漢學，何去何從？

張穗子 譯

面對法國漢學家于連（Franois Jullien）劃時代的巨著，我為這次學術(shù)討論會所做的努力顯得很有限。不能說我真正理解了于連的全部觀點。但是，我對他已有的了解，仍有助于我從批評的角度審視當代陷入深刻危機的漢學?！拔幕蟾锩焙笃冢?974—1975），我在北京學了一年中文。在此期間，我與于連很可能在北京語言學院見過面。他從1975年到1977年，曾先后住在北京、上海。那時我們大概互不相識，今天我們卻擁有同樣的經(jīng)歷背景。我們都知道，在大喇叭播放出的早、晚新聞中，一個名字的出現(xiàn)或失蹤，預告著重大的歷史變遷。人名名單不只是人名排列，也是一種政治程序。當年的閱歷使我們明白：在中國，每一個不顯眼的細節(jié)都有含義。也許這是其中一個原因，它使于連的漢學著作與其他漢學家的如此不同，也使他在美國、德國漢學家中至今沒有地位。不論是那些考證文字的漢學家，還是那些注重意識形態(tài)的漢學家，都不喜歡他的著作。美國沒有受到1968年（歐洲）學生運動的沖擊，那里的一些漢學家仍能在傳統(tǒng)的氣氛中，進行純文字考證。對這些漢學家來說，于連是一個形而上學者。而那些執(zhí)著于意識形態(tài)的漢學家，他們猶如馬克思主義的接班人，把階級斗爭的詞匯融入后殖民主義理論。對這些漢學家來說，于連在政治上是誤入歧途。

一

第二次世界大戰(zhàn)后，英語的勝利進軍，在漢學研究領域形成了一種印象：似乎高水平的漢學僅存在于英語國家。這不是一種偶然現(xiàn)象，例如，以美國為標準的德國海德堡大學漢學家瓦格納（Rudolf Wagner）說，德語國家的漢學不過是一個小吃部。作為母語是英語的漢學家有一種優(yōu)越性，他們?nèi)菀妆皇澜缌私?，他們的著作也能在世界范圍?nèi)被閱讀。這一種優(yōu)越性有好壞兩個方面，好的方面：借助于全世界通行的母語，他們可以在世界各國出版自己的著作?！?也許除了中文以外，他們不需要努力掌握其他外語。壞的方面：因為以自己處于優(yōu)勢的語言體系和封閉的思想體系為標準，必然不會將目光投向其他的語言和不同的思想。誰不能像以英語為母語的人那樣寫作，誰不能符合北美漢學家的集體思路，誰就沒有希望在英語國家辦的專業(yè)雜志中發(fā)表自己的論文。人們喜歡說起歐洲的反美主義，卻從未說過潛在的美國反歐主義。顯而易見，歐洲的研究成果經(jīng)常由于語言和思想方面的原因，被美國國際會議論文出版物拒之門外。對此可以舉出一系列的例子，但是最好還是免去這種痛苦的羅列，以便直接涉及主要問題。

美國漢學的主流，特別是在現(xiàn)代、當代漢學研究領域中，主要追隨著兩種預定的思想和一種延續(xù)下來的方法，即：政治正確性（political correctness）、后殖民主義話語以及一個由歷史延續(xù)下來的、很成問題的教科書學術(shù)方法（教科書學術(shù) + 即時實用文學理論）。如果這樣發(fā)展下去，漢學研究遲早會脫離科學的軌道。總之，歐洲是潛在的對手。老歐洲—— 從黑格爾（Hegel）、馬克斯·韋伯（Max Weber）開始 —— 喜歡引用一個否定性的目錄來描述中國與歐洲的不同。在這方面于連是一個很好的例子?！?而美國卻喜歡以“沒有什么不同”這樣的論點，來強調(diào)東西方原則上的平等。于連像德國波恩大學退休漢學教授陶德文（Rolf Trauzettel）在他之前已經(jīng)做過的那樣，具體地否定：中國古典哲學家擁有那些在歐洲哲學核心中決定哲學本質(zhì)的哲學概念。無論是他的哪一部著作，都充滿了大量的下述觀點，以致不必再為它們引證出處：在古代中國，沒有存在的概念，沒有上帝的概念，沒有上帝啟示的概念，沒有真理的概念，沒有自由的概念，沒有獨立的概念，沒有主體的概念，沒有主觀性的概念，沒有內(nèi)向性的概念，沒有時間的概念，沒有在對話中進行論證并說服別人的才能，沒有形而上學，沒有公開的演講，沒有公開的質(zhì)疑，沒有美學的概念等等，我贊同于連的這個否定性的目錄，但我不贊同他由此引出的如下論點：

如果有人對我說：‘中國的思想不是哲學的’，我會說：‘對，因為中國思想原來可以發(fā)展成為哲學，但是它沒有選擇這個發(fā)展方向?！?sup>

對歐洲這種個人發(fā)出的聲音，漢學界的美國思想群體以及其他國家中跟隨著它的一些代表，異口同聲地說：中國哲學早就擁有一切與歐洲哲學同樣的核心問題。他們經(jīng)常在無意中使中國哲學處于理所當然的先驅(qū)地位。美國漢學家中很少有人會有一種清晰的歷史意識，他們經(jīng)常喜歡把不同世紀、不同時代的各洲混淆在一起。從這種方法產(chǎn)生出令人質(zhì)疑的研究成果，它帶來了無人敢得出的結(jié)論。例如，最近有人斷言，中國從孟子以來就有了歐洲直到施萊爾馬赫（Schleiermacher）時代才逐漸形成的解釋學。如果這種判斷是正確的，那么整個哲學史必須重寫，更確切地說，整個哲學史應該從中國，而不是從希臘或者從德國開始寫。那么狄爾泰（Dilthey）和伽達默爾（Gadamer）只是中國哲學的一個支流?？墒堑侥壳盀橹梗€沒人敢這么做。

最令人不安的不是政治正確性這種意識將導致嚴格地重新討論以往的歷史和歷史學。最令人不安的是政治正確性這種意識將西方作為評論中國的唯一標準。對此，于連曾明確、公開地表示反對。實際上，從政治正確性出發(fā)的漢學家們，他們對中國所做出的各種肯定，仔細看上去，只不過是一些投出去又飛回原處的飛鏢。西方學者如果從原則上承認，中國擁有歐洲才會有的特點，實際上是把中國拉入西方的價值體系和思想體系。按照這種方式，中國沒有任何自己的特點，而只有歐洲也有的特點。雖然一些學者會對中國比歐洲更早，或是更晚擁有這些特點做出解釋，但是歸根到底，這些學者只是從西方的角度來看中國。對他們來說，不存在于連所主張的那條穿越中國走向自己的迂回道路。人們只能從別人的眼睛中看到自己和與自己同樣的人。人們在與陌生人的接觸中，只能重復自己，而不能通過別人對自己提出疑問，或者不能讓他人提出疑問。這也可能是其中一個原因，為什么美國漢學家只會盯住自己。在他們那里，聽不到于連根據(jù)帕斯卡（Pascal）的“摩西（Moses）或中國”反復強調(diào)的二者選一，而只能聽到唯一的原則“摩西（Moses）”。與少數(shù)敢于提出中國不同性的歐洲漢學家相比，主張政治正確性的美國漢學家更“歐洲主義”。

漢學在自己的學科之外沒有什么地位，根源在于漢學家們沒有歷史性的思路。因此我經(jīng)常開玩笑地說，大部分漢學家們不會思考。如果人們不希望有一天自己成為科學嘲諷的對象，就應該返回到起點，用批評性的方法去比較可以比較的東西。不能用西方現(xiàn)代或后現(xiàn)代的理論來解釋中國古典哲學，這是當前非常時髦的一種方法，而只能把東方、西方真正的同時代人彼此并列，這就是于連的方法。他把中國古典哲學家與希臘古典哲學家進行比較。但是人們會發(fā)現(xiàn)，不少漢學家根本不想以于連為榜樣，他們通常更喜歡用尼采（Nietzsche）和德里達（Derrida）來解釋莊子，因此他們把古代的道家作為尼采和德里達的先驅(qū)。除了現(xiàn)在住在法國南方的德國哲學家君特·沃爾法特（Günter Wohlfart），為什么至今沒有人像巴黎漢學家、哲學家于連那樣使用這種同時性的比較？原因很簡單，漢學家，至少是美國漢學家，基本上不掌握古代的歐洲語言。他們不懂希臘文、拉丁文、希伯來文。另外，他們出于一種完全錯誤的考慮動機，認為必須使中國比它原有的樣子更現(xiàn)代。他們這樣做，當然也多半誤解了自己的文化。

總之，美國漢學界不太可能喜歡于連，因為對那些主張政治正確性的人來說，他必然帶來一種挑戰(zhàn)。特別是他坦率地反對世界的美國化。另外，他與陶德文一樣，把中國看作是成功抵抗美國影響的唯一希望。在此，應該公平地提到兩個方面，第一，于連為進一步認識歐洲，也編排了一個否定性的目錄：歐洲沒有氣的哲學；歐洲不能與事物共處一體，去體悟事物，而只能面對事物，去思考事物。第二，這位巴黎哲學家在德國漢學界也沒有地位。雖然長期以來幾乎他所有的著作都被譯成德文出版，但是他只在漢學專業(yè)之外受到贊賞。顯然，德國有不少漢學專業(yè)的代表受到美國的影響。老歐洲與少年美國之間的某種文化斗爭，也呈現(xiàn)在漢學領域。盡管老歐洲目前處于一個不利的起點，盡管老歐洲有不少弱點：它使用多種語言；它復雜的歷史告誡人們在科學上沒有捷徑，應該小心謹慎。但是我敢說，從長遠來看，老歐洲將在這場文化斗爭中獲勝。

二

我對歐洲在文化上“對抗”美國所抱有的信心，跟美國漢學界第二個思想因素（后殖民主義話語）有關(guān)。這個思想因素像瘟疫一樣侵入美國漢學界并開始損害它。請不要誤解，我感到非常遺憾，因為要保留我原來對美國漢學所做出的高度評價，在目前顯得越來越困難。這是近幾年來，我越來越多地對后殖民主義表示批判的原因之一。我不持反美觀點，而是為美國從前很高的學術(shù)水平下降擔憂。后殖民主義是一個用來譴責歐洲的思想武器。它將現(xiàn)存的科學解釋為純西方的科學，就好像科學不是全人類的財富，而只與某個國家或地球的某一部分緊密相連。后殖民主義把歐洲對中國的思考嫁接到帝國主義的侵略戰(zhàn)爭。不言而喻，在科學上，中國追隨著美國。從下面可以看到中國反對于連：

赫爾措格：在中國人們?nèi)绾斡懻撃愕闹鳎?/p>

于連：我的著作在中國經(jīng)常受到批判。有人對我說，我對另外一種文化感興趣，只是為了通過它得到好處。我應該中國化。

于連很少去中國，因為他到中國后，什么都不再認識。他承認，他思考中國的原因是出于歐洲的利益。但是中國如此生硬地批判他，這難道是對的嗎？哪一個法國的羅馬族語言文學家會期望一個中國的羅馬族語言文學家法國化？哪一個德國哲學家會要求他的中國同事日耳曼化？于連要求從外部遠距離地來看歐洲，也就是說，從中國來看歐洲。他的這種要求本應得到高度的贊揚，而不是輕蔑的指責。他以穿越中國走向自己這樣一條歐洲的迂回道路繼承了一個很少被注意到的歐洲傳統(tǒng)。法國醫(yī)生和作家維克托·塞加倫（Victor Segalen，1878—1921）在論異國主義的美學著作中（Essai sur l'exotisme）要求東方旅游者應該從陌生人的眼睛中看到自己。維也納詩人胡戈·馮·霍夫曼斯塔爾（Hugo von Hofmannsthal，1874—1929）要求歐洲應該學會從亞洲觀察自己。但是這兩個人都不能超越美學理論，直到于連才使這種理論成為科學實踐。不過我必須承認，至今我還不清楚于連對歐洲的認識是什么。看起來，他穿越中國的那條迂回道路還沒有結(jié)束，他還沒有回到歐洲。與此相比，他對中國古典哲學的解釋達到了一種意想不到的深度。這是一種我在中國同事那里經(jīng)常找不到的深度。法國人于連能夠比一個中國哲學家更深刻地解釋中國哲學，肯定與他從外部進行考察的立場有關(guān)。他是用另外一種哲學語言來看中國思想，無論這種語言是希臘文、拉丁文還是法文。同時，他是從另外一個思想體系來看中國思想。因此，他才會發(fā)現(xiàn)差異與疑問。正是這種差異使他能夠重新去了解至今被主觀判斷為沒有價值的對象。例如，從黑格爾到現(xiàn)在，孔子經(jīng)常被當作一位過時、平庸的思想家。無論在中國、還是在德國，我曾不得不經(jīng)歷這方面的教訓。于連的著作能讓人開始重新思考。就這點而言，他反對中國化，有益于科學。他不是去重復中國的解釋，而是為深刻地了解那些不顯眼的細節(jié)，敞開一個遠景，并承認中國文化有自己不同于歐洲的特性。

三

于連沒有仇恨。這種仇恨今天危害著科學，仇恨的理論也總是一些可以預料到的老調(diào)重彈。在于連那里，科學重新變得引人入勝，充滿了未知數(shù)。我這樣說自然另有含義?，F(xiàn)在人們經(jīng)常可以事先預料到不少漢學家著作中所涉及的結(jié)論。這些結(jié)論與集體性的思路有關(guān)。這個思路來自美國，目前正在歐洲擴大它的影響。人們引用同樣的原始資料：目前是后現(xiàn)代的法國哲學；人們引證同樣的理論：目前是后殖民主義和性別研究；人們使用同樣的概念：目前是（城市）空間、性別、他者、自我等等；人們列舉同樣的權(quán)威：目前是弗雷德里克·詹姆森（Frederic Jameson）、馬太·阿諾德（Matthew Arnold）；特別是人們看同樣的教科書。在這些教科書里，通過翻譯摘要性地介紹了世界上最重要的理論。每個人都可以援引原著最難被看懂的那些歐洲哲學家的思想，就好像這些哲學家是家中的?？?，這種情況已不足為奇。在這方面，瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）是最突出的例子。幾乎所有關(guān)于中國的文章，無論是美國人，還是中國人寫的，都會提到他。但是，能看懂原著的人都知道，誰對猶太學沒有足夠的知識，誰就不可能真正理解瓦爾特·本雅明的著作。在集體性的思想交流中，報刊評審具有不可低估的作用。他們拒絕一切不符合標準的思想。在美國，學術(shù)自由只對那些既不發(fā)表文章，又在大學中沒有職務的人有效。那些仿佛寫在制圖板上的漢學研究，究竟有多大價值？我常有一種感覺，我不僅聽到了一些關(guān)于中國的胡言亂語，也被迫聽到了一些被預制的思想雜技。

像陶德文和他的學生們所代表的波恩學派一樣，于連同樣不屬于這種即時實用理論。陶德文和他的學生們喜歡引用被禁忌的法國漢學家馬塞爾·格內(nèi)特（Marcel Granet）的思想，他們長期分擔著由于連造成的令人喜愛的命運。他們都不屬于主流。但是在今天，也許只有從邊緣才能維護歐洲原有的仔細閱讀的高尚道德。于連幾乎沒有引用法國后現(xiàn)代主義來接近中國古代的對象。他努力使用在雅典和羅馬哲學學派學到的哲學概念，來區(qū)分中國思想輪廓。今天許多漢學家都做不到這一點。這些概念肯定會使這些漢學家產(chǎn)生疑問。然而正是在這里，放著一把既能更深刻地理解自己，又能更深刻地理解他人的鑰匙。應該看一下，巴黎漢學家如何整理中國古典哲學特點的碎片。從政治正確性的標準來看，他是完全不正確的，但從科學的角度來看，他是完全正確的：古典希臘、羅馬的概念觸摸到了自己和早期中國思想的區(qū)別，同樣也觸摸到了歐洲與中國在時間與四季上的差別。于連敢于為中國的時間與四季下定義，這曾被看作是有損名譽的行為。幾十年前，有一個著名的中國學者提出：中國有與歐洲同樣的時間概念。不久前，在北京大學也有人提出了同樣的論點。回答這個問題是多余的，因為它只能繼續(xù)把我們引向“漢學的迷途”。我們寧愿轉(zhuǎn)向另外一個問題：如何才能使我們在迂回的道路上更好地了解陌生人和自己？歐洲通過中國，中國通過歐洲？這只能是一種希望。這種希望有兩個前提：確切掌握各種語言知識和語言背后的歷史。只有這樣，漢學才能成為知識性的對話。陶德文和于連已經(jīng)這樣做了。

2004年11月

1. 我在這里使用的是一個已經(jīng)被簡單化了的流行術(shù)語，人們用它來盡力回避那些對中國的固定描述（“中國沒有……”“中國人是……”）。在其它情況下，我很明白這個術(shù)語的復雜性。參見Marc Fabian Erdi：Die Legende von der politischen Korrektheit．Zur Erfolgsgeschichte eines importierten Mythos．Bielefeld：transcript 2004．
2. 我已經(jīng)發(fā)表了許多有關(guān)論文，在此不再一一列出篇名。
3. 參見Karl-Heinz Pohl的論文：Zur Diskussion über Theorien im interkulturellen（chinesisch-westlich）Kontext或Ein Amateurversuch in Richtung Metatheorie，in：Berliner China-Hefte 23（2002），S.41-53．
4. 為了把老歐洲與新歐洲加以區(qū)別，新歐洲樂于不多加思索地接受美國的思路。
5. Franois Jullien：im Gesprch mit Roman Herzog：Chinesisches Werkzeug．Eine fernstliche Denkposition zur Archologie des Abendlands，in：Lettre International 64 / Frühjahr 2004，S.91 a.
6. 有關(guān)這個問題，請參見我的論文：Chinese，Hermeneutics-A Chimera？Preliminary Remarks on Differences of Understanding，in：Ching-I Tu（Hg.）：Interpretation and intellectual Change：Chinese Hermeneutics in Historical Perspective．New York u.a.：Transaction 2005，S.311-319．
7. Franois Jullien：im Gesprch mit Roman Herzog，S.98a.-順便提一下，北京清華大學的肖鷹認為：中國對于連的評價并非如此極端。
8. Franois Jullien：Der Umweg über China．Ein Ortswechsel des Denkens．Aus dem Franzsischen von Mira Kller．Berlin：Merve 2002，S.144，148．
9. Franois Jullien im Gesprch mit Roman Herzog，S.96c.
10. Victor Segalen：Die sthetik des Diversen．Versuch über den Exotismus．Aufzeichnungen．Aus dem Franzsischen von Uli Wittmann．Frankfurt：Qumran 1983．
11. Wolfgang Kubin：Schlanke Flamme oder schmale Leier．Hugo von Kofmannsthal und China，in：minima sinica 2/2001，S.118-130．
12. 于連（Franois Jullien）有開創(chuàng)性的著作，如：ber das Fade-eine Eloge．Zu Denken und sthetik in China．Aus dem Franzsischen von Andreas Hiepko und Joachim Kurtz．Berlin：Merve 1999；ders.：ber die Wirksamkeit．Aus dem Franzsischen von Gabriele und Ronald Voullié．Berlin：Merve 1999；ders.：Der Weise hngt an keiner Idee．Das Andere der Philosophie．Aus dem Franzsischen von Markus Sedlaczek．München：Fink 2001；ders.：ber die ?Zeit?．Elemente einer Philosophie des Lebens．Aus dem Franzsischen von Heinz Jatho．Zürich-Berlin：diaphanes 2004．
13. 有關(guān)這個問題，請參見 Merkur 665/666（Sept./Okt.2004），Sonderheft zum Thema Ressentiment！Zur Kritik der Kultur.
14. Franois Jullien：Umweg und Zugang．Strategien des Sinns in China und Griechenland．bertragung ins Deutsche von Markus Sedlaczek．Wien：Passagen 2000，S.214f，231．
15. 請在此參見我的論文：Zeitbewutsein und Subjektivitt．Zum Problem der Epochenschwelle in China und dem Abendland，in：Hans-Jürgen Gawoll，Christoph Jamme（Hg.）：Idealismus mit Folgen．Die Epochenschwelle um 1800 in Kunst und Geisteswissenschaften．Festschrift zum 65．Geburtstag von Otto Pggeler，München：Fink 1994，S.325-336．
16. 請在此參見我的論文：Der Holzweg der Sinologie，in：Ingrid Krüssmann-Ren u.a.（Hg.）：Der Abbruch des Turmbaus．Festschrift für Rolf Trauzettel．Nettetal：Steyler 1995，S.151-161．