是什么力量推使費孝通對歷史如此復(fù)雜的“禮治秩序”進行概要化的“鄉(xiāng)村意象化”？

要解釋這個問題，必須考察費孝通依賴的社區(qū)研究法既有的比較視野在《鄉(xiāng)土中國》成書時期出現(xiàn)的轉(zhuǎn)變。

社區(qū)研究法的倡導(dǎo)人吳文藻對于這一方法抱有高度期待；他認為：“通常部落社會是民族學(xué)研究的對象，鄉(xiāng)村社區(qū)是鄉(xiāng)村社會學(xué)研究的對象，都市社區(qū)是都市社會學(xué)研究的對象。其實三者名稱雖異，而其所研究的對象則同是‘社區(qū)’?！眳俏脑澹骸艾F(xiàn)代社區(qū)實地研究的意義和功用”，見其《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，145頁。吳文藻還主張用“社區(qū)”這個方法論概念來統(tǒng)一民族學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)，他說，“有人主張此種研究可通稱為‘社區(qū)社會學(xué)’。本來民族學(xué)與社會學(xué)現(xiàn)已越走越近，在美國，文化社會學(xué)與文化人類學(xué)幾乎是二而一的東西”。同上。

在“中國化社會學(xué)”中，曾經(jīng)存在過一種“三圈說”（我的形容），它主張，理想上，中國社會學(xué)的研究應(yīng)建立在部落社會、鄉(xiāng)村社會、現(xiàn)代都市社會三者的比較研究基礎(chǔ)之上，最普遍的比較研究，不僅應(yīng)涉及作為“本土社會”的中國鄉(xiāng)村，及作為“現(xiàn)代文化集裝器”的都市，而且還應(yīng)涉及為西方人類學(xué)家或民族學(xué)家專門研究的部落社會。在吳文藻提出他的社區(qū)研究法主張時，中國社會學(xué)中部落社會的意象，大抵局限于歐美人類學(xué)家的研究對象——殖民地，而尚未涵蓋中國境內(nèi)的少數(shù)民族，到20世紀30～40年代末十年間，隨著社會學(xué)對邊疆研究的介入，部落社會的意象才在中國境內(nèi)確立其地位。在吳文藻引領(lǐng)下的“社會學(xué)中國學(xué)派”，對于部落社會、鄉(xiāng)村社會、都市社會加以比較，宗旨在于更好地理解三方中的一方——鄉(xiāng)村社會。鄉(xiāng)村社會的研究，事實上也大大得益于部落社會研究帶來的啟發(fā)。費孝通《鄉(xiāng)土中國》“禮治秩序”觀點背后的人類學(xué)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，就是一個表現(xiàn)。

我將“禮治秩序”觀點與法律人類學(xué)聯(lián)系起來，是因為在許多人看來，法律人類學(xué)就是對于“原始人的法”的研究，而費孝通無疑從功能主義人類學(xué)那里學(xué)到了不少“原始人的法”。

然而，隨著“社會學(xué)中國學(xué)派”的成長，部落社會、鄉(xiāng)村社會、都市社會這“三圈”之間，出現(xiàn)了與吳文藻的初衷不同的轉(zhuǎn)變。本來，三者的比較是一對二的，是鄉(xiāng)村社會與部落社會，與都市社會二者的同時比較。但隨著社區(qū)實地研究工作的深入，比較變成了一對一的，成為鄉(xiāng)村社會與現(xiàn)代都市社會的比較，此后，部落社會這個意象漸漸退出了“社會學(xué)中國學(xué)派”的學(xué)術(shù)舞臺。不是說部落社會研究的成果不再被參考，而是說，這些成果說明的一切，已被合并到鄉(xiāng)村社會的研究中，成為與現(xiàn)代對比的傳統(tǒng)。我認為，《鄉(xiāng)土中國》一書便是這一合并的產(chǎn)物。

集中于城鄉(xiāng)比較，自有其自身的理由，但隨著部落社會這個“第三元”的“死亡”，一種文化的自我誤解也就誕生了?！艾F(xiàn)代都市社會”成為惟一與鄉(xiāng)土中國不同的社會形態(tài)；中國學(xué)者雖絕無愿望加入非洲、大洋洲部落社會的行列，但從這些社會引申出來的作為西方的他者的社會邏輯，成為了他們形容自己的鄉(xiāng)土之根的詞匯?！岸Y治秩序”與“原始人的法”被等同看待，所不同的，就是既作為理想又作為壓力的“現(xiàn)代都市社會”。忽略“禮治社會”與“原始人的法”之間差異，只看“禮治社會”與“現(xiàn)代都市社會”之間差異，使不少學(xué)者淡忘了被比較的這二者之間的共通點——它們都不同于部落社會。

我們不應(yīng)將比較研究中出現(xiàn)的這一“對比化”單獨地歸咎于20世紀前期的中國學(xué)者，因為在同一階段中，至少是在西方的人類學(xué)中，也出現(xiàn)了這一趨勢Johnnes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York: Columbia University Press, 1983.，時至今日，對于文明的自我與野蠻的他者的二分，依舊是各種派別的人類學(xué)家借以“說事兒”的憑據(jù)。與部落社會不同，而與近代西方文明有長期交往且有更多共同點的“其他文明”，要么被錯誤地歸入部落社會的行列，要么被“主流人類學(xué)”遺忘。

然而，當我說20世紀30～40年代的中國社會科學(xué)研究者具有高度的國際性之時，我也是在表明，這些前輩對于20世紀前期“國際”社會科學(xué)造成的“對比化”后果，及漠視非西方文明史的后果，都承擔著同等沉重的責(zé)任。

我不擬深挖這個責(zé)任的根源，卻有意指出，對于非西方文明史的漠視，導(dǎo)致了印度、非洲、中國、東南亞等地區(qū)人類學(xué)研究的“部落化”；在中國，這一學(xué)術(shù)意象“部落化”，進一步使我們習(xí)慣性地重復(fù)一些被以為有意義卻實屬誤解的專題研究，如禮與法對比、法與習(xí)慣法對比、國家法與民間法對比、法庭與調(diào)解對比等。

回到法律人類學(xué)，我還是認為，這難以避免地是一門比較的學(xué)問。人類學(xué)家從事法律的研究，要通過深入的考察與描述，為我們勾勒出不同形式的“法律感知”提供基礎(chǔ)。格爾茲勾勒出的伊斯蘭式的haqq（真理）、印度式的dharma（義務(wù)）、馬來式的adar（習(xí)慣）Geertz, Local Knowledge, p.183.，是不同文化對于“法律”的“感知”；他勾勒這些的目的，不在于它們總加起來與“現(xiàn)代都市社會”中的“法律感知”形成什么樣的差異或“距離”（往往被現(xiàn)代化論者形容成時間性的距離）。對于“現(xiàn)代都市社會”或格爾茲筆下的“我們”中“法律感知”的特征，費孝通的《鄉(xiāng)土中國》賦予了再生動不過的描繪?！胺筛兄钡膶ｉT化，在人們憑靠的律師身上得以集中表現(xiàn)，這一門類知識里含有的各種“訟”的知識給予人們“無傷大雅”的印象，其內(nèi)部包含的關(guān)于“權(quán)利”、“利益”等“個人平等主義”的觀念，確與“其他文化”有不同。然而，這個“不同的文化”，不是作為“其他文化”的前景存在的——盡管自近代以來，它在世界上取得了某種強勢。比較是為了把自己的文化納入一個世界圖景中思考，而這個世界圖景中的“他者”是多元的。對于格爾茲來說，將其所處的以“權(quán)利”為核心的“法律感知”納入到伊斯蘭式的真理、印度式義務(wù)、馬來式習(xí)慣中比較，并由此獲得針對自身的相對化，乃是必要的。對于我們而言，重要的是，把“禮”這個字代表的有關(guān)“法”的感知（及其復(fù)雜的歷史）納入到包括西方、伊斯蘭、印度、馬來、非洲、大洋洲等在內(nèi)的種種感知共同構(gòu)成的世界之中，理解不同文化對于相同事實的不同感知。

在法律文化比較研究中，人類學(xué)及其在中國社會學(xué)中的運用不是全然不可取，但這一運用所潛在的問題提醒我們，如果可以認為法律人類學(xué)是一門比較的學(xué)問，那么，它企求的恰好不是比較本身，而是通過比較來約束比較，通過比較來理解“法律文化”的特殊性與普遍性的同時存在，通過比較來揭示比較與跨文化誤解之間通常存在的密切關(guān)系。若要實現(xiàn)這個意義上的比較，人類學(xué)家除了將解釋人類學(xué)的新整體觀（即重視個別事實背后的文化體系的整體研究）再度帶入“田野”之外，還有許多其他事可做；對于“以禮入法”這一制度意象的中國文化特殊性加以更深入的揭示，對于“禮法”與所謂“法律文化”（包括作為文化的現(xiàn)代都市社會的“法治”）的同義性，及“禮法”可能帶有的普遍性（即它不僅為“中國特色”，亦為所有“法律文化”的特色）加以追問，就是人類學(xué)家可做的“其他事”之一。