20世紀50年代中期，政治人物與政治過程的復(fù)雜性，開始被納入政治人類學(xué)的視野中。利奇發(fā)表了影響廣泛的《上緬甸諸政治體制》一書，對政治體制的動態(tài)進行了比較全面的研究。利奇所研究的地區(qū)是緬甸的卡欽山地（Kachin）。經(jīng)他的研究，發(fā)現(xiàn)卡欽山地這個地區(qū)有三種形態(tài)的政體共存。一種是原始的政治形式，第二種是過渡類型，第三種是小型集權(quán)國家。這個地區(qū)分成好幾個社區(qū)，不同的社區(qū)有不同的語言、文化和次群，但社會、政治結(jié)構(gòu)是不斷變化的。例如，第一種政治類型和第二種政治類型正在向相反方向變遷。當?shù)厝藢ι鐣幸惶子^念上的理想。這一套理想有點類似結(jié)構(gòu)人類學(xué)者所講的結(jié)構(gòu)，也類似于心理人類學(xué)所講的“認知地圖”。但在實際行動中，人們卻受現(xiàn)實的動力性變遷的影響，并不固守結(jié)構(gòu)。

政治體系與政治家的實踐之間緣何竟會存在如此的差異？利奇的解釋初步顯示出馬克思和韋伯對于權(quán)力和權(quán)威本質(zhì)的關(guān)注，他認為，這樣的差異，是在超地區(qū)的歷史場景中形成的，也受生態(tài)因素的影響，但從政治的具體過程看，則主要與政治家的選擇有關(guān)。政治家為了營造自身在社會中的權(quán)威需要以不同的意識形態(tài)來吸引人們的向心力，在他們的作用下，政治體系就成了他們的意識形態(tài)的借口，不再作為“結(jié)構(gòu)”或“體系”存在Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1954.。

在利奇之后，對于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)社會功能的失望觀點，更廣泛地流行于政治過程的人類學(xué)研究中。例如，巴特（Frederick Barth）在研究蘇瓦特人（the Swat Pathans）中領(lǐng)導(dǎo)人之間的爭端時，即渲染了權(quán)力實質(zhì)的灰暗圖景。在蘇瓦特人中，領(lǐng)導(dǎo)人物包括兩類，既“汗王”（Khan）和“圣者”（Saints）。汗王經(jīng)常在社會中挑起爭端，從而激發(fā)暴力斗爭，他們是沖突的源頭；圣者則扮演與具有侵略性的汗王對立的角色，他們力求把爭端局限在一定的范圍內(nèi)，從而達到維系社會穩(wěn)定的目的。汗王的權(quán)威來自暴力和侵略性，而圣者的權(quán)威來自他們的中立性和學(xué)識；前者擁有世俗的暴力手段，而后者與超自然力相接近。汗王經(jīng)常引起暴力斗爭，當他們之間的斗爭無法解決時即訴諸圣者，圣者即以巫術(shù)的詛咒來威脅汗王，但有時他們的隨從卻不以和平為目的，訴諸暴力鎮(zhèn)壓手段，重新挑起紛爭。汗王和圣者這兩種勢力的并存，本來與非洲裂變制度與王權(quán)的并存一樣，具有結(jié)構(gòu)上的互補關(guān)系。然而，作為追求權(quán)力的個人，這些領(lǐng)導(dǎo)人物經(jīng)常不惜以犧牲社會秩序為手段來創(chuàng)造自身的權(quán)威地位。Frederick Barth, Political leadership among Swat Pathans, London: The Athlone Press, 1959.

利奇與巴特的貢獻是多方面的，他們除了注重政治人物的角色之揭示之外，還分別從宏觀歷史和圍觀宇宙論的角度，致力于破除靜態(tài)社會體系論。然而，他們的觀點，客觀上卻導(dǎo)致另一個后果，即，人類學(xué)的政治研究從社會學(xué)主義這一極端，走向了政治人物的“政治理性論”的另一極端。利奇與巴特興許不是故意要導(dǎo)致這個后果的，但他們造成的意料之外的學(xué)術(shù)后果，卻是嚴重的。他們二人的學(xué)術(shù)緣何會產(chǎn)生意圖與結(jié)果的分離？原因可能與當時歐洲廣泛出現(xiàn)的“政治人”觀點有關(guān)。到20世紀年代初期，人類學(xué)家阿伯納·科恩（Abner Cohen）開創(chuàng)了政治象征論（political symbolism）以后，對于權(quán)力的利己主義本性的普遍存在，社會人類學(xué)有了一個更為尖刻的認識。據(jù)科恩本人的看法，人的本性有兩面，一面是象征性，另一面是政治性。他所指的象征性包括很多方面，如親屬制度、婚姻、人生禮儀、民族性、貴族主義、群體儀式、利他行為等。在他看來，政治是通過象征性來表達的，而象征行為表面上是利他的，實質(zhì)上與政治經(jīng)濟利益的追求關(guān)系密切（Abner Cohen, Two·Dimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul, 1974.）。科恩在這里似乎已經(jīng)把巴特斯的汗王——政治人——和圣者——象征人——綜合成一個普遍主義的人性論看法了。

第二次世界大戰(zhàn)過后，世界并未隨著戰(zhàn)爭的停止而趨向“無爭”，隨著導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的“政治陰謀家”的消失而趨向“平和”。那么，人與他人之間關(guān)系的緊張，禍根是否恰在每個人都傳承著的人性中？20世紀60年代之后，給予這個問題以肯定答案的社會思想家越來越多，結(jié)果，人們對于此前興許尚能給人一定希望的社會學(xué)解釋產(chǎn)生了嚴重的懷疑。恰是在中國發(fā)生“文革”的那年，在法國人類學(xué)界出現(xiàn)了杜蒙的《等級人》一書，據(jù)印度種姓制度的整體社會學(xué)研究，對當時再度流行起來的個體主義論調(diào)作出了批判。

杜蒙注重社會學(xué)年鑒派強調(diào)的總體社會研究法，尤其注重社會內(nèi)部要素賴以相互依存的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”之研究。杜蒙理論是對西方流行的形形色色的個體主義理論的批判，他敘述的種型—等級制度的社會整體構(gòu)成原理，全然不同于在“政治人”觀念引導(dǎo)下出現(xiàn)的“階級”、“社會分層”等西方概念。杜蒙指出，與“階級”、“社會分層”等概念緊密結(jié)合的“自由”、“平等”等概念，不僅不能解釋印度種姓制度，也不能解釋西方本身；在世界上，不存在與他人無關(guān)的“平等的人”。Louis Dumont, Homo Hierarchicus, Chicago: George Weienfeld and Nicolson Ltd. and University of Chicago Press, 1980.

然而，杜蒙在復(fù)興整體主義社會學(xué)上所作的努力，卻未能阻止個體主義價值觀對于社會思想的沖擊。

70年代，隨著“權(quán)力”概念的廣泛傳播，人文社會科學(xué)諸學(xué)科越來越將整體社會視作自由的個人的敵人。?？玛P(guān)注的主要是現(xiàn)代性和話語，尤其是近代以來在西方文明中監(jiān)控個人的命運的社會與符號制度。在他的歷史譜系學(xué)中，一部近代歐洲文明史，完全等于是一部作為個人的異己力量的社會日益內(nèi)化地制約個人行為和思想自主性的歷史。在這樣一部歷史中，權(quán)力滲透如此至深，以致于個人在其福利的謀取中，也不得已采取社會提供的、用以支配他們的“技術(shù)”，從而使自我的福利完全納入社會權(quán)力的福利之中。這也就意味著，權(quán)力以生產(chǎn)、符號、支配、自我的“技藝”等面目出現(xiàn)，無處不在地成為個人生活史歷程無法偏離的軌道Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture, London: Rouledge, 1988.。福柯的這一廣義權(quán)力概念，有意無意地模糊了國家與社會之間的概念界限，將它們視作與自我相對立的權(quán)力實體。因而，探索批評性溝通行動可能性的法蘭克福學(xué)派有理由認為，?？乱蜻^于悲觀地強調(diào)了權(quán)力的社會強制性和普遍存在，而漠視了“啟蒙式”的知識自覺所潛在的“思想解放”作用Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge and Mass.: The MIT Press, 1995, pp.1～16.。然而，這個批評似乎沒能否認?？扑磉_的困境的現(xiàn)實性。80年代以來，社會理論界對于當代國家展開的探討證明，20世紀是民族國家的“全權(quán)式統(tǒng)治”（totalistic rule）達到高度強化的世紀。這種“全權(quán)式統(tǒng)治”帶來的后果，就是促使?？聦λ幍纳鐣鲋T多揭露的條件。具體而言，這一條件就是，國家的強制性（cohesion）對原來相對自主的社會的影響達到如此深刻的程度，以致于國家與社會的概念區(qū)分失去了它的意義Anthony Giddens, The Nation·State and Violence, pp.17～30.。