CHAPTER 01
走出自然界

在它身上自然界達(dá)到了自我意識(shí)，這就是人。

——恩格斯

?一?

這個(gè)課題把我們帶到一個(gè)遙遠(yuǎn)得無法回憶的時(shí)代。

神話學(xué)的原始宇宙學(xué)和原始人類學(xué)告訴我們，世界在時(shí)間上的始端，可以一直追溯到那個(gè)神秘混沌的太古時(shí)代。那時(shí)，沒有天空，沒有大地，沒有海洋（在某些神話中有無邊無際的水），當(dāng)然也沒有人類。整個(gè)宇宙，不過是一個(gè)既無所不包，又形態(tài)不定，既變幻無常，又死寂一片的渾然整體。然而，正是在這貌似死寂的混沌統(tǒng)一體中，蘊(yùn)藏著生命的種子，蘊(yùn)藏著由絕對(duì)統(tǒng)一走向無限多樣的潛在可能性。終于有一天，由于神的作用（沒有這一點(diǎn)便不成其為神話），混沌整體突然陰陽大裂變，它一分為二又合二而一：那最輕揚(yáng)、最活躍的飛騰上升，成為浩渺長空；那最凝重、最持久的沉積下墜，成為廣袤大地；而它們的精華則交相匯合，成為人。人是神按照自己的模式和尺度創(chuàng)造的（沒有這一點(diǎn)，也不成其為神話）。一個(gè)偉大的、富于創(chuàng)造精神的神——普羅米修斯、女媧或者耶和華，用構(gòu)成大地的質(zhì)料——泥土和清水，參照自己的形象造出了人，并灌注以生命和靈氣。由于人是天地之精華和神靈之特創(chuàng)，他才成為所謂“萬物之靈”，能夠在所有其他動(dòng)物都不得不臣服于自然、不得不匍匐而行、兩眼向下時(shí)，昂首直立于天地之間，并從中悟得宇宙的真理。

這就是宇宙的起源和人的起源。希臘神話這么說，中國神話這么說，希伯來神話大體上也這么說。

神話不是信史，神學(xué)也不是科學(xué)，它當(dāng)然不足為憑。但當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，不同民族的創(chuàng)世神話竟然有如此之多的共同之處時(shí)，我們便不能不猜測：這當(dāng)中是不是含有某種尚未被發(fā)現(xiàn)的合理內(nèi)核，有著某種被神秘化了的規(guī)律性的東西呢？

我們知道，創(chuàng)世神話是幾乎所有文化較發(fā)達(dá)民族的神話中最普遍的主題。如果對(duì)這些創(chuàng)世神話進(jìn)行哲學(xué)的抽象，便不難發(fā)現(xiàn)：第一，世界的誕生幾乎都被無一例外地描述成一個(gè)過程，一個(gè)從無到有、從靜到動(dòng)、從混沌整一到無限多樣的過程。如波利尼西亞人（Polynesians）^[1]的創(chuàng)世神話《長者納拉烏》中，所謂“納拉烏”（Narreau）就相當(dāng)于一種“混沌”狀態(tài)，同時(shí)也是改變混沌狀態(tài)的創(chuàng)世神。“那時(shí)世界上既無動(dòng)物，魚，鳥，也沒有人類，圍繞著納拉烏的是一片黑暗和虛空；那時(shí)也沒有食物，因?yàn)榧{拉烏從不感到饑餓，也不需要進(jìn)食；那時(shí)也沒有晝和夜，因此納拉烏不需要睡眠，那是一個(gè)沒有時(shí)間的時(shí)代，納拉烏就單獨(dú)棲居于黑暗之中（在這個(gè)意義上，納拉烏就是‘無’——引按）。漸漸地，幾乎是不能覺察地，納拉烏開始變化了，本來只有一個(gè)納拉烏，你無法從中抽引出時(shí)間的一瞬間，而現(xiàn)在，它變成了兩個(gè)納拉烏，一個(gè)是長者納拉烏，另一個(gè)是幼者納拉烏”^[2]。從此，混沌變成了多樣，靜變成了動(dòng)，“無”中產(chǎn)生了“有”，而且首先是從有時(shí)間開始的。所以，在中國神話中，相當(dāng)于納拉烏而生在混沌之中的，是“盤古”。有學(xué)者認(rèn)為，盤古可以解釋為“盤繞起來的古代”。“原始人認(rèn)為時(shí)間也可以像線狀物體那樣被‘盤繞’起來，就像他們制作陶器時(shí)所做的盤繞一樣，唯有這種盤繞，才可能把一萬八千年的時(shí)間緊縮在一個(gè)蛋形的實(shí)體之中?！?sup>[3]這也許的確是“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲”^[4]的最好解說。

“混沌如雞子”（蛋）的說法是有世界普遍性的，這也許與原始人看到許多動(dòng)物的生命是從蛋的混沌狀態(tài)中誕生有關(guān)。也有一些民族的神話把世界之始描述為一片汪洋，如西伯利亞的古代神話?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》也說：“神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運(yùn)行在水面上?！备腥さ氖窃谟《壬裨捴?，既有水，也有蛋：“創(chuàng)世之時(shí)，什么也沒有；沒有太陽，沒有月亮，也沒有星辰；只有那煙波浩渺、無邊無際的水。混沌初開，水是最先創(chuàng)造出來的。而后，水生火。由于火的熱力，水中冒出了一個(gè)金黃色的蛋。這個(gè)蛋，在水里漂流了很久很久。最后，從中誕生了萬物的始祖——大梵天。這位創(chuàng)造之神將蛋殼一分為二，上半部成了蒼天，下半部變?yōu)榇蟮?。為使天地分開，梵天又在它們之間安排了空間。這位始祖在水中開辟了大陸，確定了東南西北的方向，奠定了年月日時(shí)的概念。宇宙就這么形成了。”^[5]

創(chuàng)世神話的第二個(gè)共同特點(diǎn)是把人描繪成泥土所造。如希臘神話：“天和地被創(chuàng)造了，大海漲落于兩岸之間?！薄斑@時(shí)有一個(gè)先覺者普羅米修斯……他知道天神的種子隱藏在泥土里，所以他撮起一些泥土，用河水使它潤濕，這樣那樣地捏塑著，使它成為神祇——世界之支配者的形象”。^[6]《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》第二章也說：“上帝用地上的塵土造了一個(gè)人，將生氣吹進(jìn)他的鼻孔里，于是人就成了有生命的東西。”蘇美爾人則用詩的語言說：“洪荒時(shí)代的泥土混合成了你的心臟，泥土干了以后你就會(huì)有個(gè)好看和莊嚴(yán)的模樣……”^[7]如果說這種驚人的一致自有其原因——猶太人的創(chuàng)造神話來自巴比倫人，而巴比倫人則是從他們的先輩蘇美爾人那里轉(zhuǎn)借來的，那么，中國神話關(guān)于“天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于絙泥中，舉以為人”^[8]的說法，就很難說與它們有什么淵源關(guān)系了。

毫無疑問，不是神創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了神，因此造人之神正是人本身。摶土作人的說法也許正是原始時(shí)代這樣一個(gè)事實(shí)的顛倒了的反映：最早的一批按照人的形象造出的神像是泥塑的。盡管目前發(fā)現(xiàn)的最早的神像（或者說人像）主要是石刻、石雕和牙雕，但不難推測，用泥塑像總是比用石刻像來得便當(dāng)。弄清了這一點(diǎn)，就不難理解為什么摶土作人的說法會(huì)有世界性的普遍性。顯然，正如馬克思所指出的：“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺。”^[9]因此，作為“世界上所有創(chuàng)世神話所共有的一種特征”的“混沌”，也就未必一定起源于原始人對(duì)天與地的觀察：“在遠(yuǎn)視的情況下，天與地都是連接的；而在近視的情況下，天與地卻都是分開的?！?sup>[10]事實(shí)上，無論遠(yuǎn)視或近視，原始人的視野中絕不僅僅只有天與地而已，而“混沌”狀態(tài)卻是一切全無的。所以，即便要對(duì)“混沌”概念的形成做視覺上的解釋，用“霧”來說明都比上述解釋好：大霧中，什么都看不見，而只有一片混沌，隨著霧的逐漸稀薄，萬事萬物也就漸漸顯露了出來，好像被神創(chuàng)造出來一樣。但這種說法顯然無法解釋“蛋”的概念，也無法解釋天地分開，清者上升、濁者下沉的觀念。

本書認(rèn)為，“混沌”概念和一切宗教觀念一樣，只能是“還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺”。也就是說，不是天地混沌、世界混沌，而是我們那些半人半猿的遠(yuǎn)古祖先內(nèi)心世界混沌。我們知道，正如馬克思所指出的：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”^[11]，“還沒有獲得自己”的“前人”，他們與自然界、與自己的生命活動(dòng)也就必然是“直接同一”的，因此他們的“自我感覺”就只能是一片“混沌”。所以“混沌”并非真是天地未分之狀，這個(gè)狀態(tài)——宇宙大爆炸前蘊(yùn)含著巨大能量的星云團(tuán)，原始人是看不到的，也不大可能有什么外星人來告訴他們。與其把它解釋為對(duì)這種狀態(tài)的描述，還不如解釋為人類尚處于半人半猿階段時(shí)與自身、與自然“直接同一”狀態(tài)的神話學(xué)表述，它可能是人類早期神學(xué)思想家們對(duì)人類自身認(rèn)識(shí)的一種歪曲了的反映。這些思想家們是在物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離，意識(shí)“不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西”^[12]時(shí)產(chǎn)生的，因此“混沌”不是“某種真實(shí)的東西”，而是真實(shí)地想象出并用這種想象歪曲地反映的真實(shí)或真理。毫無疑問，“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確定此岸世界的真理”；神學(xué)人類學(xué)的迷霧一經(jīng)廓清，科學(xué)人類學(xué)就將做出它的解答。

?二?

科學(xué)人類學(xué)告訴我們，人類的始祖，是一種特別聰慧、特別靈敏的林棲的靈長類動(dòng)物，即在距今約三千萬年至一千萬年間，生活于地球某些熱帶和亞熱帶茂密森林中的古猿。我們知道，靈長目動(dòng)物在生物的進(jìn)化譜表上屬于最高級(jí)的一檔，其自身的進(jìn)化持續(xù)了約七千萬年。它們是遍體毛發(fā)的熱血?jiǎng)游?，而不是身披鱗甲的冷血?jiǎng)游铮瑓s又保留了所有爬行動(dòng)物的共同特點(diǎn)——四肢的頂端都有五根指頭，并且指頭的頂端長的是扁平的指甲，而非鋒利的爪子或笨拙的蹄子。這種長而靈巧的、帶有扁平指甲的手指，非常適用于攀援樹枝和抓舉物體，再加上它們的眼睛大都長在臉的前面而不是兩側(cè)，能夠看到三維世界，這就保證了它們能夠自由而靈巧地從一棵樹上跳到另一棵樹上，甚至最高級(jí)的靈長目動(dòng)物還能準(zhǔn)確地投擲物體。

靈長目動(dòng)物既然如此耳聰目明、身手矯健、靈巧敏捷，它在心理上也就不可遏止地萌發(fā)了一種好奇心?！白罱囊恍?shí)驗(yàn)表明，即使沒有除了擺弄或者注視某種陌生物體的機(jī)會(huì)以外的報(bào)償，猴子也可以做相當(dāng)多的事。人類嬰孩也表現(xiàn)有這種探索性舉止和好奇心。”^[13]現(xiàn)在幾乎可以肯定，正是這種好奇心導(dǎo)致了我們始祖的“原罪”，而“蛇”的蠱惑不過只是一種誘因罷了。沒有蛇，他們也終究會(huì)這么干的。總之，大約在距今一千五百萬年至八百萬年間，由于一種我們還不十分清楚的原因——有人說是造山運(yùn)動(dòng)引起的森林縮減等一系列原因，靈長目動(dòng)物中最富于好奇心和探索精神的一支，便被迫地或自愿地或半被迫半自愿地告別了森林，走向開闊的平原地帶，并一舉使自己從林棲變成了地棲。幾乎與此同時(shí)，它們也就由四肢攀援一變而為雙足直立，成為古人類學(xué)上的所謂“類人猿”。正如恩格斯所指出的：“如果說我們遍體長毛的祖先的直立行走，一定是首先成為慣例，而后才漸漸成為必然，那么必須有這樣的前提：手在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)愈來愈多地從事于其他活動(dòng)了?！?sup>[14]事實(shí)上，考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)證明，臘瑪古猿（ramapithecus）和南方古猿（australopithecus）已能利用天然石塊敲骨吸髓，也能夠用“雙手”揮舞棍棒?？傊?，類人猿已能利用天然工具。被迫的地棲，使它們不得不大大發(fā)展了本來僅僅用于攀援采摘的前肢，并使之成為“手”；同時(shí)，由于更多地用手去抓握天然工具、使用天然工具，它們也就逐漸地由匍匐爬行而站立起來，“這就完成了從猿轉(zhuǎn)變到人的具有決定意義的一步”^[15]。

然而，類人猿之使用天然石塊或棍棒，在嚴(yán)格意義上還不能算作是人的行為。因?yàn)樵S多動(dòng)物也能做到這一點(diǎn)。比如海獺就能夠用石塊砸開貝殼，以便取食里面的肉；加拉帕戈斯島上的一種啄木鶯，也能用樹枝掏取樹洞中的食物；至于鳥類之筑巢，獸類之壘窩，都可以在最廣泛的意義上看作對(duì)天然材料的利用。不同的是，我們的遠(yuǎn)古祖先并沒有滿足于天然工具的利用，而終于走向了人工工具的制造。這里無疑也有一個(gè)漫長的歷程。大概起先是用爪和牙修整掰斷的樹枝，從而給天然工具打上了加工的印記；繼而是利用天然石片加工木類工具，開始了用天然工具（而不是爪牙）制造工具的活動(dòng)；最后，為了獲得更為稱手的加工木類工具的工具，石器的加工和制作被提上了工具制作業(yè)的日程，并終于開始了用人工工具制造人工工具的新階段。從此，人類不但有了自己制造的工具，而且有了自己制造的“制造工具的工具”。這是一個(gè)質(zhì)的突變，是人類從必然王國向自由王國的一次巨大飛躍，而人類的前史也就宣告結(jié)束，文化的歷史便正式揭開帷幕，其年代，大約在三百五十萬年前與一百十五萬年前之間。

顯然，“突變”也好，“飛躍”也好，都只是哲學(xué)意義上的。在考古學(xué)和進(jìn)化史上，這一躍也許竟是數(shù)百萬年。但這并不妨礙我們?cè)谶壿嬌习阉醋饕粭l界限，不但是人與非人的界限，而且是“完全形成的人”與“形成中的人”的界限。因?yàn)楫?dāng)一個(gè)類人猿偶然拾起一根樹枝，把它當(dāng)作棍棒來胡亂揮舞，以便嚇退異類或掘土覓食時(shí)，它是不自覺的、無意識(shí)的，這些棍棒也是隨手拾來，用完即扔的。但是，當(dāng)一個(gè)類人猿把天然石塊打磨成一片用來修整樹枝的石刀時(shí)，他的工作就已經(jīng)是自覺的和有意識(shí)的了。這個(gè)過程已經(jīng)具備了馬克思在《資本論》中談到的“專屬人的勞動(dòng)”的特征：“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的?！?sup>[16]也就是說，這時(shí)，他的行為已不再是無意識(shí)的，而是有意識(shí)的；也不再只是在利用自然，而是在改造自然。這樣一來，他就由非人變成了人，即由自然向人生成了。因?yàn)椤皠?dòng)物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過他所做的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界”。恩格斯指出：“這便是人同其他動(dòng)物的最后的本質(zhì)的區(qū)別?！?sup>[17]

?三?

的確，工具的制造與使用，最終使人發(fā)生了最根本的轉(zhuǎn)變——從無意識(shí)的存在物變成了有意識(shí)的存在物，從而使自我感覺和對(duì)象感覺上升為自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)。

的確，自我意識(shí)作為對(duì)自我的意識(shí)，只能建立在自我感覺的心理基礎(chǔ)上。一般說來，動(dòng)物也有自我感覺，如一只貓絕不會(huì)咬斷自己的尾巴，因?yàn)槟菚?huì)使它自己感到疼痛。所以，動(dòng)物在機(jī)體受到刺激時(shí)會(huì)感覺到自己的存在，但也只有在這個(gè)時(shí)候才能感覺到自己的存在。它不能通過他物的反映來感覺自己。一只貓?jiān)阽R子里看見自己會(huì)撲過去，以為那是另一只貓。只有在見得多了以后，才會(huì)見慣不驚，但也不會(huì)意識(shí)到那就是它自己，也不會(huì)“認(rèn)得”它自己的照片或畫像。甚至很小的小孩子也是這樣。同樣，它也不能通過對(duì)象的創(chuàng)造來確證自己。一只貓不會(huì)把它抓住的老鼠當(dāng)作自己本質(zhì)力量的確證而加以欣賞，不會(huì)像原始獵人炫耀自己的獵獲物那樣，把吃剩的老鼠尾巴做成裝飾品掛在身上，別的貓當(dāng)然也不會(huì)來對(duì)它的成功表示祝賀、欽佩或嫉妒。顯然，動(dòng)物只有對(duì)自己機(jī)體存在的本能反應(yīng)，而沒有自我意識(shí)。由于它沒有自我意識(shí)，它的這種感覺也就在嚴(yán)格意義上不能稱之為自我感覺，而只能稱之為機(jī)體感覺。

動(dòng)物既然沒有自我意識(shí)，它當(dāng)然也就沒有對(duì)象意識(shí)，因此同時(shí)，它在嚴(yán)格意義上也就只有機(jī)體反應(yīng)，盡管在一般人看來，它至少是也有對(duì)象感覺的。兔子聽到狼嚎就知道躲避，老鷹見了小雞就知道去抓捕，說明動(dòng)物確有一種對(duì)外界事物的反應(yīng)能力。非但如此，較高級(jí)的動(dòng)物還有表象能力和聯(lián)想能力。一只雞能夠準(zhǔn)確地識(shí)別白米和白色碎石，一只貓?jiān)诼劦紧~腥后，頭腦里也會(huì)出現(xiàn)魚的表象。但是，任何一只雞都不會(huì)把米或魚看作是“我的對(duì)象”，而一切對(duì)象都只有在成為主體的對(duì)象時(shí)才是對(duì)象。所以，動(dòng)物只能感覺到外物的存在，卻不能把它當(dāng)作對(duì)象來感覺；正如它可以感覺到自己的存在，卻不能把它當(dāng)作自我來感覺一樣。

因此，甚至感覺，也只有在意識(shí)的基礎(chǔ)上，才能成為自我感覺和對(duì)象感覺，而意識(shí)一旦成為意識(shí)，則人對(duì)自己和外物的把握，也就不再只是自我感覺和對(duì)象感覺，而是自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)了。也就是說，人不僅能感覺自己的存在，而且能意識(shí)到自己的存在。他不用在自己身上捏一把，也不用去照鏡子，僅僅在思想中就能意識(shí)到自己，而且只要他思想，他就能獲得這種意識(shí)，所以笛卡兒才說“我思故我在”。非但如此，人還能在觀念上把自己“化分為二”，把自己當(dāng)作一個(gè)非我的對(duì)象來看待，并在一個(gè)非我的對(duì)象那里復(fù)現(xiàn)自我。因此，具有自我意識(shí)的人就能夠自我認(rèn)識(shí)，即能夠?qū)ψ约寒a(chǎn)生好奇心，把自己當(dāng)作一個(gè)有規(guī)律的存在而加以客觀的考察與研究。他既能把自己的肉體作為考察、研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象，并由此建立起生理學(xué)、醫(yī)學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)；又能把自己的精神當(dāng)作考察、研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象，并由此建立起哲學(xué)、心理學(xué)以及思維科學(xué)、行為科學(xué)和藝術(shù)科學(xué)。具有自我意識(shí)的人也能自我完善，即能夠把自己當(dāng)作一個(gè)合目的的存在而加以現(xiàn)實(shí)的加工與改造，一方面通過體育鍛煉和醫(yī)療衛(wèi)生使自己的肉體更健美強(qiáng)壯，另方面則通過知識(shí)積累、道德修養(yǎng)和藝術(shù)熏陶使自己的心靈變得更加豐富、高尚和美好。毫無疑問，具有自我意識(shí)的人還能夠自我欣賞，即能夠把自己當(dāng)作一個(gè)超功利的存在而加以審美的觀照和體驗(yàn)，不但欣賞自己的體格、容貌、神采和風(fēng)度，而且欣賞自己的智慧、才干、意志和情感。上述各方面都首先取決于一個(gè)共同的前提，即能夠在觀念上“化分為二”，使自己的生命活動(dòng)成為自己意識(shí)的對(duì)象。唯其如此，人才能在自我認(rèn)識(shí)的前提下自我設(shè)計(jì)，在自我完善的前提下自我調(diào)節(jié)，在自我欣賞的前提下自我表現(xiàn)，而這一切，都顯然是動(dòng)物所沒有而只為人所獨(dú)有的超生物性心理和行為。

人類的自我意識(shí)建立于最原始的生產(chǎn)勞動(dòng)之中，即建立在工具的制造與使用之中。在此以前，作為“正在形成中的人”，每個(gè)個(gè)體的存在是由他自己的機(jī)體反應(yīng)來感覺的。但是，當(dāng)人類開始“通過他所做的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)”時(shí)，情況就發(fā)生了根本的變化。因?yàn)榧词乖谧钤嫉男螒B(tài)中，人的勞動(dòng)也表現(xiàn)出與動(dòng)物的生命活動(dòng)截然不同的本質(zhì)特征，這就是勞動(dòng)的自覺性和目的性。自覺性是人在勞動(dòng)中與自身的關(guān)系——人使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象；目的性則是人在勞動(dòng)中與對(duì)象的關(guān)系——?jiǎng)趧?dòng)創(chuàng)造的產(chǎn)品預(yù)先以表象的形式觀念地存在于勞動(dòng)者的意識(shí)之中。由于人在原始勞動(dòng)意識(shí)中已包含有作為自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)之最初體驗(yàn)的自覺性和目的性，因此，當(dāng)人類真正開始制造工具時(shí)，他就會(huì)驚異于自己的創(chuàng)造，并朦朧地意識(shí)到一個(gè)作為創(chuàng)造者的自我和一個(gè)被創(chuàng)造出來的對(duì)象。這個(gè)東西（工具）是從哪里來的呢？是“我”創(chuàng)造的。這樣一來，“我”的存在就不再是靠自己機(jī)體的痛感或快感來感覺，而是由“我”所創(chuàng)造的一個(gè)對(duì)象來確證了。由對(duì)象來確證與由機(jī)體來感覺，這是意識(shí)與無意識(shí)的根本區(qū)別。因此，在漫長的工具的制造和使用的歷程中，自我感覺就會(huì)上升為自我意識(shí)。而主體一旦意識(shí)到自我，就一定會(huì)同時(shí)把自我所面對(duì)的非我看作對(duì)象，看作客體，從而使對(duì)象意識(shí)也同時(shí)得到確立。于是，自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)就這樣作為同格結(jié)構(gòu)而以勞動(dòng)意識(shí)為原始形式產(chǎn)生出來，人也就由無意識(shí)的存在物變成了有意識(shí)的存在物。

?四?

“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”^[18]，它不但使人自身發(fā)生了變化，也使人與自然之間的“關(guān)系”發(fā)生了變化。

我們知道，在此以前，當(dāng)人類還直接同一于自然界，即與自然、與自身處于“混沌”狀態(tài)時(shí)，他是渾渾噩噩、懵懵懂懂、自然而然地生存著，并和動(dòng)物一樣，“不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來”^[19]的。由于這個(gè)原因，“動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’，對(duì)于動(dòng)物來說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的”。因?yàn)椤胺彩怯心撤N關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”^[20]。動(dòng)物由于和自己的生命活動(dòng)直接同一，所以不能把自己看作主體，也就不能把自己以外的世界看作對(duì)象和客體，因此也就既無法區(qū)分，也想不到要區(qū)分自我與對(duì)象、主體與客體，而它與自然界、與自己的生命活動(dòng)之間也就根本沒有“關(guān)系”，而只有一片“混沌”。

現(xiàn)在，“混沌”被打破了，打破“混沌”的不是神，而是人，不是盤古、納拉烏、耶和華或者什么別的神，而是勞動(dòng)的人和人的勞動(dòng)?！皠趧?dòng)是從制造工具開始的”^[21]，“混沌”的打破也是從制造工具開始的。黑格爾在《歷史哲學(xué)講演錄》中曾談到過工具對(duì)于建立起人與自然的關(guān)系的意義。黑格爾說：“人為了自己的需要，通過實(shí)踐和外部自然界發(fā)生關(guān)系；他借助自然界來滿足自己的需要，征服自然界，同時(shí)起著中間人的作用。問題在于：自然界對(duì)象是強(qiáng)有力的，它們進(jìn)行種種的反抗。為了征服它們，人在它們中間加進(jìn)另外一些自然界的對(duì)象，這樣，人就使自然界反對(duì)自然界本身，并為了達(dá)到這個(gè)目的而發(fā)明工具。人類的這些發(fā)明是屬于精神的，所以應(yīng)當(dāng)把這種工具看得高于自然界的對(duì)象……”對(duì)此，列寧批道：“黑格爾在這里已經(jīng)有歷史唯物主義的萌芽?！?sup>[22]按照這個(gè)蘊(yùn)含著歷史唯物主義萌芽的觀點(diǎn)，工具的發(fā)明意味著在自然中間加進(jìn)“另一些自然界的對(duì)象”，從而“使自然界反對(duì)自然界本身”，這就打破了自然界的鐵板一塊，也就打破了自然界的“混沌”狀態(tài)，而這種“混沌”狀態(tài)是包括人在內(nèi)的，即人與自然渾然未分的自然形態(tài)。所以，工具的制造就意味著在人與自然之間加進(jìn)了一個(gè)中介，也就意味著人與自然的分離，以及人與自然之間有了“關(guān)系”。

因此，人與自然之間的關(guān)系是由于工具的發(fā)明和制造而建立起來的。如前所述，工具的制造首先使人意識(shí)到一個(gè)“自我”，從而把自我與非我區(qū)別開來，繼而便必然將“我們”即人類與“不是我們”即非人類區(qū)別開來，也就是將人與非人區(qū)別開來。但是，自我意識(shí)又不簡單的只是對(duì)自我的意識(shí)，它在本質(zhì)上是那種把自我當(dāng)作對(duì)象來看待的心理能力。唯其如此，人才能夠自我認(rèn)識(shí)、自我完善和自我欣賞。同樣地，由于自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)是一個(gè)同格結(jié)構(gòu)，所以，對(duì)象意識(shí)也不簡單的只是對(duì)對(duì)象的意識(shí)，而在本質(zhì)上是把對(duì)象當(dāng)作自我來看待的那種心理能力。這種心理能力對(duì)于人類來說同樣十分重要。正如在藝術(shù)欣賞中，我們只有把藝術(shù)家或作品中人物的悲歡離合、喜怒哀樂都當(dāng)作自己的悲歡離合、喜怒哀樂才能真正欣賞藝術(shù)品一樣，我們也只有把世界、把對(duì)象看作自我，才能真正認(rèn)識(shí)它、改造它^[23]。所以，工具的制造所導(dǎo)致的，是兩個(gè)方面的深刻變化：一方面，由于意識(shí)到自我與對(duì)象的區(qū)別，世界就在人類的意識(shí)和觀念中被化分為二，而不再是混沌的整體；另一方面，由于只有把自我當(dāng)作對(duì)象才能把握自我，也只有把對(duì)象當(dāng)作自我才能把握對(duì)象，因此，自我與對(duì)象之間就是一種相互確證的關(guān)系，而不僅僅是對(duì)立的雙方。化分為二又相互確證，這就是人與他的世界之間的關(guān)系。而且，按照馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的說法，也只有這樣一種“關(guān)系”，才是“作為關(guān)系存在的”，也才真正稱得上是“關(guān)系”^[24]。

我們認(rèn)為，由于“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”^[25]，因此，凡是有某種關(guān)系存在的地方，被這種關(guān)系聯(lián)系起來的雙方都是相互確證的。但這絕不意味著在發(fā)生學(xué)上任何一方都可以作為起點(diǎn)，如某些唯心主義者或二元論者所說的那樣。恰恰相反，在唯物主義者看來，首先是物質(zhì)決定意識(shí)、非我決定自我。這個(gè)非我的物質(zhì)存在就是勞動(dòng)工具。但自我一經(jīng)確定，對(duì)象意識(shí)也就隨之確立，人就從混沌自然中分化出來，并把后者當(dāng)作了自己認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和審美的對(duì)象。自然，廣而言之，整個(gè)物質(zhì)的對(duì)象世界和精神的對(duì)象世界之所以能成為人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和審美的對(duì)象，從而形成人與世界的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和審美關(guān)系，則完全是由于自我意識(shí)的確立，由于為我而存在著關(guān)系。因此，在這里，以自我意識(shí)為軸心出現(xiàn)了一個(gè)根本的逆轉(zhuǎn)，即由非我決定自我一變而為由自我決定非我。從此，人就由被動(dòng)的被決定者變成了能動(dòng)的決定者，由被動(dòng)的被賦予者變成了能動(dòng)的賦予者，而人也就這樣走出了自然界。

[1]波利尼西亞人是中太平洋波利尼西亞各島的原居民，包括夏威夷人、湯加人、塔希提人和新西蘭的毛利人等。公元初從東南亞陸續(xù)遷來。

[2]朱狄：《原始文化研究》，第727頁。

[3]同上書，第721頁。

[4]《太平御覽》卷二引徐整《三五歷紀(jì)》。

[5]《古印度神話》，湖南少兒出版社，1986，第5頁。

[6]斯威布：《希臘的神話和傳說》，人民文學(xué)出版社，1958，第1頁。

[7]朱狄：《原始文化研究》，第723頁。

[8]《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗通》。

[9]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第1頁。

[10]朱狄：《原始文化研究》，第729頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第96頁。

[12]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第36頁。

[13]博克：《多元文化與社會(huì)進(jìn)步》，遼寧人民出版社，1988，第3頁。

[14]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第509頁。

[15]同上書，第3卷，第508頁。

[16]《馬克思恩格斯全集》，人民文學(xué)出版社，1972，第23卷，第202頁。

[17]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第517頁。

[18]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第96頁。

[19]同上書，第42卷，第96頁。

[20]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第35頁。

[21]同上書，第3卷，第513頁。

[22]列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社，1974，第348頁。

[23]詳見本書第二章。

[24]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第35頁。

[25]同上書，第1卷，第35頁。