有一種是自然生成的”。但這些探討如同黑格爾所說的，都“只限于經(jīng)驗的范圍之內(nèi)，就思辨方面而言是毫無深刻見識的”，即沒有本體論方面的依據(jù)的。所以，康德認(rèn)為它表明的只是一種“主觀必然性”，而非“客觀必然性”，不能作為道德行為的原因來理解，并批評由于“休謨用習(xí)慣代替原因概念的客觀必然性”，以致他的倫理學(xué)“最終在原理方面也必定敗于經(jīng)驗主義手下”。他重拾亞里士多德的思想，并進(jìn)一步加以發(fā)展，強(qiáng)調(diào)在倫理學(xué)上關(guān)于善惡的判斷“除了感覺之外，尚需理性”，人的德性之所以被稱贊，并非出于習(xí)慣，而是對道德法則的敬重，這種敬重就是道德情感。由此，他就為人的道德行為提供了一個本體論的依托，強(qiáng)調(diào)凡是人的道德行為都是“他根據(jù)其發(fā)出道德律令的理性的吩咐要做的，就是他應(yīng)當(dāng)做的”。

盡管休謨與康德對德性的理解有很大差別——前者是經(jīng)驗的，后者是超驗的；前者認(rèn)為道德情感主要源于“習(xí)慣”，后者認(rèn)為是出于對道德法則、對責(zé)任與義務(wù)的敬重，但他們有兩點是共同的：一、認(rèn)為道德行為都是不受強(qiáng)制而發(fā)自人內(nèi)心的自覺自愿的行為；二、道德情感不是利己的，不是基于個人的苦樂，而是把個人與社會視為一體的“共同感”。這里我們就找到了德與美、道德情感與審美情感的共同特點。如同雪萊所說，“道德中最大的秘密是愛”，“要做一個至善的人，必須有深刻而周密的想象力；他必須設(shè)身于旁人和眾人的地位上，必須把同胞的苦樂當(dāng)作自己的苦樂”。而美的藝術(shù)之所以會有道德功能，就在于“藝術(shù)的感動人心的力量也正是在于這樣把個人從離群和孤單的境地中解放出來，在于這樣使個人和其他人融為一體”，從而使人的道德行為有了自己內(nèi)在的基礎(chǔ)，表明文藝最根本的道德功能就在于借助審美情感來培養(yǎng)人的以“共同感”為核心的道德情感，而不在于通過作品進(jìn)行說教。情感是人的活動的心理能量和精神動力，這就使得審美不僅是“靜觀”的，同時也是“實踐”的。

與倫理學(xué)追求“內(nèi)部的善”不同，創(chuàng)制學(xué)所追求的則是“外部的善”。這樣，“技巧”就成了達(dá)到外部的善這一目的的一種必不可少的手段。所以，在古代，藝術(shù)與技藝是同一個詞。柏拉圖雖然認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作主要不是憑“技巧”而是靠“靈感”，但也承認(rèn)“無論什么東西從無到有中間所經(jīng)過的手續(xù)都是創(chuàng)作，所以一切技藝的制造都是創(chuàng)作，一切手藝人都是創(chuàng)作家”。到了亞里士多德那里，就在廣義的、與理論科學(xué)相對的實踐科學(xué)中，將創(chuàng)制科學(xué)與倫理科學(xué)相對，認(rèn)為“在創(chuàng)制科學(xué)那里，運動的本原在創(chuàng)制者中，而不在被創(chuàng)制的事物中。這種本原或者是某種技術(shù)，或者是其他的潛能”。沿著這一思路，在古羅馬時期以后，不少理論家都著眼于從作為藝術(shù)傳達(dá)的媒介和技巧如語言、修辭方面來研究文學(xué)，把作家稱為“修辭學(xué)家”，把詩歌看作修辭學(xué)的附屬物，稱之為“第二流的修辭學(xué)”，將之納入創(chuàng)制科學(xué)進(jìn)行研究。在我國美學(xué)和文藝?yán)碚摻纾旃鉂撍斫獾摹皩嵺`”，我認(rèn)為就是沿襲了創(chuàng)制學(xué)這一傳統(tǒng)，這顯然與其學(xué)術(shù)思想的背景有關(guān)。朱光潛早年信奉克羅齊的“表現(xiàn)論美學(xué)”。克羅齊認(rèn)為藝術(shù)是“直覺的表現(xiàn)”，全屬“心靈活動”，有別于物質(zhì)的、實踐的、道德的、概念的活動，“藝術(shù)作為直覺的概念并不能使思維物質(zhì)和延伸于空間的物質(zhì)并列成為什么，也沒必要去促成這種毫無可能的結(jié)合，因為藝術(shù)的思維物質(zhì)——或者說藝術(shù)的直覺活動——本身是完善的”。這就把藝術(shù)的傳達(dá)、制作活動以及各種藝術(shù)的外部存在形態(tài)和表現(xiàn)方式都徹底否定了，以至認(rèn)為藝術(shù)分類是不可能的，討論各種藝術(shù)的表現(xiàn)方式是沒有意義的。這顯然是片面的。新中國成立以后，朱光潛在學(xué)習(xí)馬克思主義、批判主觀唯心主義美學(xué)觀、清算自己以往美學(xué)思想的過程中，一直把克羅齊的美學(xué)思想作為反思的對象，但由于缺乏唯物辯證的觀點，而把意識活動與表現(xiàn)活動、心靈活動與傳達(dá)活動分割、對立起來，這又導(dǎo)致他的認(rèn)識從一個片面走向另一個片面，在提出藝術(shù)“重點在實踐”時，把認(rèn)識論說成是“唯心美學(xué)所遺留下來的一個須經(jīng)重新審定的概念”，因而也就排除了“實踐”概念原本所具有的意志的自由活動這一倫理的內(nèi)容以及與認(rèn)識活動之間的內(nèi)在聯(lián)系，而將之縮小為“一種生產(chǎn)”、一種制作活動，僅僅視藝術(shù)為一種“勞動創(chuàng)造的產(chǎn)品”。如此一來，對藝術(shù)的實踐性的研究也排除了它的內(nèi)在環(huán)節(jié)，而成為只不過是“藝術(shù)勞動創(chuàng)造過程的研究”，從而否認(rèn)了藝術(shù)創(chuàng)作是一種思想活動、心靈活動等精神性的內(nèi)容，像本雅明那樣把它降低為純技術(shù)的、工藝學(xué)的水平。

三

最后要談的是認(rèn)識論中的實踐。

由于古希臘哲學(xué)是一種本體論哲學(xué)，致力于探究“世界是什么”，探究世界的“本原”和“始基”，所以當(dāng)時就被懷疑學(xué)派稱為“獨斷論”——一種無法為認(rèn)識所驗證的主觀武斷的理論，予以否定。到了近代，更是受到笛卡爾等人的嚴(yán)厲批評，這就推動哲學(xué)研究的重心從“世界是什么”向“我怎么認(rèn)識世界”，亦即向認(rèn)識論轉(zhuǎn)移。

這當(dāng)然不是說古希臘哲學(xué)中完全沒有與認(rèn)識相關(guān)的研究。古希臘哲人認(rèn)為感覺到的只是個別的，它只不過是一種“意見”，唯有普遍的東西才是“真理”。而“普遍存在于靈魂自身之中”，只能是人的心靈活動的產(chǎn)物。這反映了本體論所包含的對認(rèn)識問題的訴求。問題在于，由于古希臘哲學(xué)中的所謂“本體”都是思辨的、形而上的，因而不可能找到認(rèn)識的正確途徑。就“理念論”來說，由于認(rèn)為“理念”是存在于“上界”的，只能通過曾在上界見到過理念的靈魂在“迷狂”狀態(tài)中的“回憶”才能觀照到，這就把認(rèn)識活動引入神秘主義，成了中世紀(jì)神秘神學(xué)的先聲；而“神論”受了早期自然哲學(xué)的影響，把“神”看作一種宇宙理性和宇宙精神，是宇宙運動的“第一動因”，同樣是無法為認(rèn)識所能把握和證實的。這就使得他們的本體論與認(rèn)識論沒有達(dá)到真正的結(jié)合。盡管亞里士多德《工具論》中的諸篇都關(guān)涉認(rèn)識問題，但其用意如同黑格爾所說，也只是為了“指導(dǎo)人們正確地去思維”，它“把這種思維的運動看作好像是一種獨立的東西，與被思維的對象無關(guān)”，所以，“要是按照這個觀點思維是獨立的，那么，它本身就不能是認(rèn)識，或本身沒有任何自在自為的內(nèi)容；——它只是一種形式的活動……在這個意義上，它會成為一種主觀的東西；這些推論本身絕對是正確的，但因為它們?nèi)狈?nèi)容，這些判斷和推論就不足以得到真理的認(rèn)識”，它至多是一種認(rèn)識的工具、一種形式邏輯，而本身并不是認(rèn)識論。

成熟形態(tài)的認(rèn)識論還是從16、17世紀(jì)以來，在近代英、法哲學(xué)中產(chǎn)生的，它深受近代自然科學(xué)的影響。近代自然科學(xué)不僅肯定在中世紀(jì)被基督教神學(xué)所否定了的自然界的存在，而且把按數(shù)學(xué)的觀點和方法探索自然規(guī)律視為科學(xué)的根本任務(wù)，由此開創(chuàng)了“主客二分”的思維方式，這才有真正意義上的認(rèn)識論哲學(xué)的產(chǎn)生。但近代認(rèn)識論哲學(xué)在提出主客二分時，都把主(subject)、客(object)雙方看作兩個互不相關(guān)、互相獨立的預(yù)設(shè)的實體，沒有認(rèn)識到它們都建立在實踐的基礎(chǔ)上。正是由于實踐，才使得原本渾然一體的自然界分化為主體和客體；也正是通過實踐，又使得被認(rèn)識活動所分離了的主體和客體回歸統(tǒng)一(下文詳述)?！爸骺投帧痹诮J(rèn)識論哲學(xué)那里成了“二元對立”，使哲學(xué)從古代本體論這種“客觀形而上學(xué)”轉(zhuǎn)化為“主觀形而上學(xué)”。所以，盡管近代認(rèn)識論哲學(xué)又分為經(jīng)驗主義和理性主義兩大派系——前者認(rèn)為知識來自感覺經(jīng)驗，是由人的感覺經(jīng)驗總結(jié)提升而來，所看重的是歸納法；后者認(rèn)為知識出自“天賦觀念”，是先天理性對感性材料加工的成果，所看重的是演繹法——但這兩大派系的共同之處在于，都帶有明顯的唯智主義傾向，具體表現(xiàn)為：

一、在對于對象的理解上，將普遍性與個別性分離。近代認(rèn)識論哲學(xué)按照古希臘哲學(xué)的理性精神，以認(rèn)識普遍的東西作為哲學(xué)研究所追求的目的，視數(shù)學(xué)的方法為認(rèn)識法則的典范，這就使主觀的形而上學(xué)必然帶有純思辨的、唯智主義的傾向。這種“理性的思想、邏輯和形而上學(xué)的思想所能把握的僅僅是那些擺脫了矛盾的對象，只能是那些始終如一的本性和真理性的對象”，它只能限于自然現(xiàn)象而很難遍及人文領(lǐng)域。自然現(xiàn)象是事物內(nèi)在的固有關(guān)系的一種顯現(xiàn)，只要具備同樣的條件，它就會繼續(xù)發(fā)生；人與人的活動則受著多方面的條件制約，因而充滿著個別性、偶然性和不確定性，所以卡西爾認(rèn)為，“任何所謂關(guān)于人的定義，當(dāng)它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗并被這種經(jīng)驗所確證時，都不過是空洞的思辨而已。要認(rèn)識人，除了去了解人的生活和行為以外，就沒有什么其它途徑了”。經(jīng)驗主義與理性主義雖有所不同，它把經(jīng)驗事實視作認(rèn)識的起點，但在對人的認(rèn)識上，由于按心理學(xué)的方法對人加以分解，不是將之作為一個有機(jī)整體來看待，結(jié)果如同狄爾泰所指出的，“經(jīng)驗主義和思辨性思想一樣，都完全是抽象的。各種富有影響的經(jīng)驗主義學(xué)派從那些感覺和表象出發(fā)所構(gòu)想的人，就像從各種原子出發(fā)構(gòu)想的人一樣”，而“只有通過存在于整體和它的各部分之間的特殊關(guān)系，人們才能發(fā)現(xiàn)生命”。

二、在對于知識的理解上，將手段和目的分離。由于近代認(rèn)識論哲學(xué)建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，它所研究的只是知識而無視價值，所以，羅素認(rèn)為，“它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇跡，但是并不告訴人該做出什么奇跡”，這樣，“目的不再考究，只崇尚方法的巧妙”，以致“在科學(xué)技術(shù)的激發(fā)下產(chǎn)生的各種哲學(xué)向來是權(quán)能哲學(xué)，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料”，把傳統(tǒng)的“理性”概念中所包含的倫理的、道德的成分排除在外，使理智直接與“工具”等同。弗·培根說，“赤手做工，不能產(chǎn)生多大效果；理解力如聽其自理，也是一樣。事功是要靠工具和助力來做出的，這對于理解力和對于手是同樣的需要”，因而認(rèn)為人類掌握知識也無非是為了使自己更好地成為理智的工具，唯此才能“把一個人提高到差不多與天使相等的地位”。這種唯智主義的觀點，無疑如同黑格爾所批判的，不是把理智看作“有限之物”，而是提高為“至極之物”，沒有看到理智如果離開了人的目的而發(fā)揮到頂點“必定轉(zhuǎn)化到它的反面”。從這個意義上來說，19世紀(jì)中葉現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的產(chǎn)生是必然的，是由近代認(rèn)識論哲學(xué)自身所存在的局限催生的。

人本主義是一種意在重新回歸本體論研究的哲學(xué)，但它與古希臘本體論哲學(xué)的不同就在于，從以“物”為本轉(zhuǎn)向了以“人”為本。人是“有生命的個人存在”，而生命就在于活動，它不可能像物那樣被當(dāng)作靜止的客體，僅憑科學(xué)理性所能認(rèn)識。所以，現(xiàn)代人本主義都以批判主客二分為自己的理論開路，認(rèn)為它把生命活動凝固了，它不僅“天生不能把握生命”，而且是“摧殘生命的危險力量”。現(xiàn)代人本主義轉(zhuǎn)而把目光轉(zhuǎn)向人自身，轉(zhuǎn)向人的意志活動、生命活動和生存活動，視之為人的本真的生存狀態(tài)最真切的顯現(xiàn)。這種活生生的人的活動不可能按理性、邏輯的觀點，而只能是通過直覺、體驗為人所領(lǐng)悟，這就導(dǎo)致現(xiàn)代人本主義對認(rèn)識論采取否定和排斥的態(tài)度。就認(rèn)識論的觀點而言，如果說古希臘本體論哲學(xué)由于沒有認(rèn)識論而走向神秘主義，那么，現(xiàn)代人本主義則由于排斥認(rèn)識論而走向非理性主義。

把實踐的觀點引入認(rèn)識論，按實踐的觀點對近代認(rèn)識論哲學(xué)的成果加以改造，把認(rèn)識與實踐有機(jī)地結(jié)合起來，乃是馬克思主義在人類哲學(xué)發(fā)展中所作出的偉大貢獻(xiàn)。它與近代認(rèn)識論哲學(xué)的不同至少有以下兩個方面。

首先，馬克思主義反對把“主客二分”理解為“二元對立”，認(rèn)為它們都是建立在人的實踐活動的基礎(chǔ)之上，是在實踐活動過程中分離出來的，認(rèn)為“人的思維的最本質(zhì)和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不單獨是自然界本身；人的智力是按照人如何學(xué)會改變自然界而發(fā)展的”。就客體來說，它不是原本的自然界，而是人類“世世代代活動的結(jié)果”，也就是說，只有當(dāng)“自在”的自然通過人的活動與人發(fā)生了某種關(guān)系而成為“為我”的自然之物，它才有可能進(jìn)入人的認(rèn)識領(lǐng)域而成為人們認(rèn)識的對象，即所謂客體，所以客體中有主體的因素。而就主體來說，只有當(dāng)人在活動中所積累起來的經(jīng)驗內(nèi)化為自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，使感官這一思維對外的門戶從自然的感官得以“人化”，成為文化的感官之后，人才會具有認(rèn)識的能力，成為認(rèn)識主體，因而主體中也有客體的因素。而且這兩者又是互相影響、互為前提的：一方面，認(rèn)識以實踐為基礎(chǔ)；另一方面，認(rèn)識又為實踐確立目的，使實踐增強(qiáng)自覺性、減少盲目性。這表明主客體既是二分的，又是互滲的，這就超越了“二元對立”而達(dá)到“辯證統(tǒng)一”。

其次，反對對認(rèn)識論作唯智主義的理解。認(rèn)識固然以求知為目的，但現(xiàn)實中的人是作為知、情、意統(tǒng)一的整體參與認(rèn)識活動的，這就使得知識不只是純粹“真”的問題，它還應(yīng)關(guān)涉“善”與“美”。但近代認(rèn)識論哲學(xué)由于受到自然科學(xué)的影響，把認(rèn)識的目的僅僅理解為求“真”，使認(rèn)識從人的整個意識活動中，從與意志、情感的聯(lián)系中分離出來，而使認(rèn)識論陷入唯智主義。弗·培根對此很早就有所發(fā)現(xiàn)，并予以批判，認(rèn)為“人類理解力不是干燥的光，而是受到意志和各種情緒的灌浸的”，“情緒是有著無數(shù)的而且有時覺察不到的途徑來沾染理解力的”。馬克思對這一觀點十分欣賞，說“唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后的發(fā)展中變得片面了?！行允チ怂孽r明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性?！瓰榱嗽谧约旱念I(lǐng)域內(nèi)克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情欲，當(dāng)一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”。這表明，與近代認(rèn)識論哲學(xué)的那種唯智主義傾向不同，在馬克思看來，人不是作為一個像笛卡爾所說的“全部本質(zhì)或本性只是思想”、“一個在思想的東西”參與認(rèn)識活動的，人在認(rèn)識世界的過程中還必然會有所評價和選擇，必然會有情感和意志活動的滲透和介入，這就使得認(rèn)識的成果不只限于“是什么”，亦即“真”的問題，還必然包含“應(yīng)如此”，亦即“善”與“美”的問題。而“應(yīng)如此”是以思維的形式對現(xiàn)狀所作的一種評判和選擇，它是一個理想的尺度，需要通過人的行動才能實現(xiàn)，所以它不僅在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而且還必然會推動著認(rèn)識回歸實踐。

我覺得這些理論上的推進(jìn)對當(dāng)今我國美學(xué)、文藝學(xué)的建設(shè)有十分重大的意義。美學(xué)方面，我在《李澤厚美學(xué)的思想基礎(chǔ)還是歷史唯物主義嗎？》以及《“后實踐論美學(xué)”綜論》中都已談及，此處不再贅述，下面我只是想就文學(xué)理論研究方面來談點我的看法。

四

自“五四”前后西方文學(xué)理論進(jìn)入我國以來，參照西方近代認(rèn)識論的思維方式、通過對我國傳統(tǒng)文論予以改造而發(fā)展起來的我國現(xiàn)代文學(xué)的主流理論——現(xiàn)實主義文論，可稱得上是我國文學(xué)理論的一次真正的轉(zhuǎn)型，這突出地表現(xiàn)在對文學(xué)性質(zhì)的理解上的轉(zhuǎn)變：從傳統(tǒng)的倫理學(xué)視界向近代的認(rèn)識論視界轉(zhuǎn)變，從強(qiáng)調(diào)“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的作用，向從意識與存在的關(guān)系、從社會的意識形態(tài)來理解文學(xué)的這一思想觀念轉(zhuǎn)變，從而為解釋文學(xué)問題找到了客觀的、科學(xué)的終極依據(jù)，其意義不可低估。問題在于，在對認(rèn)識論的理解上，一直深受直觀的反映論思想的影響，依照近代認(rèn)識論哲學(xué)，把subject與object這兩個概念理解為“主觀”與“客觀”，撇開與認(rèn)識主體的關(guān)系，把客觀事物當(dāng)作脫離人而獨立存在的東西，以直觀的態(tài)度對之進(jìn)行分析和研究，不僅把反映活動直接等同于認(rèn)識活動，而且把人看作只是“一個在思維的東西”，并對認(rèn)識作唯智主義的理解。與之不同，把subject與object理解為“主體”與“客體”，則是按辯證的觀點，認(rèn)為它們不是兩個預(yù)設(shè)的實體，而是在人的實踐活動中分離出來的，并互相作用、互相轉(zhuǎn)化、互為前提的，這正是馬克思主義認(rèn)識論的精神之所在。但由于以往我們分不清這兩種理解之間的區(qū)別，一般都將之譯為“主觀”和“客觀”，這就影響到我們對馬克思主義認(rèn)識論的真義的把握，以致我們對認(rèn)識活動的理解仍然停留在近代認(rèn)識論哲學(xué)的水平，它對美學(xué)、文藝學(xué)的影響至今尚存。例如，最近在某刊物上看到一個“文學(xué)與生活”的專欄，從文學(xué)與生活的關(guān)系角度對當(dāng)今我國文學(xué)創(chuàng)作的現(xiàn)狀開展討論，這應(yīng)該說很有現(xiàn)實意義。但在分析這些年來為什么我國文學(xué)少有深入反映現(xiàn)實的優(yōu)秀之作時，似乎主要還只是從客觀的方面、從對生活的理解方面著眼，而很少聯(lián)系作家這一創(chuàng)作主體進(jìn)行反思。如有學(xué)者認(rèn)為，我國當(dāng)代文學(xué)之所以缺少深入反映現(xiàn)實的優(yōu)秀之作，根本原因在于我們以往所強(qiáng)調(diào)的是反映“生活的本質(zhì)”，而忽視“生活本來面目”，從而提出要使我國的文學(xué)得以發(fā)展，就應(yīng)該從反映“生活本質(zhì)”向“表現(xiàn)生活本來面目”轉(zhuǎn)變。這顯然還是按主客觀的思想模式，撇開作家自身的條件，把“生活”當(dāng)作完全獨立于作家實踐之外的實體來理解，這就難免陷入客觀決定論。從文學(xué)史來看，凡是真正優(yōu)秀的作品都不會只限于對“生活本來面目”的“真實再現(xiàn)”，它總是會以作家廣博的人文情懷和深邃的哲學(xué)思考帶給人心靈上的強(qiáng)烈震撼，由之蕩滌人心、提升人格，所以它不可能只是一種“生活本來面目”的復(fù)制，而只能是作家良知光照天下的一個世界。這就離不開作家思想和人格的力量。因而，僅僅從客觀方面來看，是不可能完全說明問題的，而且把“生活本來面目”與“生活的本質(zhì)”完全對立起來也未必恰當(dāng)。從文藝學(xué)的觀點來看，我們通常所說的生活本質(zhì)，無非是指現(xiàn)實生活中那些與社會發(fā)展的趨向——在今天來說，也就是與改革開放的大潮有著內(nèi)在、深刻聯(lián)系的普遍引人關(guān)注的東西，它本身就是豐富多彩的。就我國當(dāng)今社會的現(xiàn)狀來看，自改革開放以來，我們在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中一方面取得了重大成就，但另一方面，正如鄧小平同志1993年9月與鄧墾的談話中所指出的，“現(xiàn)在看來，發(fā)展起來以后的問題不比不發(fā)展時少”，如分配不公、貧富不均、文化失范、道德滑坡、生態(tài)破壞、環(huán)境污染，以及人的“異化”和“物化”不斷加劇、社會犯罪率居高不下等為廣大人民群眾所關(guān)注和熱議的現(xiàn)象，這些與國家的命運和前途直接相關(guān)的問題，不就發(fā)生在我們生活的周圍，也不就既是生活的本質(zhì)又是生活本來面目嗎？由此可見，“生活的本質(zhì)”與“生活本來面目”絕非完全分離，就像黑格爾所說的，“本質(zhì)不在現(xiàn)象之后，或現(xiàn)象之外，而即由于本質(zhì)是實際存在的東西，實際存在就是現(xiàn)象”，因此在創(chuàng)作和理論中，我們對本質(zhì)也不能當(dāng)作“抽象的普遍性，而是具體的普遍性”來理解。這實際上就是對以往把“生活的本質(zhì)”理解為階級斗爭的那種庸俗社會學(xué)觀點的一種有力的批判和否定。所以，我認(rèn)為，那種把“生活的本質(zhì)”與“生活本來面目”對立起來，把“生活的本質(zhì)”排除在作家思考的范圍之外的觀點，只會導(dǎo)致我們當(dāng)今的創(chuàng)作進(jìn)一步走向淺俗化與個人化。這正是一種阻礙我們文藝隨著社會生活同步發(fā)展的思想羈絆。正如有些學(xué)者所指出的，我們的文學(xué)之所以不能與時代相匹配，原因就在于，不少作家只是立足于個人經(jīng)驗、局限于個人視角，喪失了對現(xiàn)實的整體把握能力，這才是今天需要理論與批評予以關(guān)注和解決的問題，而這按照傳統(tǒng)認(rèn)識論的思維方式是不可能找到切實解決問題的鑰匙的。

所以，對這個問題，我覺得只有聯(lián)系作家的生活實踐，把文學(xué)與生活關(guān)系的問題納入到主體與客體關(guān)系的理論框架中進(jìn)行研究，才能獲得科學(xué)的解決。因為文學(xué)是一種社會的意識形態(tài)，在創(chuàng)作中，現(xiàn)實生活只有以作家的審美情感為心理中介、與作家之間形成一種主客體的關(guān)系，才能進(jìn)入他的心靈世界而成為他創(chuàng)作的對象。而這種主客體的關(guān)系又不同于一般認(rèn)識的關(guān)系：在一般的認(rèn)識活動中，人是以社會主體的身份與對象建立聯(lián)系的，所追求的是一種普遍的真理；與之不同，在情感活動中，作家則以個人主體的面目出現(xiàn)，這就使得認(rèn)識關(guān)系中的客體對作家來說還是外在于他的，只有那些在情感體驗中為作家所深切感動了的東西，才能進(jìn)入他的內(nèi)心，引起他的關(guān)注和思考，而為他所占有，并在作品中得到真切生動的表現(xiàn)。列·托爾斯泰在談到屠格涅夫的作品時說，“他講的最好的是他感覺到的東西”，這說明，在創(chuàng)作中作家與對象之間所開展的，實在是一場情感的對話，“情感只能向情感說話，情感只能為情感所了解”。文學(xué)作品不論描寫什么，實際上都是作家思想情感的一種寄托和表達(dá)，作家不在他的對象之外，而就在對象之中，這使得凡是反映在文學(xué)作品中的都不可能完全是生活本來的面目，而只能是活在作家自己的心靈世界的東西，它體現(xiàn)著作家對社會人生的理解、態(tài)度、理性和愿望，作家思想人格的投影。歌德說：“在藝術(shù)與詩里，人格確實就是一切”，正因如此，他認(rèn)為文藝作品“弊病的根源”就在于作家“人格上的欠缺”。我們今天的文學(xué)之所以缺乏對現(xiàn)實的整體把握能力，根本的原因已不同于三十多年前，并不是什么“階級斗爭”觀念的束縛，而正是由于作家自身生活實踐和生活經(jīng)驗的局限，因為這些年來名利的誘惑力對許多人包括許多作家來說實在是太大了，兼之在理論上受“個人化寫作”、“私人化寫作”等觀點的誤導(dǎo)，使得許多作家愈來愈傾心于個人生活，而與改革開放的時代潮流、與廣大群眾的思想情感日趨疏離，不能與之形成對象性的關(guān)系。從實踐論的認(rèn)識觀來看，要使文學(xué)作品具有對社會現(xiàn)實的整體把握能力，還得要聯(lián)系作家這一創(chuàng)作主體的主觀條件來研究。因為“一個人所能享受世界底大小，以其所能感覺、所能認(rèn)識的范圍為限”，唯有高尚的境界，才會胸懷天下，才會有如椽之筆！

將實踐的觀點引入認(rèn)識論，將認(rèn)識主體與實踐主體統(tǒng)一起來，就為我們?nèi)胬斫馕膶W(xué)的性質(zhì)提供了一個科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。文學(xué)作為一種意識現(xiàn)象，雖然說到底都是現(xiàn)實生活的反映，但是實踐主體不同于認(rèn)識主體，不只是“一個在思維的東西”。在實踐中，人是作為知、意、情的整體投入活動的，不像認(rèn)識活動那樣只是為了求知，而且還包括評價、選擇等環(huán)節(jié)和情感、意志的意向的介入。這表明文學(xué)對人的影響必然是全心身的。但由于受近代認(rèn)識論哲學(xué)的影響，我們以往對文學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識往往偏重于“知”、偏重于認(rèn)識的價值，針對這種傾向，我們發(fā)掘它的“行”的精神，表明審美情感就其性質(zhì)來說是一種價值判斷，它對人的行為具有定向和激勵的作用，這就使得價值論、倫理學(xué)視角的研究在文學(xué)理論中重新得以回歸。但由于倫理學(xué)從亞里士多德以來特別是康德以后著重強(qiáng)調(diào)行為自覺、自愿、意志自律，致力解決實踐主體“內(nèi)部的善”的問題，這也容易使價值論視角的研究走向主觀主義和唯心主義，以致以往我們深受蘇聯(lián)哲學(xué)界的影響，不作具體分析，把價值論當(dāng)作“現(xiàn)代唯心主義哲學(xué)的主要部門之一”來加以排斥。從實踐論的認(rèn)識觀研究文學(xué)，就可以把價值論與認(rèn)識論、意志的自由與認(rèn)識的必然、價值標(biāo)準(zhǔn)和真理標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一起來，使我們的理論更趨完善。

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20. 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1960，第362頁。
21. 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999，第54～55頁、第56頁、第65頁、第87頁。
22. 康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，重慶出版社，1987，第27頁。
23. 雪萊：《為詩辯護(hù)》，劉若端編《19世紀(jì)英國詩人論詩》，人民文學(xué)出版社，1984，第129頁。
24. 列·托爾斯泰：《什么是藝術(shù)》，《列夫·托爾斯泰文集》第14卷，人民文學(xué)出版社，1992，第273頁。
25. 柏拉圖：《會飲篇》，《文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1963，第263頁。
26. 亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，1989，第554頁。
27. 吉爾伯特、庫恩：《美學(xué)史》，夏乾豐譯，上海譯文出版社，1989，第206頁。
28. 克羅齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，朱光潛等譯，人民文學(xué)出版社，1983，第207頁、第195頁。
29. 朱光潛：《論美是客觀與主觀的統(tǒng)一》，《朱光潛美學(xué)文集》第3卷，上海文藝出版社，1983，第62～63頁。
30. 亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學(xué)》，第490頁。
31. 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1960，第376頁。
32. 卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第16頁。
33. 卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第16頁。
34. 狄爾泰：《精神科學(xué)引論》，童奇志、王海鷗譯，中國城市出版社，2002，第202頁。
35. 狄爾泰：《歷史中的意義》，文彥、逸飛譯，中國城市出版社，2002，第56頁。
36. 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，商務(wù)印書館，1976，第6～7頁。
37. 弗·培根：《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1984，第7～8頁。
38. 洛克：《政府論》上篇，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館，1982，第48頁。
39. 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980，第175～176頁。
40. 柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2004，第165頁。
41. 尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，三聯(lián)書店，1986，第344頁。
42. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972，第551頁。
43. 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972，第48頁。
44. 弗·培根：《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1984，第26～27頁。
45. 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第163～164頁。
46. 笛卡爾：《談方法》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館，1981，第369頁。
47. 笛卡爾：《形而上學(xué)的沉思》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第369頁。
48. 《鄧小平年譜》(1975～1997)下卷，中央文獻(xiàn)出版社，2004，第1364頁。
49. 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980，第275頁、第152頁。
50. 列·托爾斯泰：《致亞·尼·貝賓》，《文藝?yán)碚撟g叢》1957年第1期，人民文學(xué)出版社，1957。
51. 費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館，1982，第472頁。
52. 愛克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1978，第229頁、第90頁。
53. 馮友蘭：《人生的意義及人生中的境界(甲)》，《哲學(xué)人生》，江蘇文藝出版社，2010，第143頁。
54. 康斯坦丁諾夫主編《蘇聯(lián)哲學(xué)百科全書》第1卷，上海譯文出版社，1984，第193頁。