解讀古代中國的“憂郁感”

肖鷹 譯

坐落于北京東部的東岳廟，新近被復(fù)建開放。廟中的道教教義告誡參觀者，什么是正確的生活道路，什么是錯誤的生活道路。人生被劃分為不同境界——“司”，并用生動的圖例展示這些不同境界的典型場景。例如，有一個(gè)“苦楚司”，它告訴參觀者一切精神痛苦都是由錯誤的人生選擇帶來的懲罰。相應(yīng)地，如果一個(gè)人遵從道教的生活原則行事，就不會感受悲苦。正如我們在儒學(xué)和佛教中也能找到相似的觀點(diǎn)，似乎可以說在中國沒有“憂郁”存在的理由。然而，我們在中國文學(xué)中可以發(fā)現(xiàn)許多關(guān)于苦痛的表達(dá)，這為我們思考中國的精神苦痛史提供了前提。問題是，怎樣界定在東方和西方文化中表達(dá)悲痛的諸多不同語詞。一個(gè)明顯的事實(shí)是，在許多學(xué)者對中國文化的“憂郁”（melancholy）問題的研究中，存在大量的混淆。典型的實(shí)例如：錢鐘書和M．莫齊（M．Motsch）試圖在中國精神史中尋找“憂郁”，而不考察憂傷、壓抑等概念。孫康宜（Kang-i Sun Chang）也是如此。她指出表達(dá)憂郁的兩種類型的“愁”：“哀愁”和“閑愁”。前者的代表是李煜（937—978），后者的代表是吳文英（1200—1260）。莫齊認(rèn)為，李煜的性格中就具有憂郁感，而吳文英只是對憂郁的一種理性表現(xiàn)。在第一種情況中，痛苦是與個(gè)人命運(yùn)相關(guān)的，它使個(gè)人感受到悲傷，而且終生不能擺脫自己的悲傷；在第二種情況中，悲傷來自于人生的無常，這人生無常產(chǎn)生了對衰老、死亡和永別的哀愁。兩種憂郁感的共同特征是懷鄉(xiāng)情緒和對過去時(shí)光的留念。這種留念通常在一個(gè)人舊地重游的時(shí)候被激發(fā)起來，因?yàn)榕f地在多年后使人產(chǎn)生“物是人非”之感。因此，孫康宜將中國式的憂郁（愁）定義為對痛苦和已經(jīng)隨時(shí)光消逝了的美的覺識。

我試圖揭示的是，憂郁不只是一個(gè)詞，而是一個(gè)歷史性的范疇。假如我們要像孫康宜一樣，將宋詞與濟(jì)慈（Keats）的《憂郁頌》相比較，我們首先要做的工作是，描述中國的“愁”的歷史和西方的“憂郁”的歷史。這兩者真是相同的嗎？例如，吳文英的兩句名詩：

何處合成愁，

離人心上秋。

顯然，這只是一個(gè)文字游戲。按照吳文英的理解，“愁”字就是由“心”和“秋”疊加而成的。因此，“愁”意味著“一顆傷秋的心”，即一顆憂傷的心。漢代以來，憂傷和收割是秋的兩面：“悲秋”，傷悼秋天，是一個(gè)傳統(tǒng)詞組。季節(jié)和情感的對應(yīng)可以追溯到董仲舒的天人感應(yīng)論。這種思想把人的一切情感的原因都?xì)w結(jié)為四季中的一種節(jié)氣。因而，“愁”被認(rèn)為是秋天景象誘發(fā)的心情的表現(xiàn)。盡管吳文英處于一個(gè)試圖消除宇宙論思維方式的晚近時(shí)代，我們?nèi)匀豢梢詮乃銓懬閻鄣姆绞街斜嬲J(rèn)到這種思想的痕跡。他是一個(gè)“離人”，一個(gè)不得不與愛人傷痛離別的人。吳文英的愛情概念顯然受到秋天是分離的季節(jié)的觀念的影響?！俺睢辈粚儆凇皯n郁”，這不是唯一的原因。更重要的是，分離的痛苦總是會被時(shí)間的流逝醫(yī)治，被重復(fù)克服，或被新的戀人消除。與此相反，在西方現(xiàn)代文化環(huán)境中的“憂郁”是絕對不能被克服的。自從彼特拉克（Petrarch，1304—1374）以來，它是一種生活態(tài)度，一種與生俱來的、被銘定的生活方式。

自從中國對外開放以來，許多漢學(xué)家企圖證明西方文化現(xiàn)象也能夠在中國找到。這樣做，他們既不能理解中國，也不能正確對待自己的文化。如18世紀(jì)試圖在中國古籍中發(fā)現(xiàn)《福音書》的按圖索驥者（the figurists）一樣，這些漢學(xué)家們的做法，只能獲得可笑的結(jié)果。我稱這些人為新按圖索驥者，他們絕大多數(shù)居住在美國，之所以操持這種小家子氣的學(xué)術(shù)，只是因?yàn)樗麄兊恼Z言和身份使他們成為一種政治強(qiáng)權(quán)的代表。倘若他們來自一個(gè)弱勢國家，而且不使用英語寫作和演說，他們的所謂研究是不會有人問津的。然而，實(shí)際情況卻是，在漢學(xué)家中，主張“一切相同”的論說卻獲得了奇怪的贊成。這種情況的發(fā)展，一方面根源于歷史意識的喪失，另一方面根源于無心閱讀經(jīng)典原文著作和無心認(rèn)真研究的風(fēng)氣日益增長。下面我將嘗試展示，一篇對于中國人的自我理解具有特殊意義的文章，當(dāng)被理解為表現(xiàn)了“憂郁精神”的時(shí)候，是多么嚴(yán)重地被誤讀了。因此本文的目的就在于糾正一個(gè)錯誤的解釋，從而“告訴你差異”，正如德國哲學(xué)家G．沃爾法特（G．Wohlfart）所做的一樣。

在同著名的中國哲學(xué)家劉小楓的一次討論中，他告訴我，理解中國的憂郁史的最重要的文章是范仲淹（989—1052）的《岳陽樓記》（1046）；這篇文章的中心觀念就是“憂患意識”。初看起來，現(xiàn)代漢語的“憂郁”（melancholic）似乎與出現(xiàn)在《岳陽樓記》中的“憂患”相關(guān)聯(lián)，畢竟兩個(gè)詞都具有“憂”的性質(zhì)。然而，在做任何進(jìn)一步的結(jié)論之前，我們最好還是更仔細(xì)地考察這篇文章，讓它自己來說話。

這篇文章描寫的對象，即岳陽樓，在岳陽城墻的西門上，始建于唐代（618—907），以后數(shù)次重新修繕。今天，這座建立在現(xiàn)代湖南省洞庭湖畔的城樓，在岳陽城中就可看見。范仲淹的好友滕子京（991—1047）貶為巴陵郡守，也立意重修和擴(kuò)建岳陽樓。事實(shí)上，重建和訪問岳陽樓的人士可列為一線，滕子京只是其中之一。根據(jù)旅游手冊“納戈?duì)枴保∟agel）著名的《中國介紹》，在宋代這個(gè)建筑完全變成了廢墟。滕子京因“叛亂”被從京都貶謫到這個(gè)當(dāng)時(shí)帝國的偏遠(yuǎn)之地，不僅使岳陽城墻獲益，而且使當(dāng)?shù)氐墓芾砗屠习傩斋@益。范仲淹告訴我們，滕子京醫(yī)治了亂世的創(chuàng)傷。當(dāng)然，我們所能期待一個(gè)地方官員所能做到的就只是這些政績，它們已被記錄在文章中了。范仲淹所做的，也如中國中古時(shí)代以來的文人所做的一樣，記錄了這些政績。眾所周知，人和自然的感應(yīng)是以集體的方式被記憶下來的，因而已經(jīng)形成了一個(gè)相互記憶的記憶者的譜系。這是保障人的不朽性的傳統(tǒng)技術(shù)。然而不僅如此。范仲淹還以一種出人意料的方式突破了當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)。他重新評價(jià)了他的前輩和同代人，批評他們都閾守在傳統(tǒng)記憶中。無論誰寫游記，都在壯麗的風(fēng)景（“大觀”）中看到人和自然的統(tǒng)一。無論誰站在岳陽樓上，看到蕭條的，也許是秋天的景象，就會強(qiáng)烈地感到孤寂無歸并且非常自然地重復(fù)這種感受：

登斯樓也，則有去國懷鄉(xiāng)，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲者也。

然而，同樣地，無論誰在城樓上觀賞到風(fēng)和日麗的新春景象，就會忘記所有那些將此地變成貶謫之地的懲罰：

登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風(fēng)，其喜氣洋洋者矣。

這種自然觀，在中國中古時(shí)代以來非常流行，但在范仲淹的時(shí)代卻變得過時(shí)了。范仲淹以古人為楷模。按照他的設(shè)想，只有通過把人和自然、道德與自然區(qū)別開來，才能從根本上克服悲傷，端正人生的道路。他說：

予嘗求古仁人之心，或異二者之為，何哉？不以物喜，不以己悲。

在這里，不僅從城樓上看到了風(fēng)景，而且與之相聯(lián)系的歷史都失去了它們的重要性。無論自然還是歷史，都不能作為人的心靈的一面鏡子。自然界的美麗不是快樂的一個(gè)必要條件，自我的傷害也不是悲傷的理由。范仲淹再次把“喜”和“悲”兩個(gè)詞并置，又用第三個(gè)詞“憂”來規(guī)定人生的正確態(tài)度。雖然今天使用“憂郁”（melancholic）詞組，但在范仲淹的時(shí)代，“憂”僅僅意味著“擔(dān)憂”（concern），如擔(dān)憂民生、擔(dān)憂君王、擔(dān)憂朝。

居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂。

由此可見，擔(dān)憂他人是把自我從個(gè)人情感糾葛中解脫出來的前提。不能自我忘懷就不能感受真正的快樂。感官的快樂，特別是飲酒作樂，并不能使人忘卻自我而進(jìn)入快樂之境：

然則，何時(shí)而樂耶？其必曰“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”乎？

當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)知道，一旦他不再需要為他人擔(dān)憂之后，這位為他人擔(dān)憂的人是以什么為樂？無疑，他以天下的和諧統(tǒng)一為樂。這正是滕子京所實(shí)踐、范仲淹所書寫的道路：兩人都關(guān)心恢復(fù)人世的古老秩序，而毫不顧及自我?！皯n患意識”是指一個(gè)人對國家或社會正在面臨的危機(jī)的覺識。如果它導(dǎo)致了有效策略的采用，這種覺識就會帶來人世的和諧統(tǒng)一，使社會獲益，讓世人感受到世界重新恢復(fù)了和諧。在這里，完全沒有“憂郁”（melancholy）的影子。因?yàn)椤皯n郁”（melancholy）是以不可克服的人和世界的分離為基礎(chǔ)的。這就是說，范仲淹并不需要考慮那種自我沉思、懷抱著持續(xù)不斷的憂郁的自我。相反，他重新確立了由孔子奠定的快樂的基礎(chǔ)。（《論語·學(xué)而 / 述而》）在范仲淹看來，快樂人生的基礎(chǔ)并不是“有朋自遠(yuǎn)方來”“學(xué)而時(shí)習(xí)之”或山水之樂。相反，人生快樂建立在社會參與的基礎(chǔ)上。這個(gè)快樂概念是與孟子的原則一致的，孟子說，人不應(yīng)當(dāng)只圖自己快樂（“獨(dú)樂”），而應(yīng)當(dāng)與他人分享快樂（“眾樂”）：

古之人與民偕樂，故能樂也。（《孟子·梁惠王上》）

我們當(dāng)代人雖然不希望像古人一樣，不曾渴望著那能夠得到“樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂”的真正王道（《梁惠王章句下》）（在這個(gè)王道中，共同分享的喜與憂預(yù)計(jì)會出現(xiàn)在那位統(tǒng)治者身上），然而我們也應(yīng)該有這樣的成熟，從而認(rèn)識到在傳統(tǒng)中國社會，是不存在以自我反思為基礎(chǔ)的主體性和個(gè)性的。只有與自己的社會和宗教割斷了聯(lián)系的孤立的人，才能不在乎他賴以生長的環(huán)境和傳統(tǒng)。也只有將自己與《圣經(jīng)》教義和社會分離的人，才會是終其一生的悲傷。但是，除此之外，任何人都只能感受到那種可以轉(zhuǎn)化為擔(dān)憂的悲傷，這種擔(dān)憂最后可以轉(zhuǎn)化為快樂。

范仲淹對《孟子》的引用是很復(fù)雜的，因?yàn)橹袊姆鸾桃蔡岢隽艘环N“獨(dú)樂”概念。這種“獨(dú)樂”概念是以禪思為基礎(chǔ)的。我們現(xiàn)在知道，accedia，一種西方中世紀(jì)基督教僧侶的苦修活動，是現(xiàn)代性憂郁的發(fā)端。有時(shí)宗教是容許在沉思中的自我反思的。范仲淹是否思考這種可能性，不得而知。不過，他的論說足以促使我們反省當(dāng)代西方哲學(xué)的一個(gè)命題：在20世紀(jì)末，“自主性”已經(jīng)完全嬗變?yōu)椤耙粋€(gè)自我解構(gòu)的行動”。

總之，“憂”是一種關(guān)懷，一種caritas。如史華羅（P.Santangelo）指出，“憂”通常是由官方用法規(guī)定的男性話語的一部分。它不涉及個(gè)人情感的表達(dá)，而是表示個(gè)人對政府、民生的責(zé)任。因此，它表示的是一種精神性的態(tài)度，而完全不同于女性化的“愁”。因?yàn)椤俺睢辈皇且环N自我反思的，而是一種情感性的心態(tài)。在《詩經(jīng)》中，“憂”也會被女性敘述者用來表達(dá)對離去的戀人的憂傷思念，而“愁”也時(shí)常會被男性個(gè)體使用。盡管如此，如史華羅所提議的，對男性化的“憂”和女性化的“愁”做區(qū)分仍然是有意義的。相似的區(qū)分在歐洲觀念史上也可以見到。由此可見，“憂”是理性的，而“愁”是感性的。

上述分析將使我們進(jìn)一步辨明，現(xiàn)代性的憂郁，即開始于文藝復(fù)興以來的憂郁，不是一種情感，而是一種態(tài)度，一種心靈狀態(tài)。它的出現(xiàn)伴隨著自然科學(xué)的發(fā)展。當(dāng)面對著無限的時(shí)間和空間的時(shí)候，人不得不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)：他自身的能力是有限的。他竭盡全力擴(kuò)展他的知識，但是仍然不能認(rèn)識一切事物。他不得不把自己局限在他的知覺限度內(nèi)。只要這樣做，人只有以憂郁為本分。這就是說，人對知識的渴望將會使他沉迷，而不會使他受害。正如何格雷伯（W．Hogrebe）指出的，憂郁，作為一種認(rèn)識模式，是渴望，因?yàn)榭释驼J(rèn)識是緊密相關(guān)的（這正如可以談一種渴望的哲學(xué)，也可以談一種情感的哲學(xué)）。

事實(shí)上，即中國科學(xué)的發(fā)展在明代停止了，它被更年輕的歐洲科學(xué)超過了。因而在歐洲，在宗教性的煩厭成為憂郁的第一根源之后，科學(xué)成為憂郁的第二根源。在philosophia（愛智）和ennui（無聊）滋生憂郁的同時(shí)，大量的具有憂郁色彩的詞匯和概念也在西方出現(xiàn)：tristezza，melancholie，saudade，Schwermut and spleen。這些概念的含義都與憂郁相關(guān)，但并不完全相同。無論誰主張中國也有某種形式的憂郁，他都忽視了這個(gè)事實(shí)，這就是因?yàn)檎Z言、文化、時(shí)代、社會和性別的差異，甚至在歐洲也存在不同的憂郁概念。因?yàn)樵谥袊臀鞣?，存在宗教、哲學(xué)、科學(xué)和社會發(fā)展的差異，人的反應(yīng)也絕對不會是完全相同的。至多，只有一種結(jié)構(gòu)的相似性。例如，在中國封建時(shí)代晚期，詩文中表達(dá)情感的內(nèi)容越來越多；這個(gè)變化讓我們看到一個(gè)與西方相對應(yīng)的現(xiàn)象。納蘭性徳（1655—1685）就為無聊（ennui）困攏，甚至宣稱“多情多病”。陳子龍（1608—1664）也是如此，他身懷“相思病”。更不用說《紅樓夢》，在這部小說中，在林黛玉這個(gè)人物身上體現(xiàn)出的那種傷痛。這是一種非常接近于壓抑性的病癥，一種自我幽閉癥。

我們可以看到，自從19世紀(jì)90年代以來，在（東）亞洲研究中不斷增長對情感歷史的關(guān)注。遺憾的是，一些論著缺少對它們的論題的透徹理解和界定?！稇n郁的沉思》和《亞洲思想中的情感》就是如此。在這些著作中，甚至把愛國主義歸納在憂郁中，“理”和“仁”兩個(gè)概念被看作情感。這讓我們感到，似乎在英語世界和德語世界，歷史學(xué)家都取消了中國歷史研究。為了我們能夠理解和欣賞各民族及其思想觀念的獨(dú)特性，重新學(xué)習(xí)歷史是必要的。

參考文獻(xiàn)：

《論語》，《孟子》，在朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。

范仲淹：《岳陽樓記》，北京大學(xué)出版社2000年版。

Bethein, Claudia/Fleig, Anne/Kasten, Ingrid（eds.）, Emotionalit

t．Zur Geschichte der Gefühle, Kln et.al, Bhlau Verlag, 2000．

B

hme, Hartmut, Albrecht Dürer: Melencolia I.Im Labyrinth der Deutung, Frankfurt, Fischer TB-Verlag, 1989．

Cai Zongqi, Rethinking of Emotion: The Transformation of Traditional Literary Criticism in the Late Qing Era, Monumenta Serica, vol．LV（45）, Sankt Augustin, Steyler Verlag, 1997．

Cheng Chung-ying, Morality of Daode und Overcoming of Melancholy in Classical Chinese Philosophy, in: Wolfgang Kubin（ed.）, Symbols of Anguish: In Search of Melancholy in China, Bern,Peter Lang, 2001, pp.77-104．