這種理論將生命理解為靜止的、非個人的常人（das Man）的生命，生命既無時間，也無處境，因而是無歷史或超歷史的。有限的、會死的生命變成了一種永恒不變的抽象。海德格爾用了Larvanz這個詞來形容這種抽象化的生命。Larvanz一詞由拉丁文詞larva而來，意思是鬼魂和面具。用Larvanz這個詞來形容生命，則說明經(jīng)過理論態(tài)度主題化或抽象化的生命只是戴著面具的鬼魂，根本不是真實的生命，而是生命的自我異化。（Heidegger， Ontologie（Hermeneutik der Faktizit t），Gesamtausgabe，Bd．63，S.15; Gesamtausgabe，Bd．61，S.140．）這種異化了的生命生活在常人的平均化和公共性中，以常人（其實是無人）的是非為是非，以此來判斷自己的成敗得失，窮通顯達；但卻沒有自己的世界?？傊吧e量了自己；它用合適的尺度（非量的尺度）卻未能把握自己”。（Heidegger， Gesamtausgabe， Bd．61， S.103．）而這也意味著形而上學或現(xiàn)有的哲學，基本上是停留在理論的領域，而完全沒有進入前理論的生命領域。

這就使得哲學瀕臨死亡的邊緣，海德格爾對此有清醒的認識。就在1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿中，他直言不諱地指出：“我們正站在方法論的十字路口，它將決定哲學的生死；我們站在一道深淵邊上： 要么落入虛無，即絕對的事物性，要么設法躍入另一個世界，或更確切說，首次根本進入世界。”（Heidegger，Zur Bestimmung der Philosophie，Gesamtausgabe，Bd．56/57，S．63．）

雖然狄爾泰和胡塞爾都曾給他正面的影響，但他認為他們兩人都沒能提供一種合適的前理論的哲學的方法。狄爾泰提出了情景論的、生活世界和視角論的解釋自我和解釋世界的方法，用“經(jīng)歷”（Erlebnis）概念來表示我們與世界的原始關(guān)系。并且，這個經(jīng)歷概念不是與表象和概念有關(guān)的感覺和知覺之類的東西，即不是屬于認識能力范疇的東西，而是前主體的經(jīng)驗，或者說生命的經(jīng)驗。早期海德格爾自己也是把它作為主要的前理論的生命現(xiàn)象來看待的。但他還是認為經(jīng)歷這個概念比較模糊，人們往往把它看做心理的東西，是心理學的主題對象。這恰恰是以理論的反思方式來對待本來是前理論的經(jīng)歷現(xiàn)象。

胡塞爾超時間的、非個人的現(xiàn)象學方法在海德格爾看來仍然是一種理論的方法，它把生命經(jīng)歷當做對象性的、在意識內(nèi)部發(fā)生的事件?；蛘哒f，它通過反思把生命經(jīng)歷變成一種被觀察的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗可以通過反思的描述來把握。但它同樣無法把握活生生的生命（生活）本身。Leben這個詞可以譯為“生命”，也可以譯為“生活”。在海德格爾的文本中，根據(jù)不同的語境，有時應該理解為“生命”，有時則應該理解為“生活”，故我在本書中對這個詞不堅持用統(tǒng)一的譯名。而在海德格爾看來，哲學是人類生命的一種特殊的可能性，因此，它應該根據(jù)生命的事實性來理解。

海德格爾對哲學目標和任務的重新規(guī)定決定了他必須找到適合自己哲學觀念的方法，這種方法不是一套外在的操作程序和規(guī)范，而就是人類存在本身。海德格爾仍然用“現(xiàn)象學”一詞來指他自己的方法，但這已完全不是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學了。海德格爾把現(xiàn)象學理解為生命的元科學，它要探尋生命的整體在其中表達自身的種種基本處境。他在給雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）《世界觀的心理學》寫的書評中清楚地表明了這一點。

這個書評是海德格爾早期很重要的一部作品，從表面上看它是在批評雅斯貝爾斯的那本書，實際上批判的鋒芒卻暗指胡塞爾。這在他討論“我存在”（ich bin）的意義時最明顯。海德格爾在這里并不只是要批判主體的內(nèi)在性和胡塞爾的先驗自我，而是試圖通過澄清“我存在”的意義把現(xiàn)象學改造為他心目中的哲學方法。