這就是余英時先生所謂的“內在超越”的確立。這使得中國傳統(tǒng)政治哲學的主流，只有人文主義或者合理主義這一個面向。這種單一的觀念結構，也開啟了一個危險的傾向：即不是把君主這一最高權力的人格一分為二，照顧到他的世俗欲求和公共責任兩個面向，而是把他的人格單一化，使他的特殊品格成為秉承天命的理由。比如在中國的傳統(tǒng)史學中，惡君如桀紂者，其人格全被個人貪欲所填滿；賢君如周文王、周武王，則完全表達的是公共品格，沒有私人欲念可言。這樣把惡君妖魔化，把賢君神圣化，就消解了歐洲“國王二體論”所描述的復雜的權力人格，進而用兩個人格分別代表權力的私與公這兩極。比如在王朝交替中，不是一君二體，而是二君二體。人們要在兩個競爭的“人主”中進行選擇，以革命的過程代替了憲政的過程。在和平時期，則是一君一體。雖然士大夫都知道皇帝有其私欲，應該被賢臣所影響和控制，但社會不具備英格蘭憲政主義那種“國王二體論”的觀念結構，使人無法明確要求國王的俗體服從被國家利益所界定的圣體?？傊?，在中國，皇帝要么不能反，要么就一反到底，把他和其家族全部斬盡殺絕，取而代之。

孔子不追求像基督教那樣在人間秩序之外創(chuàng)造一個神圣的秩序，因而就不得不面對他的學說中的根本性障礙：他的人文理想的實現(xiàn)，是以統(tǒng)治者完美的或近乎完美的政治人格為先決條件?？上?，在現(xiàn)實中，君主的人格，永遠像“國王二體論”所描述的那樣，是個人私欲和公共責任的混合。在這個意義上，“國王二體論”的優(yōu)點在于其政治哲學的基本預設比較接近政治現(xiàn)實。但孔子的學說，其實走的是“一君一體”之路，指望有一個周公這樣的完美人物出來拯救世界，政治秩序的關鍵是私人品德，是“修身”。當一個入世的政治哲學建筑在最不切實際的預設上時，其失敗也就是命中注定的了。

儒家的另一政治理想，本來也具有憲政的潛力，但由于缺乏“國王二體論”的觀念結構，也在后來的歷史中走歪?！渡袝ぞ龏]》中，周公發(fā)展了賢哲政治的理念。他不僅把“天視自我民視，天聽自我民聽”的觀念演繹到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人間事務的基礎上，同時更進一步指出：君主得到天命，不僅在于其本身的品德，更在于他有賢臣輔佐。天命要視君主身邊的賢臣而定，自商以來無不如此。沒有賢臣，即使是德如文王者，也無法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于這樣的哲學出來攝政。等他還政于成王后，依然不退，和召公一起出來輔佐，所依據的就是這套天命有賴于賢臣而非君主一人的政治哲學。

如果我們把《君奭》中的理論放在當時的政治現(xiàn)實中復原的話，就能看出其與憲政有多么接近。周公和召公是當時兩個最大的貴族，有著非常大的封地和政治軍事實力，并且?guī)椭赏跗蕉宋渫趿粼谏痰氐牧硗馊齻€兄弟（也是成王的叔父、周公、召公的兄弟）管叔鮮、蔡叔度、霍叔處，和商王武庚聯(lián)合而起的反叛，成王的地位相對而言十分脆弱。周公利用這樣的局面，試圖聯(lián)合召公，提出成王必須咨政于他們的主張。這實際上等于是貴族對天子權力的約束?？纯从⒏裉m的憲政歷史，《大憲章》的簽署，也是貴族乘君之危、逼宮于倫敦的結果。后來貴族們成立了各種咨政會，要求王室按時召集貴族就大政進行協(xié)商。也正是從這些咨政會中，發(fā)展出了議會，憲政體制由此上路

英格蘭的憲政之路，當然是各派政治力量較量的結果，其間多有些可遇而不可求的歷史運氣，并且當事者未必充分認識到自己行為的后果。用哈耶克的語言，這種自然秩序，是人的行為的結果，而非人為設計的結果。不過，在這一系列權力較量的曲折過程中，“國王二體論”的觀念結構，始終幫助各派力量把王室的權力在觀念上二分化，進而探索出以國王之一體制約其另一體的政治神學。與此相對，沒有這樣的觀念結構的支持，或者說放棄了這樣的觀念結構，使孔子不能對現(xiàn)實政治權力人格進行分殊，一味在一君一體的道路上期待一個周公那樣的完美政治人格，天真地希望通過修身來轉化世界。周公那種君必須聽命于臣的賢哲政治，不僅沒有發(fā)展出對君主進行制約的憲政精神，最后反而發(fā)展成了錢穆所謂的選拔“優(yōu)秀平民”進入政府的科舉制度，使天下士子成了君權的工具。