（2）整體及周遍的視角。人們對(duì)《易經(jīng)》中的卜辭加以詮釋，從而使它們可以適用于特定的情形。不過(guò)，卜辭必然要把特定的事件置于更大的情境之中。對(duì)更大情境的意識(shí)，這是更一般意義上的中國(guó)哲學(xué)的顯著特征。不同的哲學(xué)理論都關(guān)注整體。所謂整體，可能是人類社會(huì)、道、天地，或者宇宙。中國(guó)哲學(xué)盡管承認(rèn)個(gè)體是經(jīng)驗(yàn)的主體，但它同時(shí)強(qiáng)調(diào)，很重要的一點(diǎn)是要認(rèn)識(shí)到，只有在背景性的境域之中，經(jīng)驗(yàn)才能得到充分理解。就此而言，中國(guó)哲學(xué)將自我理解為植根于情境之中的存在者，而特定的文化與歷史傳統(tǒng)則是自我的構(gòu)成要素之一。這種對(duì)自我的理解為不同的哲學(xué)派別所共享。著重涵攝性和整體性的視角還有一個(gè)值得注意的重要表征，那就是沒(méi)有（預(yù)設(shè)）完全獨(dú)立或超越于現(xiàn)世生活之上的實(shí)體或存在者。中國(guó)哲學(xué)固然設(shè)想整體--不管是在人類社會(huì)的意義上還是在宇宙的意義上--但我們看不到它涉身抽象理論上的絕對(duì)者或普遍者，一個(gè)發(fā)布或操控世界秩序的絕對(duì)者或普遍者。即使道這一概念有時(shí)會(huì)被描述為超越者，但它并沒(méi)有脫離或獨(dú)立于現(xiàn)世生活。由于中國(guó)哲學(xué)持一種寬闊周遍的視角，它也就傾向于從涵攝的角度理解整體性。

（3）辯證互補(bǔ)的二元論。依照《易經(jīng)》的概念框架，高與低這組對(duì)立的概念是互補(bǔ)的，其他如動(dòng)與靜、剛與柔等等也是如此。用這些概念對(duì)子加以解釋的變化呈現(xiàn)為類似于四季更替的態(tài)勢(shì)，一個(gè)階段代替另一階段，后一階段又在適宜的時(shí)節(jié)替代前一階段。道家哲學(xué)將這種二元互補(bǔ)發(fā)揮得淋漓盡致。（當(dāng)然，二元互補(bǔ)并不限于道家。比如，儒家就強(qiáng)調(diào)關(guān)系的互惠面向。）道家哲學(xué)所闡述的評(píng)價(jià)概念既采用二元對(duì)子的形式，自然要質(zhì)疑慣常用以標(biāo)識(shí)成功或幸福的那一元。二元互補(bǔ)亦顯見(jiàn)于道家的論辯。一個(gè)突出的例子：莊子與辯者辯【第七章討論了辯者的哲學(xué)觀點(diǎn)。】，后者試圖通過(guò)將名固系于實(shí)，即決定名在真實(shí)世界中所指稱的事物，以此來(lái)解決爭(zhēng)論。莊子反對(duì)這種非此即彼（也就是說(shuō)，依照排中律）的邏輯。與之相對(duì)，他認(rèn)為，辯證地評(píng)價(jià)不同觀點(diǎn)之間的對(duì)立將會(huì)更有獲益。

（4）關(guān)聯(lián)思維與感應(yīng)。關(guān)聯(lián)思維采取一種寬泛的視野，認(rèn)為某一領(lǐng)域的事件和情境平行于或有助于解釋另一領(lǐng)域的事件和情境。早期中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)例子：亂國(guó)與病體相關(guān)聯(lián)，二者都因成員之間缺乏合作而處于失和狀態(tài)。感應(yīng)則是更為特殊的關(guān)聯(lián)，它實(shí)際上假定了某些因果聯(lián)系。感應(yīng)與關(guān)聯(lián)思維都是漢代整體性思維的特征，它們也只是到了漢代才得到充分發(fā)展。不過(guò)，在此之前已經(jīng)出現(xiàn)關(guān)聯(lián)思維的端倪。例如，儒道兩家都把天地間的合作共濟(jì)或更質(zhì)樸的對(duì)應(yīng)關(guān)系置于一側(cè)，呼應(yīng)另一側(cè)的社會(huì)-政治領(lǐng)域。在儒家那里，我們也可以看到一種更加特殊的相應(yīng)關(guān)系，即家、國(guó)這兩個(gè)不同層面的和諧之間的相應(yīng)關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們相信日食或月食等天象兆示了某些即將發(fā)生的人事，荀子感到有必要加以駁斥。由此可知，人們對(duì)于天象與人世幸福之相關(guān)性的信仰在當(dāng)時(shí)廣為流傳。