在同一個時期，象征人類學(xué)（symbolic anthropology）也在西方人類學(xué)中得到了特別關(guān)注。盡管象征人類學(xué)家不乏有將象征與知識相提并論的做法，但象征人類學(xué)的主要啟發(fā)來自于年鑒派社會學(xué)的宗教—儀式理論、結(jié)構(gòu)人類學(xué)的符號理論和解釋社會學(xué)的文化理論，其集中關(guān)注的焦點依然是社會構(gòu)成原理。在對象征的研究中，有的人類學(xué)家將象征當(dāng)成社會體系的核心內(nèi)容來研究，主張象征是社會的觀念形態(tài)，從一個接近于意識形態(tài)的方式，扭曲地表達、強化或創(chuàng)造著社會結(jié)構(gòu)；有的將象征與日常生活的儀式聯(lián)系起來，認為它們是潛在于實踐中的道德倫理界線，社會通過它們維持著自身的秩序；有的將象征當(dāng)成是涵括社會結(jié)構(gòu)（不為社會結(jié)構(gòu)所決定）的文化體系，既是社會生活的觀念形態(tài)又是社會生活的濃縮形態(tài)（condensed form）。

意識形態(tài)的陣營對壘，造就了世界性的政治分化。在西方，人類學(xué)在兩次世界大戰(zhàn)之間形成的人文價值觀得到了進一步開拓。而在非西方，卻出現(xiàn)了完全不同的潮流。以中國人類學(xué)為例，到了50年代，因政治原因，“人類學(xué)”這三個字遭到禁用，之前積累的現(xiàn)代派人類學(xué)知識20世紀20～40年代，人類學(xué)在中國更經(jīng)歷了時代轉(zhuǎn)變。50年代以前的中國人類學(xué)，在西學(xué)與國學(xué)之間尋找連接點，中國人類學(xué)家引進西學(xué)，創(chuàng)建自己的學(xué)問，將主要是研究“他者”的西方人類學(xué)改造為研究國內(nèi)的“他者”（主要是鄉(xiāng)村社會與少數(shù)民族）的人類學(xué)，并因地區(qū)差異而形成學(xué)術(shù)風(fēng)格差異。，被放置于重新獲得正統(tǒng)地位的進化論民族學(xué)之下，此前奠定的多元學(xué)科基礎(chǔ)則在先后服務(wù)于“民族識別” 與“少數(shù)民族社會歷史調(diào)查”過程中漸漸為一元化的“民族研究”所替代。80年代以來，耗費大量精力復(fù)興人類學(xué)的中國學(xué)者，對于學(xué)科的定義與定位存在著激烈的爭論。或固守50年代的政治主張，或急迫地想一下子跳出無知，直接飛入西方人類學(xué)的所謂“前沿”（如“后現(xiàn)代主義”），是我們時代人類學(xué)家表現(xiàn)出的兩種最常見姿態(tài)。50年代的“正統(tǒng)”，不必贅述然而，無論論者的觀點為何，有一點似不能忘記——20世紀50年代的“正統(tǒng)”，恰是政治生活的直接“衍生物”，也因此，相比于20世紀20～40年代早期中國人類學(xué)的營建者為我們留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)更缺乏“反迎合”與“批評”的格調(diào)。20～40年代的“遺產(chǎn)”，主要內(nèi)涵是什么？——對人的社會與文化進行社會科學(xué)的探究，是它的“核心”。如同歐美人類學(xué)，20世紀上半葉的中國人類學(xué)，在為學(xué)風(fēng)格上，有的傾向于社會人類學(xué)，有的傾向于文化人類學(xué)；在某些階段，這兩種學(xué)科稱謂又被賦予時代性的內(nèi)涵（如邊疆研究與民族學(xué)）。，而所謂“前沿”是什么則值得一說。

在我看來，所謂“前沿”，與70年代以來西方人類學(xué)發(fā)生的重大變化有關(guān)。此前20多年間人類學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生的學(xué)派并立的局面得以持續(xù)。同時，對既有理論的反思，對世界格局的新認識，也催生了新的人類學(xué)理論。人類學(xué)著述中一度隱含的、對殖民主義、帝國主義和資本主義支配的反思，到70年代初期得到了直白的表述。西方人類學(xué)與殖民主義之間的關(guān)系，以及這一關(guān)系對于人類學(xué)認識的影響，引起了不少西方人類學(xué)家（包括在西方受過學(xué)科訓(xùn)練、從事學(xué)科教學(xué)科研工作的非西方移民人類學(xué)家）的充分關(guān)注。馬克思主義從對帝國主義和資本主義的批判中提煉出來的政治經(jīng)濟學(xué)原理，也為人類學(xué)家深化其對世界格局的理解提供了重要參考。在知識論方面，對于知識、話語、權(quán)力之間關(guān)系的揭示，以及對于西方社會科學(xué)知識論的現(xiàn)代主義意識形態(tài)的歷史譜系的研究，共同推進了人類學(xué)學(xué)科理念的再思考。

在這樣的條件下，西方人類學(xué)研究者不再滿足局限于個別群體、個別地區(qū)、個別文化的民族志研究。西方人類學(xué)家越來越感到，自從15世紀以來，被西方人類學(xué)當(dāng)成研究對象的非西方人類共同體、地方、宇宙觀形態(tài)，已被納入了一個以西方為中心的世界體系，并在這個體系中處在邊緣地位。怎樣在人類學(xué)著述中真實地體現(xiàn)世界格局的中心—邊緣關(guān)系？這成為諸多西方人類學(xué)作品試圖回答的問題。將人類學(xué)回歸世界政治經(jīng)濟關(guān)系的歷史分析，成為西方人類學(xué)的潮流。更多人類學(xué)家主張在堅持人類學(xué)的民族志傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，汲取政治經(jīng)濟學(xué)分析方法的養(yǎng)分，使民族志撰述雙向地反映處在邊緣地位的非西方人類共同體、地方、宇宙觀形態(tài)的現(xiàn)代命運與不斷擴張的帝國主義與資本主義勢力的世界性影響。

與此同時，西方人類學(xué)家對于自己的工作方式所包含的世界性緊張關(guān)系，也展開了深入的反思。他們意識到，自己的學(xué)科以跨文化交流為己任，但與被他們跨越的文化相互之間的關(guān)系是不平等的。文化之間的不平等關(guān)系是怎樣生成的？當(dāng)今支配西方文化的政治經(jīng)濟學(xué)前提為何？怎樣在跨文化研究時保持人類學(xué)家的“文化良知”？什么是人類學(xué)的“文化良知”？這些問題被提到人類學(xué)討論的日程上來了。在討論過程中，西方人類學(xué)家一度深陷于難以自拔的“知識政治學(xué)懺悔”之中，以為西方霸權(quán)的“懺悔”能自動地促成“文化良知”的發(fā)現(xiàn)。在這方面，“后現(xiàn)代主義”的種種論述是典型的表現(xiàn)?！昂蟋F(xiàn)代主義”促使人類學(xué)家對自己的學(xué)科提供的敘述框架進行了解剖，在此基礎(chǔ)上，又促使人類學(xué)家看到自己從事的“人的科學(xué)”的“非科學(xué)性”（如權(quán)力性與意識形態(tài)性）。為了揭開人類學(xué)的“科學(xué)面紗”，部分西方人類學(xué)家試圖將人類學(xué)回歸于人文學(xué)，從文學(xué)、文化研究、文化批評、藝術(shù)等門類中汲取養(yǎng)分，重新滋養(yǎng)處于“哲學(xué)貧困”中的人類學(xué)。這一做法的確為人類學(xué)在思想和文本形式方面的“百花齊放”起到了積極的推動作用。然而，將人類學(xué)納入到西方啟蒙運動以來的現(xiàn)代性的反思中，也使部分西方人類學(xué)家將學(xué)科推回到西方觀念、政治經(jīng)濟體系和世界霸權(quán)的重復(fù)論證中去了。儼然成為西方人類學(xué)“前沿”的那些“后現(xiàn)代論述”，給世界人類學(xué)帶來了深刻影響。這些論述對于西方近代思想與世界活動的批判，誘使不少第三世界人類學(xué)家投身于效法它們的話語的努力中。“后現(xiàn)代論述”是一種“仁義”，還是一只“披著羊皮的狼”？西方人類學(xué)內(nèi)部爭論不休。身處新時代的中國人類學(xué)家是否可以借反思性和批判性極強的“后現(xiàn)代論述”來重新定位自身，使自己卸去知識現(xiàn)代性帶給非西方世界的沉重負擔(dān)？西方學(xué)術(shù)內(nèi)部的自我反思是否足以充當(dāng)非西方學(xué)術(shù)確立自身自主地位的基礎(chǔ)？種種問題擺在我們面前……

六、遭遇“寫文化”