序 “誤解”因“瞬時的理解”而稱義

劉小楓

屈指算來，我有幸認識顧彬教授已經(jīng)近30年，算是老朋友，但在我心目中，他一直是個謎，或者說是個問題。

作為德國漢學家，顧彬從事中國文學思想研究已經(jīng)30多年（從當教授時算起），在中國朋友一大把，為何偏偏希望我來給他的文集寫幾句前言序語？他是否覺得，自己的中國朋友雖多，但大多是文學專家或著名詩人、作家，少有搞西方文學思想研究的——也許，顧彬把我看作他真正的同行：不僅都致力理解某種文學思想，同樣重要的是，這研究對象對我們倆來說都是所謂“他者”——顧彬雖寫“漢”學文章，畢竟是德國人，我雖寫“洋”學文章，畢竟是中國人。

我們更容易相互理解嗎？

未必。

我曾讀到兩篇顧彬的文章，對這位老朋友的“理解”算又多了幾分——一篇題為“夢想與幻滅之間：20年來漢語學習實踐經(jīng)驗談”，另一篇題為“誤解的重要性：重新思考中西相遇”。

“夢想”什么？怎么又“幻滅”了？

“夢想”能像一個中國人一樣學好中文、像一個中國學人那樣搞懂中國文化——“幻滅”的是：顧彬后來明白，對一個德國人來說，這樣的“夢想”沒可能實現(xiàn)。

讀完這篇文章，我這個中國人心里一陣子樂：如此“夢想”注定幻滅、自然會幻滅，且理所當然該幻滅。“能像一個中國人一樣學好中文”，就說說寫寫“中文”而言，對一個德國人來說，完全沒問題（正如一個中國人在國外生活上十來年，也可以說和寫漂亮的“洋文”；倘若有文學天賦，甚至成為名作家也說不定——比如說程抱一先生）。但一個德國學人要是覺得沒法徹底搞懂中國文化就要“幻滅”，就有點奇怪了——中國學人難道因首先是中國人就一定會實現(xiàn)這樣的“夢想”？

如果顧彬說的是前一種情形，那他是在謙虛（顧彬的中文的確相當好）——事實上，他說的是后一種情形。我進一步想，既然明知“夢想”像一個中國學人那樣搞懂中國文化難免會幻滅，為什么顧彬教授不早點想到改行（研究比如說德語文學）？——據(jù)說，有好幾位研究西洋哲學十幾年的中國學者就在有一天猛醒過來，趕緊改了行。

顧彬沒有改行，原因我猜是這樣的：顧彬心里明白，作為一個德國人并非就一定搞得懂德語文化，因為他知道：“類比性的闡釋學意味著不存在固定的和最終的知識，因此沒有人能夠擁有對他自己的或另外一個文化的最終理解。”

道理講得何等清楚！

是否最終理解得了德語或漢語文化的明堂，說到底是偶然，因此，研究漢語抑或德語文化，其實沒什么所謂，只要能在一種文字的“理解”生涯中度過此生，就會幸福——畢竟，“理解和解釋并不是結(jié)果，而是一個永無盡頭的過程”。在這樣的過程中生活，的確可以樂此不疲。

然而，選擇研究漢學抑或本國的學問，在顧彬那里，不是像雅典民主制城邦選將軍那樣靠抽簽來決定的，而是自己的一個“決斷”——正如我選擇研究西學曾是一個“個人決斷”。因此，我仍然會問：德國人顧彬為什么非要研究“漢學”？

顧彬極聰明，他一定會先反問我：那你為什么非要研究“西學”？

我這人向來反應遲鈍，但有一點還算清楚——不能給顧彬再有對我繼續(xù)盤問下去的機會，因此，我會這樣試著來回答：“西學”一腳踢開了本來封閉的中國大門，搞得來偌大的文明古國“天翻地覆慨而慷”，迄今現(xiàn)代化得來沒法收拾——作為一個中國學人，對“西學”耿耿于懷恐怕情有可原罷。

再說，西方的古典大智慧者都不僅深知，而且明確說過，對于一個道德的政治生活秩序來說，封閉是必要的、應該的。為什么到了近代，一些個德語哲學家們說，封閉是最壞的政制——為什么西方的古人說，封閉社會好，西方的現(xiàn)代人說開放社會好，如此顛轉(zhuǎn)究竟是怎么回事？

搞清這些事情，不僅與中國的“現(xiàn)實”相關(guān)，起碼也算一道有意思的“思考題”——何況，從某種意義上講，所謂“封閉”就是不要去“理解”別人的東西（以免把自己的生活搞得亂七八糟）；既然封閉已經(jīng)被打破，變成了徹底的敞開，“理解”別人的東西就有必要。我相信，顧彬會承認，德語知識人對中國文化的敞開程度，遠不如中國知識人對西方文化的敞開程度（但不等于理解有深度）。

顧彬為什么“決斷”研究“漢學”？他當初真正的“夢想”是什么？

我迄今仍然不曉得。顧彬早就曉得：

大學并不能為某一職業(yè)做準備，而只提供各種選擇的可能性。真正的在考試之后也還不清楚，自己究竟應該怎樣開始自己的人生。（《夢想與幻滅之間》）

既然有如此“經(jīng)驗”，我就可以推想，顧彬當年知道“怎樣開始自己的人生”……

當年是什么年代？火紅的60年代末——當年不僅全中國火紅，歐洲的大學也火紅。歐洲的大學當年火紅起來，一定程度上是因為中國火紅；于是，古老的文明中國為世界的現(xiàn)代性又一次做出了貢獻（如果先后抗擊日本人和美國人算有過貢獻的話）。那時，好些歐洲青年為了搞懂“星星之火”是怎么回事，開始學起了漢語。

后來，好些這樣的“漢學”青年經(jīng)歷了“幻滅”——不是對中國文化的幻滅，而是對某種現(xiàn)代性“夢想”的幻滅。

我不知道顧彬是否屬于這樣的歐洲漢學青年，至少顧彬自己沒有說過，這是他沒改行而繼續(xù)研究漢學的理由。相反，他倒是明確提供過另一種理由：解釋學的理由——“理解”就是“誤解”，“誤解”在一個學人的“理解”生涯中是不可避免的。

解釋學是“理解”的學問，怎么成了“誤解”的學問？

何謂“解釋學”？——80年代末，國朝學界引進了伽達默爾的解釋學，約莫五六年工夫，國學界也開始大談“中國的解釋學傳統(tǒng)”。正如顧彬多次笑話過的，好些中國學人有一種奇怪的思維習慣：西方有什么，就一定要說咱中國也有。顧彬畢竟有一副德國式的清醒頭腦，對所謂“中國解釋學”的一類說法，他寫過一篇文章，題為“中國的解釋學：一只想象中的怪獸”——顧彬斷言，中國古代根本沒有什么解釋學。

我覺得這斷言沒錯。

在中西方文化的相遇中做學問，并非就不可以尋“同”（錢鐘書先生一生都在尋“同”），而非要尋“異”。無論找“異”、還是尋“同”，都不是文化相遇研究的Sachlichkeit（實處）?！爱悺本褪恰爱悺?，“同”就是“同”，看到“異”抑或“同”，都算觸到Sachlichkeit。重要的是，要善于看到真正的“同”或“異”，不要搞錯——為此往往需要善于在“同”中見“異”，或從“異”中見“同”，從而，更為重要的是，搞清楚尋“異”找“同”所依賴的劃分尺度（Nomos）。

憑什么說中國古代沒有“解釋學”？

顧彬給出的理由是：其實，西方古代也沒有什么“解釋學”——“解釋學”是德國浪漫派的現(xiàn)代“發(fā)明”。固然，西方古代沒有的東西，并非等于中國古代也一定沒有，不然的話，反駁的邏輯就與“西方有什么則中國有什么”的邏輯沒有二致。顧彬在這里強調(diào)的是：解釋學是一種現(xiàn)代式的知識學問，作為一種現(xiàn)代式的東西，不僅中國古代，而且西方古代也沒有。由此可見，對于“現(xiàn)代性問題”，顧彬倒是和我一樣一直掛記在心：

現(xiàn)代性像寄生蟲似的依靠“他者”活著：只有通過與“他者”相遇，現(xiàn)代“自我”才能對自己的定性有信心。讓自己確信，這種過程，伴隨著懷疑。與中國最早的那些歷史接觸，以及這些接觸所產(chǎn)生的那些令人震驚的信息，削弱了歐洲的踏實感。在現(xiàn)代性中，對自我的懷疑和對別人的懷疑，手牽著手走路。對理解的不確定，是現(xiàn)代最重要的學術(shù)特征之一。于是，我們可以說：“我懷疑，故我思；我思，故我在”（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。不幸的是，這些懷疑的許多方面，在跨文化研究中，很少被人們意識到。在我看來，亞洲研究領(lǐng)域中的學者，似乎仍然抓著這樣一個觀念不放：對“他者”的完全的理解是可能的，而且一個“真實的”陳述是我們非常想要的……理解，在這個詞語的通常的意義上，不僅不可能，而且，如果我們能夠完全理解另外一個人或文化，那也將非常乏味，甚至危險。因此，誤解必須被恢復為人類的一種權(quán)力，也是我們尋求幸福的一個必要的部分。誤解并不意味著通常意義上的那種創(chuàng)造性的誤解，而意味著哲學意義上的錯覺。（《誤解的重要性》）

在西方的古代，沒有解釋學不等于沒有“理解”這回事情（中國古代同樣如此）。古人也讀書、也要“理解”，但古人不會宣稱“誤解”的正當性。眇兩眼解釋學的通識書，我們就可以了解到，現(xiàn)代西方的解釋學源于與古代的注經(jīng)學傳統(tǒng)的決裂——通常，德國人施萊爾馬赫被視為現(xiàn)代解釋學的開端，其實他不過是其結(jié)果。為現(xiàn)代解釋學開其端并奠定原則的，恐怕當推斯賓諾莎和康德：前者的《圣經(jīng)》解釋“別開新面”，后者的“主體性哲學”為現(xiàn)代解釋學原則提供了哲學基礎——哈曼、赫爾德、小施勒格爾對《圣經(jīng)》的解經(jīng)，已經(jīng)在施展“解釋學”，施萊爾馬赫對柏拉圖的解釋，只能算現(xiàn)代“解釋學”的總成。

現(xiàn)代的解釋學與古代的解經(jīng)學的“異”處，要說的話三言兩語說不清。讓我們來試圖理解一下這“異”處的要害何在。

不妨舉個例子來看。

阿伯拉爾（Petrus Abaelardus, 1079－1142）是西方思想史上的一位名人、經(jīng)院學大師——可惜，如今人們提及他的大名卻主要因為這位僧侶因?qū)凫`的戀情而受過宮刑；至于業(yè)內(nèi)人士，通常因近代形而上學的旨趣而關(guān)注其理性思辨?？傊藗儾粫プ⒁馑绾巫x經(jīng)書。其實，阿伯拉爾最重要的著作是為保羅的《羅馬書》作的注疏。

這位“前現(xiàn)代”的古人如何“解釋”圣經(jīng)？解釋基于理解，古今同然——在《羅馬書注疏》的“前言”（Prologus）中，阿伯拉爾一上來就擺明這樣的“理解”原則。

Omnis scriptura divina more orationis rhetoricae aut docere intendit aut monere……Et haec quidem est omnium epistolarum gereralis intentio．In singulis vero proprias intentiones requiri convenit seu materias aut tractandi modos．《圣經(jīng)》的所有篇章都有其意圖，按與其言辭相應的某種修辭規(guī)則，不是教誨便是勸誡；……然而，這還是所有書信的一般意圖。就個別的書信而言，恰切的是，要尋求特別的意圖或材料或處理方式。

基于如此原則，阿伯拉爾對理解提出來了這樣的要求：Quid sit intentio praesentis epistolae【眼下這篇書信的意圖究竟是什么】？

現(xiàn)代的解釋學與古代的解經(jīng)學不同，首先在于，解釋學放棄了由理解“作者的意圖究竟是什么”這一原則來引導閱讀，從而廢除了文本作者與文本讀者之間的高低秩序。

起初，如此放棄的理由很高：康德宣稱，讀者可以比作者更好地理解作者——如此宣稱被當時和后來的德語大思想家（如Ch．Wieland、Mendelsson等）譏為康德“不要命的自負”。

不過，如今學者還這樣宣稱的已經(jīng)少見，放棄理解“作者意圖”的努力出于別的理由：你一定不能去問什么作者的“意圖”，那是不可能搞清楚的東西——因為，任何理解都不可能脫離你自己的生存處境；與其說“我思故我在”，毋寧說“我在故我思”。既然“我在”總是在有限的時間和空間之中的，我對任何文本的“理解”便都是生存性地受限的?？档赂邠P的主體性從天上下降到地上，變成了“我在”的首要性——這就是海德格爾解釋學徹底的扭轉(zhuǎn)。任何理解都是“瞬時的”，這一斷言就這樣為“誤解”提供了正當性辯護——“理解”即“誤解”的看法，無異于伽達默爾解釋學所謂的“正當偏見”，如此“偏見”之所以“正當”，靠的是海德格爾為此辯護提供的一種“重新打地基”的形而上學。

單就字面上講，scriptura divina的意思是“神圣的文字”——這意味著，古人讀書時把自己面前的古賢文字看得很高，有一種崇敬或高仰感，絕不會以為自己能“比作者更好地理解作者”，從而會“小心”scriptura divina的“修辭規(guī)則”，尤其“特別的意圖或材料或處理方式”（尼采雖對中國古代經(jīng)學了解不多，卻能一下子感覺到，“小心”是個絕妙的中文）。如果說，康德的“理解”原則把讀者拔高到超乎先賢智慧之上（好像說：“先賢的智慧還不及我的思辨力，你瞧，我就看出柏拉圖在《斐多》中的論證犯了邏輯錯誤。”），海德格爾的“理解”原則相反，把先賢的智慧降低到“我在”的視域（好像說：“我只能按我自己的水平來理解你?！保獰o論拔高還是降低，文本作者與文本讀者之間的高低秩序都不復存在。這樣一來，理解難免是誤解，因為，讀者已無須去“小心”每部經(jīng)典“特別的意圖或材料或處理方式”。

無須傳授，如此現(xiàn)代性的“理解”就有中國人懂了——余杭章太炎在講“國學概論”時說，所謂“經(jīng)”，不過就是用“線”串起來的“書”（簡）。沒錯，《說文解字》中訓“經(jīng)”為“織”，但太炎先生難道不清楚，這是在訓“經(jīng)”一字，而非訓“經(jīng)書”？我們?nèi)缃衲苷f，書店里賣的《尚書》不過是鉛印膠訂的紙張？把“經(jīng)”說成用“線”串起來的簡，含義是說，“經(jīng)”其實并非scriptura divina，對先圣的文字已不復有高仰感。與此可以對照的是，中國的古人如何看待“經(jīng)”。

索道于當世者，莫良于典。典者，經(jīng)也，先圣之所制。先圣得道之所精者，以行其身，欲賢人自勉以入于道，故圣人之制經(jīng)以遺后賢也。譬猶巧倕之為規(guī)矩準繩以遺后工也。（《潛夫論·贊學》）

古人不知道自己的生命（“身”）及其視域是有限的、瞬時的？賀拉斯（Horaz）唱道，carpe diem【摘下這時日吧】（carm．I 2.8）——類似的感受在顧彬所熟悉的中國古代詩賦中比比皆是。那么，古人不知道自己的理解并非一定就是圣賢自己的“意圖”？當然知道。既然如此，古人為何還堅持Quid sit intentio praesentis epistolae？

我猜理由是這樣的：在如此閱讀神圣的文字的經(jīng)歷中，盡管我不能肯定自己一定會逮住圣人的“意圖”，我的“身”畢竟在往高處走，而非在自身的“瞬時”中“循環(huán)”。既然理解是一個終身的過程，那么，通過高仰感式的閱讀，我的“身”便終身在往高處去（“修身”），而非滿足于“誤解”自身。

在如今的學問界，讀書人已很少讀先圣們的古書，讀的大都是時人的“研究”；就此而言，“理解即誤解”的原則蠻有道理，也頗為有效——可貴的是，學中國古典文學出身的顧彬十分重視讀古典文學作品，且要求自己的學生多讀古典作品。

為什么我們重讀同樣的書？為什么我們需要古典作品的新譯本，而它們已經(jīng)被翻譯過？我們再讀、再翻譯，因為我們發(fā)現(xiàn)閱讀一次或翻譯一次是不夠的。第二次閱讀是新的閱讀，第二個譯本是新的譯本。這告訴我們什么？任何種類的理解，都是解釋，由于我們的理解總是會不同，因此我們的解釋也會不同。因此，沒有最終的陳述，只有瞬時的解釋。（《誤解的重要性》）

與好些美國的漢學家們不同，顧彬有一種古典的視野。時下學界喜歡用“反歐洲中心主義”“后殖民主義”“女性主義”一類后現(xiàn)代觀點來看古典作品，把超級現(xiàn)代的“看法”搬到古人身上——現(xiàn)代人憂心“自我”，就談論中國人古代的“自我觀”，現(xiàn)代人有“自由主義”，于是就到中國古代經(jīng)典中去找什么自由主義“萌芽”。對諸如此類的做法，顧彬統(tǒng)統(tǒng)不以為然——我相信，顧彬是明智的。

對有的中國學人動輒說：西方學人不了解中國經(jīng)典，顧彬會回答說：你了解西方經(jīng)典嗎？我會回答說：你是中國人，卻未必就了解中國經(jīng)典。再說，與西方“漢學”對中國經(jīng)典的了解相比，中國“西學”對西方經(jīng)典的了解遠遠不及——從魯惟一（Michael Loewe）教授主編的《中國古代典籍》來看，人家畢竟把中國古代要籍的“作者及其目的”、版本源流、文獻源流、晚近研究和注釋、譯本等等講得一清二楚；再看咱們，在哪里可以找到對西方古代文史哲要籍講得如此一清二楚的書？就此而言，顧彬作為德國人做漢學，比我這中國人做“西洋”學要幸運多咯。

話說回來，理解古典，就得回到古典的視域。在中西方文化的相遇中，中國與西方的古典相遇過嗎？

1. 李雪濤譯，見《國外漢語教學動態(tài)》2004年第1期，以下簡稱《夢想與幻滅之間》。
2. 王祖哲譯，以下簡稱《誤解的重要性》，收入本文集。
3. 《誤解的重要性》。
4. 《誤解的重要性》。
5. 參見Harald Schnur, Schleiermachers Hermeneutik und ihre Vorgeschichte im 18．Jahrhundert: Studien zur Bibelauslegung, zu Hamann, Herder und F.Schlegel《施萊爾馬赫的解釋學及其十八世紀前的歷史：哈曼、赫爾德、小施勒格爾的解經(jīng)研究》, Metzler Stuttgart, 1994年。
6. 參見蒙克利夫編，《圣殿下的私語》，丘麗娟譯，廣西師范大學出版社2001年版。
7. Expositio in Epistolam ad Romanos，波恩大學古典學教授Rolf Peppermüller?？北救?。
8. 這一命題與施萊爾馬赫解釋學的關(guān)系，可參見施特勞斯《顯白的教誨》一文，中譯見筆者編《論人類的教育：萊辛政治哲學文選》，朱雁冰等譯，華東師范大學出版社2008年版。
9. 參見馬承堃，《經(jīng)典與解釋7：赫爾墨斯的計謀》，華夏出版社2005年版，第305頁。
10. 李學勤等譯，遼寧教育出版社1997年版。