摘要：唐武宗在會昌年間的毀佛高潮中突然去世，唐宣宗繼位后，著手復興佛教。論者認為宣宗在為佛教"出氣"，是一位"護法"和"佞佛"的皇帝；他稱帝前曾遁跡為僧，稱帝后因忌恨武宗及其宰輔李德裕而"悉反其政"?？急媸穼嵃l(fā)現(xiàn)，宣宗不可能削發(fā)為僧，同佛教沒有特別親密的關系，一向崇儒，施政中并未完全推翻武宗朝政事。宣宗復興佛教的原因，應該到廣闊的社會背景中去尋找。其一，當時佛教賴以依存的社會條件還存在，會昌毀佛未能有效地觸動宗教的理論基礎和社會基礎。其二，會昌毀佛夾雜著佛道相爭的因素，一面毀佛，一面大力提高道教地位，不平則鳴，引起民眾的反感。其三，佛教對社會生活的滲透既廣且深，成為社會習俗不可或缺的重要組成部分。移風易俗不可能指望一朝一夕完成。其四，僧尼26萬，寺院奴婢15萬，占總?cè)丝?.66%，如果繼續(xù)留在佛教圈子內(nèi)，社會可以承受。僧尼一律還俗，失掉社會施舍和寺院集體生活，國家無法安置，生計無著落，便到處殺人劫物，社會治安出現(xiàn)嚴重危機。其五，從中央到地方，官員們認真思考，發(fā)現(xiàn)佛教對國家裨益良多，是治國安民的工具，不應棄而不用。宣宗面對現(xiàn)實，復興佛教，體現(xiàn)了歷史發(fā)展的否定之否定規(guī)律和儒家的中庸之道。他以儒學改造佛教，把佛教由方外勢力納入國家管轄的范圍內(nèi)，國家同佛教結(jié)成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。

　　一

　　唐武宗和宰輔李德裕在會昌季年主持了毀佛活動，與北魏太武帝、北周武帝和五代周世宗時的毀佛事件并稱為中國古代史上的三武一宗"法難"。那三次毀佛是在國家分裂、僻守一隅的情況下進行的，而會昌這次則是在佛教全盛的情況下在統(tǒng)一帝國的全境內(nèi)鋪開的，因而對于佛教的打擊至為沉重，一共拆毀國家賜額的佛寺四千六百多所，稱作招提、蘭若的未賜額私立小寺四萬多所，沒收上等良田數(shù)千萬頃，強令僧尼還俗二十六萬零五百人，解放寺院奴婢十五萬人，都充作兩稅戶，還大量銷毀金屬土木佛像和佛教典籍。佛教勢力從此銷歇式微。這對于解決佛教勢力過分膨脹，防止編戶齊民流入佛門而逃避賦稅兵役，制止佛教勢力同國家爭奪經(jīng)濟利益，增加國家收入等等問題，無疑具有積極作用，因而為古今學人極口稱贊。然而在毀佛高潮中，武宗突然去世，宣宗繼立，著手恢復佛教，還處死了鼓動武宗毀佛的道士趙歸真、劉玄靖等12人。于是宣宗受到了指責，典型的說法是國內(nèi)一部研究隋唐佛教的專著中的幾句話，說："宣宗一上臺，就急不可待地要為佛教'出氣'了"，"宣宗不愧是一個'護法'皇帝"，"宣宗是憲宗以后最佞佛的一個皇帝"。（郭朋《隋唐佛教》頁363－366，濟南：齊魯書社，1980）乍看起來，這結(jié)論十分符合邏輯，但稽考史籍，細加玩味，則又覺得不然。因此，這里將自己對于宣宗復興佛教的認識公諸同好，或許能為該問題的進一步研究起點推波助瀾的作用。

　　二

　　解釋宣宗復興佛教的原因，已有兩種說法。其一以明清之際的王夫之為代表，認為："宣宗忌武宗君相，而悉反其政，浮屠因緣以復進。"（《讀通鑒論》卷26）上述典型說法引用這句話，說："事實確是如此。"但據(jù)《舊唐書》卷18下《宣宗紀》，宣宗大中三年（849）下詔貶斥李德裕，羅織了很多罪名，卻只字未提毀佛一事。兩年后，宣宗處理政事，曾兩度依據(jù)武宗敕令精神："準會昌元年敕"，"準會昌三年十二月敕"。可見"悉反其政"之說不是實錄，而認為"事實確是如此"，也未免武斷。

　　另一種說法認為宣宗稱帝前和佛教關系密切，甚至曾遁跡為僧，故而具有佛教感情，以興復佛教為己任。這就有必要辨析一下他和佛教的關系到底如何。南宋陳巖肖《庚溪詩話》卷上說："唐宣宗微時，以武宗忌之，遁跡為僧。一日游方，遇黃檗禪師同行，因觀瀑布。……黃檗云：'千巖萬壑不辭勞，遠看方知出處高。'宣宗續(xù)云：'溪澗豈能留得住，終歸大海作波濤。'其后宣宗竟踐位，志先見于此詩矣。"《全唐詩》卷4收了這首詩，題目作《瀑布聯(lián)句》，題下注云："《詩史》云帝游方外，至黃檗，與黃檗禪師同觀瀑布聯(lián)句?！斗鹱娼y(tǒng)紀》云帝至廬山，與香嚴（巖）閑禪師詠。時黃檗在海昌，《詩史》誤。"北京中華書局1982年版《全唐詩外編》所收今人童養(yǎng)年《全唐詩續(xù)補遺》卷11也收了這首詩，題作《四面寺瀑布》，前二句略異，注為出自《古今圖書集成》職方典安慶府部。諸說多有歧異。就地點而論，或僅說游方，未確指具體地點，或說黃檗、廬山或安慶。黃檗山在江西省高安縣，唐代屬洪州管轄。廬山在江西省九江市，九江是唐代江州的治所。安慶在安徽省，唐代屬于舒州。就人而論，或說是廬山香爐峰的閑禪師，或說是黃檗禪師希運。閑禪師事跡不詳，也可能根本就沒這個人。希運在北宋初年僧人贊寧所著的《宋高僧傳》卷20中有傳，根本未提聯(lián)詩一事。贊寧喜歡交接君王，曾因此受譏。他在該書卷6《宗密傳》中發(fā)了一通議論，無疑含有為自己的行為辯解的成分，說："或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰：教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興宗教以不？佛言力輪，王臣是歟。今之人情，見近王臣則非之，曾不知近王臣人之心茍合利名，則謝君之誚也；或止為宗教親近，豈不為大乎！"為此，他在書中不厭其煩地描述僧人同君王、大臣的親密關系。假如希運有和宣宗聯(lián)詩事，他絕不會略而不記。因此，以上諸說只能看作是齊東野語，不能作為信史。

　　此外，五代孫光憲《北夢瑣言》卷1說："武宗嗣位，宣宗居皇叔之行，密游外方，或止江南名山，多識高道僧人。"上述《全唐詩外編》所收今人孫望《全唐詩補遺》卷1收有一首所謂宣宗的《南安夕陽山真寂寺題詩》，前二句云："惟愛禪林秋月空，誰能歸去宿龍宮。"此詩出于明人陳懋仁所撰《泉南雜志》卷上，原詩題注云："居邸時遁于此。"似乎宣宗的蹤跡到了福建泉州。孫光憲未說宣宗當僧人，陳懋仁說"遁于此"，也未說清是宣宗遁跡為僧駐錫于此，還是作為世俗人駐足于此。這兩句詩也不像當僧人的口氣。這樣的行蹤也是不可能的，下文即將論到。

　　《宋高僧傳》卷11《齊安傳》說："帝（宣宗）本憲宗第四子"，"武宗恒憚忌之，沉之于宮廁，宦者仇公武潛施拯護，俾髡發(fā)為僧，縱之而逸。周游天下，險阻備嘗。因緣出授江陵少尹，實惡其在朝耳"。他出任江陵少尹之前，游方到浙江，僧齊安預感到"當有異人至此"。他來后，齊安對他"禮殊他等"，并"囑以佛法后事而去"。《宋高僧傳》多據(jù)碑文而寫成，"每傳末恒言某某為立碑銘或塔銘，此即本傳所據(jù)，不啻注明出處"。（陳垣《中國佛教史籍概論》卷2，北京：中華書局，1962）《齊安傳》交代"盧簡求為建塔焉"。《全唐文》卷733載有盧簡求《杭州鹽官縣海昌院禪門大師塔銘》一文，其內(nèi)容為《齊安傳》采用，但盧文根本沒說宣宗作為游方僧參禮齊安一事?！洱R安傳》多出的這個內(nèi)容，也未交代宣宗見齊安的時間和地點，但點明齊安在武宗登極兩年半后即去世。武宗在文宗去世后由宦官矯詔而突然立為皇帝，此前已立有皇太子，他又是文宗的異母弟，不可能有當皇帝的精神準備，如果猜忌在藩邸的宣宗，只能在自己登極后才有必要。即便在這兩年半里宣宗去見了齊安，說出于"武宗恒憚忌之"，哪里談得上"恒"呢？而且兩《唐書》、《冊府元龜》、《唐會要》、《全唐文》、《全唐詩》等典籍都明確記載宣宗是憲宗的第十三子，贊寧卻說成第四子，其余事情的可信程度也就要打個折扣了。

　　我認為宣宗登極前不可能削發(fā)為僧，理由有兩點。其一，《舊唐書·宣宗紀》說他"嚴重寡言"，"幼時宮中以為不慧"。他在文宗、武宗時，"愈事韜晦，群居游處，未嘗有言。文宗、武宗幸十六宅宴集，強誘其言，以為戲劇。……武宗氣豪，尤不為禮"?！杜f唐書》是根據(jù)唐代的國家文獻編纂成書的，關于帝王的經(jīng)歷，其可靠程度遠在私家著述之上?！缎诩o》只說到他在宮邸中生活，根本沒提削發(fā)為僧云游四方的事。武宗根本看不起他，而不是一貫怕他防他。他既然要韜晦，自然要裝出一副庸碌無為的樣子，哪敢寫"宿龍宮"、"終歸大海作波濤"之類的豪言壯語？其二，宣宗一共有12個兒子和11個女兒，有的能確定為出生于他登極之前。他生于元和五年（810）六月，會昌六年（846）三月即帝位時，不足36周歲。其長子懿宗大和七年（833）十一月出生，宣宗當時23周歲。宣宗即位伊始，便封五個兒子為王。大中四年（850）二月，宣宗不足40周歲，女兒萬壽公主出嫁。大中十三年（859）八月，宣宗去世，時當49周歲。大中年間，他的女兒出嫁以及出嫁后死亡者，尚有永福公主、齊國恭懷公主和廣德公主。其余14個子女已無法判斷哪個出生于其父登極前。（據(jù)《新唐書》卷82《十一宗諸子》并參考《廿二史考異》卷51，《新唐書》卷83《諸帝公主》，《舊唐書》卷19上《懿宗紀》，《資治通鑒》卷248）在當時的交通條件下，如果削發(fā)為僧，長期不在長安，而是云游南方（不管是安徽，還是江西、浙江、福建），又何至于有自己的家庭和眾多的子女？

　　那么宣宗即位前和佛教有沒有什么瓜葛呢？有的。大中七年（853），他"政閑賞景"，曾幸京師莊嚴寺，下敕回憶自己"藩邸之時，游此伽藍"。（《宋高僧傳》卷16《慧靈傳》）不過是就近游玩，多少做點佛事而已。

　　唐代已出現(xiàn)儒佛合流的趨勢，但由于兩家在入世、出世方面主張不同，一般地說，還是處于對立狀態(tài)的。因此，在辨析宣宗同佛教的關系時，還需要從考察他和儒學關系的角度來加以說明。幾乎所有文獻都說宣宗崇儒?！杜f唐書·宣宗紀》說："帝雅好儒士，留心貢舉。"《北夢瑣言》卷1說他"好儒雅，每直殿學士從容，未嘗不論前代興亡"。《唐語林》卷2說他退朝后讀書到半夜，宮中把他叫做"老儒生"。他"厚待詞學之臣，于翰林學士恩禮特異，宴游無所間"。卷4又說他"好儒"，"愛羨進士，每對朝臣，問登第否。有以科名對者，必有喜，便問所賦詩賦題，并主司姓名?；蛴腥宋飪?yōu)而不中第者，必嘆息久之"。他還在宮中柱子上自題姓名為"鄉(xiāng)貢進士李道龍"。《唐詩紀事》卷48說：宰相裴休"能文章，為人醞藉，進止雍閑"，被他稱贊為"真儒者"。他挑女婿，也以風流儒雅為標準?！短普Z林》卷7說：鄭顥既是進士及第，又出身于以禮法門風為特征的山東老牌士族之家，于是乎由宰相白敏中從中撮合，被他選為駙馬。但唐代幾家士族內(nèi)部通婚，既不與庶族聯(lián)姻，也不愿與帝室結(jié)親。鄭顥本來待婚盧氏，卻被迫與萬壽公主結(jié)合，因而對白敏中恨之入骨?？梢娦诤萌寰沟搅瞬粨袷侄蔚牡夭?。這樣看來，就崇儒而論，宣宗無疑是唐代諸帝中的翹楚，說他是"憲宗以后最佞佛的一位皇帝"，完全沒有根據(jù)。

　　三

　　那么，宣宗復興佛教的原因，就應該到更為廣闊的社會背景中去尋找。我認為有以下一些因素值得注意：

　　（一）拙著《唐代士大夫與佛教》第三章第二節(jié)這樣說過："佛教在當時為社會所需要，也就是說，皮存毛附，佛教賴以依存的社會條件還存在。只有當這個社會條件受到歷史進程的否定時，佛教本身才能被否定；當這個社會條件消亡時，佛教本身才能隨著消亡。唐代是我國封建社會中的一個階段。在這個階段中，由于生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展非常有限，人依然受著自然的束縛和社會的束縛，承受著種種苦難，無力支配自己的命運，不能得到自由、解放。也就是說，人不成其為人，處于微弱、可憐的境地。于是，人就把擺脫這種境地，謀求現(xiàn)世和來世的幸福，寄希望于一種超自然力量，幻想并且認定這種力量是公道、善良、強而有力的主宰。這便是佛教和其它宗教能夠存在和發(fā)展的社會條件。只有生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展，達到物質(zhì)文明和精神文明的高度發(fā)展程度，人才能成其為人，才能擺脫自然和社會的束縛，才能成為支配自己命運的強者，才不需要乞求超自然力量的庇護。這時，佛教才能同其它宗教一樣，逐漸消亡。但唐代距離這個時代還非常遙遠。"而"會昌毀佛是政府以行政手段來簡單否定佛教的自上而下的政治運動。這種運動盡管來勢迅猛，但不能有效地觸動宗教的理論基礎和社會基礎，猶如下了一場暴雨，雨水還來不及滲進土壤便流走了。"（郭紹林《唐代士大夫與佛教》，開封：河南大學出版社，1987）這可從下面一些事例得到證實：

　　從毀佛的地區(qū)范圍來說，盡管是在統(tǒng)一帝國的全境內(nèi)鋪開的，但由于藩鎮(zhèn)割據(jù)，黃河以北鎮(zhèn)、幽、魏、潞四鎮(zhèn)奉佛節(jié)度使，拒不執(zhí)行朝廷詔令，不拆毀佛寺，不條流僧尼。敕使責問起來，他們回答道："天子自來毀拆焚燒即可然矣，臣等不能作此事也。"（《入唐求法巡禮行記》卷4）

　　從僧人方面來說，他們面對毀佛的嚴峻局勢，并沒有改變宗教信仰?！端胃呱畟鳌废铝猩吮緜饔涊d：文喜"變素服，內(nèi)秘之心無改"。神智"形服雖殊，誓重為僧"。愿誠"志不動搖"。允文晝穿俗服，夜著僧裝，"罔虧僧行，唯逭俗譏"。玄暢"例從俗服，寧弛道情，龍蛇伏蟄而待時"，等等。

　　從世俗方面來說，人們也沒有改變對佛教的感情。長沙信士羅晏見毀佛中僧人處境狼狽，就"召居家供施"。（《宋高僧傳》卷12《慶緒傳附洪諲》）日本僧人圓仁在毀佛高潮中由長安回國，大理卿中散大夫賜紫金魚袋楊敬之，派人詢問他出城的日期、路線，還提供書狀，說："弟子書狀五通，兼手書付送前路州縣舊識官人處，但將此書通入，的有所益者。"職方郎中賜緋魚袋楊魯士，送給圓仁供化裝成俗人用的衣物，以及錢幣、團茶等等。鄭州長史辛文昱對圓仁說："此國佛法即無也！佛法東流，自古所言。愿和尚努力，早建（達）本國，弘傳佛法。弟子多幸，頂謁多時。今日已別，今生中應難得相見。和尚成佛之時，愿不舍弟子。"（《入唐求法巡禮行記》卷4）

　?。ǘ┱驗樽诮藤囈砸来娴纳鐣l件還存在，所以會昌毀佛夾雜著佛道相爭的因素，在取締佛教的同時，捎帶取締摩尼教、拜火教、景教等，對于道教，不但不取締，反而極力提高其地位。武宗當政前三年，慶生辰時還照例在大內(nèi)設齋，由佛道雙方御前論議，但道士賜紫衣，僧人沒份。到會昌四年（844）誕日，他索性不召僧人入內(nèi)論議，并取消內(nèi)齋和內(nèi)道場，換成道教的內(nèi)容。"長生殿內(nèi)道場，自古以來，安置佛像經(jīng)教。抽兩街諸寺解持念僧三七人，番次差入，每日持念，日夜不絕。"他"便令焚燒經(jīng)教，毀拆佛像，起出僧眾，各歸本寺。于道場安置天尊老君之像，令道士轉(zhuǎn)道經(jīng)，修練道術(shù)"。同時，他召衡山道士劉玄靖入禁中，充當崇玄館學士，賜號廣成先生；還在禁中筑望仙觀，以道士趙歸真為師，授以左右街道門教授先生。他還不斷賜絹給道士、道觀。更有甚者，他要把自己的道教信仰強加給民眾，"敕召國子監(jiān)學士及天下進士及第、身有學者，令入道教"，但"未曾有一人入其道者"。不平則鳴，這樣厚此薄彼，必然引起民眾的反感。天旱時，功德使奉敕讓僧道轉(zhuǎn)經(jīng)求雨，事后，"道士偏蒙恩賞，僧尼寂寥無事"。長安民眾紛紛議論："祈雨即惱亂師僧，賞物即偏與道士。"七月十五日是佛教專有的節(jié)日盂蘭盆節(jié)，又稱中元節(jié)，長安各寺作花蠟、花瓶、假花果樹等物，在佛殿鋪設供養(yǎng)，"傾城巡寺隨喜，甚是盛會"。會昌四年盂蘭盆節(jié)，武宗"敕令諸寺佛殿供養(yǎng)花藥等，盡搬到興唐觀祭天尊"。他來到興唐觀，召百姓前來觀看，百姓罵道："奪佛供養(yǎng)祭鬼神，誰肯觀看！"（《入唐求法巡禮行記》卷4）這表明在保留道教的情況下單方面廢除佛教，是在宗教消亡條件不成熟時強行取消宗教的不徹底的行為，因而具有超前性質(zhì)，不但不能使人心服口服，而且還帶來社會不安和騷動等后果。

　　（三）佛教對社會生活的滲透既廣且深，成為社會習俗的重要組成部分，幾乎到了不可或缺的地步。這里僅就主要的方面舉一些例子。

　　其一，詔敕傳達儀式。武宗即位詔令下達到登州，地方官吏、軍將和百姓、僧尼、道士的代表，在州城內(nèi)的一個院子中依次站立，點名唱諾。傳達詔令前，官吏、百姓再拜，僧、道不拜。傳達完畢，宣布"好去"，于是大家一時唱諾，"官人、諸軍、僧道、百姓于此散去"。（《入唐求法巡禮行記》卷2）如果疑心這是由于詔令要傳達到各界人士才這樣做的，那么，另外一則資料便可說明問題?！短綇V記》卷483《南中僧》條說：嶺南僧人極少，"每宣德音，須假作僧道陪位"。昭宗即位，詔令下達到崖州，"宣時，有一假僧不伏排位"。太守問起來，這個假僧抱怨道："役次未當，差遣編并。去歲已曾攝文宣王（按：孔子，這里代指儒生），今年又差作和尚。"連偏遠的南荒地區(qū)尚且這樣，可以想見，傳達詔令的儀式須僧人陪位，這在全國范圍內(nèi)已成為程式。

　　其二，慶生辰。拙文《論隋唐時期慶生辰》對此有所論列，為保證本文的相對完整性，這里簡要介紹其中一些內(nèi)容。仁壽三年（603）隋文帝首創(chuàng)慶生辰，其制度淵源是佛教的佛誕節(jié)，其指導思想是儒家的孝道和佛教的斷屠主張，佛教開始介入世俗的慶生辰活動。唐代慶生辰蔚成風氣，佛教充當了重要角色。肅宗誕日，曾在宮中設置道場，宮女裝扮成佛、菩薩，武士裝扮成金剛神王，大臣們圍繞禮拜。德宗誕日，在宮中舉行儒佛道三教辯論，為以后諸帝效法。有時，內(nèi)供奉僧還作詩祝壽，僧廣宣《早秋降誕日獻壽二首應制》詩祝穆宗"彌天福壽長"，"千秋樂未央"。（《全唐詩》卷822）大臣慶生辰也離不開佛教。宰相李林甫生日請僧來家設齋。一僧念佛，李林甫施舍給他一具馬鞍作為報酬，僧拿去賣了七萬錢。另一僧想多得些施舍，就極口稱頌李林甫的功德，遂得寶骨，以一千萬錢賣給胡商。

　　其三，國忌日設齋行香。玄宗時修成的《大唐六典》卷4關于國忌日僧道設齋行香，做了這樣的規(guī)定："凡國忌日，兩京（長安、洛陽）定大觀寺各二散齋。諸道士、女道士及僧尼皆集于齋所，京文武五品以上與清官七品以上皆集，行香以退。若外州亦各定一觀一寺以散齋，州縣官行香，應設齋者，蓋八十有一州焉。"對此，武宗也不得不從俗。圓仁記述了自己在長安親眼見到的事：武宗即位當年（840），"十二月八日，準敕，諸寺行香設齋。當寺（大興善寺）李德裕宰相及敕使行香，是大唐玄宗皇帝忌日也?？傆霉傥镌O齋，當寺內(nèi)道場三教談論大德知玄法師表贊。"次年正月四日，是文宗周年忌日，"奉為先皇帝，敕于薦福寺令行香，請一千僧"。（《入唐求法巡禮行記》卷3）他還記有在揚州開元寺所見的玄宗忌日設齋行香活動?？梢妵扇帐锥己屯庵莘鹚略O齋行香，是長期以來一直實施的事。

　　其四，盂蘭盆會。盂蘭盆會是依據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》所述故事，結(jié)合儒家孝道，而舉行的國事大典或民間活動?！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)》說：佛的大弟子目連用天眼看見自己的先母在餓鬼道受著饑餓的煎熬，如處倒懸，自己無力解救，就向佛請教解救的方法。佛說："汝母罪根深結(jié)，非汝一人力所奈何。……當須十方眾僧威神之力，乃得解脫。"佛告訴他，施主只要在七月十五日眾僧自恣日設盂蘭盆，"具飯百味五果，汲灌盆器，香油錠燭，床敷臥具，盡世甘美，以著盆中，供養(yǎng)十方大德眾僧"；佛即命眾僧在受食前"為施主家咒愿"，便可藉眾僧威神之力，使施主"現(xiàn)在父母，壽命百年，無病，無一切苦惱之患，乃至[已故]七世父母，離餓鬼[道]苦，生人、天[道]中，福樂無極"。我國設盂蘭盆會，始于南朝梁武帝大同四年（538），以后漸成風俗，朝廷和民間都在七月十五日舉行活動，以超度祖宗，報答祖德。如意元年（692），武則天在神都洛陽舉辦盂蘭盆會。時人楊炯《盂蘭盆賦》記述這位女皇帝莊嚴地站在洛城南門樓上，頭戴通天冠，身佩玉璽，主持大典；官員們"穆穆然南面以觀矣"，再拜稽首而言曰："圣人之德，無以加于孝乎！"（《楊炯集》卷1）上文述及武宗時依然舉行盂蘭盆會，但把佛寺的花果拿去供養(yǎng)道教的太上老君，百姓拒不觀看，罵聲盈道，可見風俗侵淫已深。

　　其五，求雨、乞晴。遇到天旱，朝野常請僧人設壇祈雨。梵僧善無畏、金剛智、不空都曾受玄宗敕求雨。有一年，從正月到五月滴雨未下，"岳瀆靈祠，禱之無應"，玄宗就請金剛智結(jié)壇祈請。金剛智設道場，到第七日，"西北風生，飛瓦拔樹，崩云泄雨"。（《宋高僧傳》卷1《金剛智傳》）淫雨天氣，朝野也要請僧人乞晴。圓仁在揚州見到這一情況："自去十月來，霖雨數(shù)度，相公（李德裕）帖七個寺，各令七僧念經(jīng)乞晴，七日為期，及竟天晴。"（《入唐求法巡禮行記》卷1）

　　其六，養(yǎng)僧、飯僧。唐人有養(yǎng)僧念經(jīng)的習慣。桂州薛氏家中供養(yǎng)一位"道德甚高"的僧人，"瞻敬尤切"，"十有馀年"。（《太平廣記》卷95《道林》）長安士人楊希古家中置道場，養(yǎng)一僧人，自己每天凌晨進入道場，以身伏地，讓該僧蹲在自己身上誦《金剛經(jīng)》三遍。（《玉泉子》）唐人飯僧更為普遍。王維"日飯十數(shù)名僧"。（《舊唐書》卷190《王維傳》）王建有首《飯僧》詩，描述了主家如何以虔誠的態(tài)度，精選原料，烹制飯菜，招待僧人；臨末還表示："愿師常伴食，消氣有姜茶。"（《全唐詩》卷299）

　　其七，喪事設齋做七。唐人辦喪事，要請僧人來家設齋念經(jīng)，以求冥福。一位朝士喪妻，請僧"至家修福"，僧"住其家數(shù)日，居于廡前，大申供養(yǎng)"。（《太平廣記》卷330《僧儀光》）玄宗時宰相姚崇立遺囑交代自己的孩子道："吾亡后，……若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋。"（《舊唐書》卷96《姚崇傳》）

　　此外，如元宵夜觀燈，三長月斷屠，佛寺游覽、觀花、避暑、聽俗講等等，都已成為社會風俗，這里不再屢述。

　　姚崇是著名的反佛士大夫，但在遺囑中不得不承認"須順俗情"，除了做七設齋，還講到"若隨齋布施，宜以吾緣身衣物充，不得輒用馀財，為無益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虛談"。（《舊唐書》卷96《姚崇傳》）他讓自己的孩子不得已而順俗的話，適當敷衍一下，各方面都照顧到就算了。可見，移風易俗是長遠的任務，如果指望一朝一夕就完成一個社會性的根本變革，必然會是急剎車，會引起強烈的震動，遇到強大的抵觸。

　?。ㄋ模┬诩灸暾膽艨诮y(tǒng)計數(shù)是："戶九百六十一萬九千二百五十四"，"口五千二百八十八萬四百八十八"。（《舊唐書》卷9《玄宗紀下》）平均每戶5人。"武宗即位，戶二百一十一萬四千九百六十。會昌末，戶增至四百九十五萬五千一百五十一。"（《新唐書》卷52《食貨志二》）按照玄宗時的比例，口數(shù)約折合為二千四百七十七萬五千七百五十五人。這個數(shù)字指國家控制的編戶齊民。這時僧尼二十六萬零五百人還俗，不再被視為方外人士，寺院奴婢十五萬人業(yè)已解放，國家已能加以控制，因而這四十一萬零五百人應包括在總?cè)藬?shù)內(nèi)。摩尼教、拜火教、景教等規(guī)模都很小，其信徒主要是旅居中國的外國人，被勒令還俗者僅三千余人，若系外國人，唐廷規(guī)定送遠處收管。還俗僧尼和寺院奴婢的總數(shù)看起來不少，但是，排除無法統(tǒng)計的勢力次于佛教的道教人數(shù)這個因素，他們在總?cè)丝跀?shù)中還占不到1.66 % ,如果繼續(xù)留在佛教內(nèi)，也是一個社會可以承受的比例。還俗僧尼和寺院奴婢的安置，應該是個慎重的問題。當時規(guī)定："腴田鬻錢送戶部，中下田給寺家奴婢丁壯者，為兩稅戶，人十畝。"（《新唐書》卷52《食貨志二》）上等良田一共沒收了數(shù)千萬頃，都賣成錢上繳戶部，剩下的中下等田還能有多少？哪種田才算作中下等田？如果官府也加以出售，是否追究責任？奴婢授田有沒有成家和單丁的區(qū)別？婦女授田有沒有作為戶主和不作為戶主的區(qū)別？剛剛授田立業(yè)，有沒有免除若干年賦稅徭役的優(yōu)待？算不上丁壯的老弱病殘怎么安置？這些問題在史書中都沒有流下記載?！短茣肪?6說："會昌五年四月，中書門下奏：天下諸寺奴婢，江淮人數(shù)至多，其間有寺已破廢，全無僧眾，奴婢既無衣食，皆自營生。"那么，所謂奴婢給田的規(guī)定，不過是具文而已。當時還規(guī)定不許官民購買和隱藏寺院奴婢，違者判刑，乃至于處死。彭州刺史因買一寺婢為乳母，被貶為隨州長史。（《舊唐書》卷18上《武宗紀》）十五萬寺院奴婢的出路如何，也就可想而知了。

　　對26萬多僧尼的處置是盡勒還俗，遞歸本貫。為了防止僧尼再著僧裝，武宗敕令各州縣收繳僧服，予以焚毀。僧尼們只好臨時找些俗服，并以絹帛蒙頭。但返回原籍，實際上難以實行，因為不少僧人本來就是破產(chǎn)農(nóng)民，原籍已經(jīng)沒有房產(chǎn)土地，依傍親戚或地主，也不是長遠之計。這么多僧人突然還俗，失去了寺院的集體生活，不再具備合理的身份得到民間的施舍，衣食住行全無著落，生計出現(xiàn)嚴重危機。于是，他們或者投靠藩鎮(zhèn)當鎮(zhèn)兵，或者到處搶劫。關于前者，《資治通鑒》卷248說：山西五臺山的還俗僧"多亡奔幽州"。李德裕召見幽州鎮(zhèn)駐京人員，說："五臺僧為將，必不如幽州將；為卒，必不如幽州卒。何為虛取容納之名，染于人口。"幽州節(jié)度使張仲武于是封二刀交付把守居庸關的將士，說："有游僧入境，則斬之。"關于后者，圓仁看到的情況是："唐國僧尼本來貧，天下僧尼盡令還俗，乍作俗形，無衣可著，無物可吃，艱窮至甚，凍餓不徹，便入鄉(xiāng)村，劫奪人物，觸處甚多。州縣捉獲者，皆是還俗僧。"（《入唐求法巡禮行記》卷4）李德?！墩埢茨系任宓乐糜无却瑺睢芬舱f："自有還僧以來，江西劫殺比常年尤甚。自上元至宣、池地界，商旅絕行。"（《李文饒文集》卷12）社會治安和封建秩序出現(xiàn)如此嚴重的危機，如果不給僧尼出路，不解決他們的生計問題，光靠增置游奕船來加強防范，無疑是治標不治本的辦法，不可能解決任何問題。同時，民眾遭受還俗僧的搶劫、殺戮，不僅會對朝廷產(chǎn)生怨恨，也會導致社會騷動。

　?。ㄎ澹┯谑牵跁r的官員不得不對佛教進行認真的反思。佛教的社會后果是極其復雜的，其中當然也包含著對國家和統(tǒng)治階級有利的一面，在會昌毀佛之后，這點更容易被人們認識。朝臣裴休這樣評價僧人宗密的傳教活動："忠孝不并化，荷擔不勝任，吾師恥之。""親師之法者，貧則施，暴則斂，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮，自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義"。"其以闡教度生，助國家之化也如此"。（《宋高僧傳》卷6《宗密傳》）河東鎮(zhèn)巡官李節(jié)認為："夫釋氏之教，以清凈恬虛為禪定，以柔謙退讓為忍辱，故怨爭可得而息也。以菲薄勤苦為修行，以窮達壽夭為因果，故賤陋可得而安也。""夫俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，知（智）者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而群起矣"。"故離衰亂之俗可得而安，賴此也，若之何而剪去之哉？"所以應當思"釋氏扶世助化之大益"，而不要"疾其雕鎪彩繪之小費"。（《全唐文》卷788，《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經(jīng)詩序》）可見，從中央到地方，都有官吏認為佛教是治理國家和統(tǒng)治人民的工具，不應該棄而不用。

　　以上這些因素，或者是無法回避的客觀存在，或者是反映這一客觀存在的社會意識。這就表明毀佛不可能持久。武宗既然在毀佛一年后便溘然長逝，他的后繼者不管其宗教態(tài)度如何，都不得不把恢復佛教付諸實踐。這體現(xiàn)了歷史發(fā)展的否定之否定規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。那么，把宣宗復興佛教這一重大事件歸結(jié)為他忌恨前朝君相而悉反其政，因而是鬧義氣似的主觀意念沖動的產(chǎn)物，是在為佛教"出氣"，顯然背離了唯物史觀的基本原則。

　　四

　　現(xiàn)在再來分析一下宣宗復興佛教的性質(zhì)。

　　《北夢瑣言》卷1記載宣宗初聽政時說："佛者雖異方之教，深助理（治）本，所可存而無論，不欲過毀，以傷令德。"《舊唐書·宣宗紀》說即位之明年（847）下敕道："中國之人，久行其道，厘革過當，事體未弘。"兩則史料精神一致，是說他對佛教采取一種不肯過分革除的態(tài)度，體現(xiàn)了儒家不為已甚者、過猶不及、中庸之道等思想的影響。

　　我們再看看一些實例。宣宗并非全面恢復佛教，只是有節(jié)制、有步驟地恢復一些佛寺和僧尼。京師所恢復的一些佛寺，興唐寺、保壽寺保留原名；其余的改為新名：寶應寺改為資圣寺，青龍寺改為護國寺，菩提寺改為保唐寺，清禪寺改為安國寺，法云尼寺改為唐安寺，崇敬尼寺改為唐昌寺等等。（《舊唐書》卷18下《宣宗紀》）這些寺名帶有相當濃重的政治色彩和相當明顯的世俗功利目的，要佛教為維護唐帝國而效力，這就明明白白地將方外勢力納入國家管轄的范圍之內(nèi)，國家同佛教結(jié)成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。宣宗還建了報圣寺，堂名"介福"。（《唐語林》卷1）介福是大福、洪福的意思，語出《詩經(jīng)·小雅·楚茨》："報以介福。"該堂供奉宣宗的先考憲宗的御像，即為他求冥福，盡孝道。河湟地區(qū)收復之后，宣宗將敦煌郡僧正兼州學博士慧菀提升為京城臨壇大德，敕文表彰這位僧人"利根事佛，馀力通儒"，"舉君臣父子之義，教爾青襟"，"使悍戾者好空惡殺，義勇者徇國忘家"，"勉弘兩教，用化新邦"。（杜牧《樊川文集》卷20，《敦煌郡僧正慧菀除臨壇大德制》）顯然，宣宗是在以儒學改造佛教，用行政力量管束佛教，算不上什么"佞佛"皇帝的"護法"行為。

　　宣宗當政13年，其政績在生前和身后受到人們的普遍贊揚。鄭嵎《津陽門詩》把這一期間稱為"堯年"，說："河清海晏不難睹，我皇已上升平基。湟中土地昔湮沒，昨夜收復無瘡痍。戎王北走棄青冢，虜馬西奔空月氏。"（《全唐詩》卷567）這即是《舊唐書·宣宗紀》所說的"河隴歸地，朔漠消氛"。這時，收復了被吐蕃占領百余年的河西、隴右地區(qū)以及四川的維州，平定了回鶻，制服了黨項，鞏固了唐境的安全，重振了國威。《舊唐書·宣宗紀》還說：自敬宗以來，宦官擅權(quán)，事多假借，京師豪右，大擾窮民。而宣宗執(zhí)政后，權(quán)豪斂跡，奸臣畏法，宦官懾服。"由是刑政不濫，賢能效用，百揆四岳，穆若清風，十馀年間，頌聲載路。"《資治通鑒》卷249總結(jié)道："宣宗性明察沉斷，用法無私，從諫如流，重惜官賞，恭謹節(jié)儉，惠愛民物，故大中之政，訖于唐亡，人思詠之，謂之小太宗。"這些說法有溢美的成分。關于吐蕃占領地區(qū)回歸唐朝一事，宣宗并未做什么工作。這時吐蕃已經(jīng)衰敗，內(nèi)斗激烈，占領區(qū)的唐人思念祖國，趁機起來斗爭。沙州張義潮領導民眾起義，收復了河隴13州土地，繪地圖以獻唐廷，完全是自發(fā)的行動，朝廷事先并不知道。平定回鶻在武宗時已經(jīng)完成，宣宗時只做了點掃尾工作。這兩件事歸美于宣宗，僅僅由于局面最終出現(xiàn)在他當皇帝之時?；鹿賹?quán)問題，也未有效解決?！队拈e鼓吹》說：宣宗同翰林學士韋澳秘密討論宦官問題。韋澳先吹捧宣宗"威制前朝無比"。宣宗閉目搖頭，說："總未總未，依前怕他。"韋澳說："謀之于外廷，即恐有大和末事（宦官大肆誅殺朝官的甘露之變），不若就其中揀拔有才識者，委以計事。"宣宗說："此乃末策，朕已行之，初擢其小者，自黃至綠至緋皆感恩，若紫衣掛身，即一片矣。"《北夢瑣言》卷5也說："宣宗即位，深抑其權(quán)，末年嘗授旨于宰相令狐公。公欲盡誅之，慮其冤，乃密奏榜子曰：'但有罪莫舍，有闕莫填，自然無遺類矣。'后為宦者所見，于是南北司益相水火。"然而剔除這些溢美成分，還是應該說宣宗是唐后期少有的杰出帝王，大中年間是難得的清明時期。宣宗的政績總體上是值得肯定的，而復興佛教是其中的一個組成部分，是對武宗毀佛矯枉過正的再矯正，對于協(xié)調(diào)各種勢力的關系，穩(wěn)定政治局勢，有其積極意義。因此，不能在肯定武宗毀佛的積極作用時，把宣宗復興佛教作為對立面來加以斥責。

　?。ㄔd《洛陽師專學報》1990年第3期，1997年修改）