巴黎國(guó)家圖書(shū)館借閱手續(xù)十分復(fù)雜，查閱康德宗教哲學(xué)文獻(xiàn)幾乎不可能。于是我決定不招惹二手資料的麻煩，專心攻讀康德著作原文。

在攻讀原著的過(guò)程中，我發(fā)覺(jué)康德著作在詞匯使用上存在某些變數(shù)：例如，他在《純粹理性批判》中關(guān)于宗教議題的段落里，用質(zhì)樸的術(shù)語(yǔ)“先驗(yàn)的”（transcendental）取代了原來(lái)常用的術(shù)語(yǔ)“理智的”（intelligible）。我開(kāi)始瀏覽康德所有宗教哲學(xué)著作，探究任何重要概念的表述方法，試圖找出其詞匯使用的來(lái)蹤去跡，進(jìn)而確定詞匯含義的變化情況。由此，我發(fā)現(xiàn)“純粹理性規(guī)約”中的一大段文字并非始于《純粹理性批判》，而是出自康德早年作品《宗教哲學(xué)概述》。盡管前后著作之間存在某些相互矛盾的地方，他還是將其植入書(shū)中。

此外，我還發(fā)現(xiàn)，康德并未拓展《純粹理性批判》中先驗(yàn)辯證之宗教哲學(xué)框架?！秾?shí)踐理性批判》中討論的宗教哲學(xué)，包括上帝、自由和不朽之三要素，都與《純粹理性批判》所暗示的大不相同。在《判斷力批判》及《純粹理性界限內(nèi)的宗教》中，他全然揚(yáng)棄了包含此三要素之宗教哲學(xué)?？档峦砥谧髌返乃悸费葑?cè)俣葘⑽覀儗?dǎo)入《宗教哲學(xué)概述》的思路當(dāng)中。

一般以為，康德之宗教哲學(xué)與上述三要素為等號(hào)關(guān)系，實(shí)則不然，他的宗教哲學(xué)是動(dòng)態(tài)存在的。這種動(dòng)態(tài)存在源于其批判觀念論之假設(shè)與道德準(zhǔn)則論之宗教哲學(xué)在訴求方面是水火不相容的。在康德著作中，他將批判的宗教哲學(xué)與倫理的宗教哲學(xué)并列推進(jìn)，意欲將二者合二為一。他最初設(shè)想，可以輕松整合《純粹理性批判》中的先驗(yàn)辯證法，然而，他所設(shè)計(jì)的路徑走不通，因?yàn)樗⑽礈粲谠缙诘牡赖侣筛拍睿ㄒ蝗纭都兇饫硇耘小返南闰?yàn)辯證中所預(yù)設(shè)的那樣），反而持續(xù)擴(kuò)充原有的含義。這種深化的道德律概念觸發(fā)了超越宗教觀念論的若干宗教性問(wèn)題。在康德的宗教哲學(xué)之道德律不斷深化的過(guò)程中，批判觀念論的一些重要概念變得似乎不再重要了。一個(gè)明顯的例子就是：當(dāng)康德的宗教思想被其最深倫理所左右時(shí)，“不朽”這個(gè)要素便失去其存在的理由了。于是，康德選擇走一條深化道德律的宗教哲學(xué)路線，不再堅(jiān)持將其宗教哲學(xué)建立在批判觀念論基礎(chǔ)之上，兩者就此分道揚(yáng)鑣。然而，注定的結(jié)局是，隨著思考漸次深化，康德無(wú)法繼續(xù)保障其思想體系的整體一致性。

1899年3月中旬，回到斯特拉斯堡后，我將論文成稿遞交齊格勒。閱后他對(duì)我稱贊有加，安排7月末進(jìn)行論文答辯。

1899年夏天，我在柏林生活，主要是在研讀哲學(xué)。我的目標(biāo)是，全面研讀古代與近代哲學(xué)經(jīng)典，同時(shí)旁聽(tīng)哈納克 、弗萊德雷爾、卡夫坦、保爾森及齊美爾 等人的課程。記得齊美爾的課程，起初只是偶爾旁聽(tīng)，后來(lái)才成為?？?。

在斯特拉斯堡時(shí)，我業(yè)已研讀過(guò)哈納克的《教義史》，可謂一往情深。后來(lái)經(jīng)朋友介紹，我得以與著者結(jié)識(shí)，并曾拜訪其府上。哈納克學(xué)識(shí)之深厚，興趣之寬廣令我驚訝不已，以至于窘迫不安難以回應(yīng)他的提問(wèn)。之后，我陸續(xù)收到過(guò)他寄來(lái)的語(yǔ)言真摯、內(nèi)容豐富的明信片——哈納克樂(lè)于通過(guò)明信片與人交流。1930年，我在蘭巴雷 還收到他的兩張明信片，詳談我的新書(shū)《神秘使徒保羅之神秘主義》，那兩張明信片也許是他與我的絕筆了。