上編　無法終結(jié)

你應(yīng)無窮的古老，超乎時空之上；

你應(yīng)無窮的年青，占有不盡的未來。

你屬于這宏觀整體中的既不可

多得、也不該減少的總和。

——昌耀《愛的史書》

第一章　文學(xué)的“當代性”

“當代性”（contemporaneity）在當代文學(xué)研究領(lǐng)域，與其說是自明的，不如說是有意含混的。我們似乎心照不宣地談?wù)摗爱敶焙汀爱敶浴?，但人們彼此都清楚，說的可能不是一個東西。我們都共同生活于“當代”，當下產(chǎn)生的多種多樣的文學(xué)都被歸為“當代文學(xué)”，但它們并不都是一回事，這并非是指它們各自的個性化的藝術(shù)特色或風(fēng)格，而是指它們各自包含的精神屬性（如果它們確實都有的話）。恩斯特·布洛赫曾經(jīng)指出：“我們并非全部生活于同一個現(xiàn)在之中。”[21]這句話可以作這樣的理解：生活于當今同一現(xiàn)實時空中的人們，他們在精神上未必是同代人，在精神上并沒有共同的“當代性”。這或許就可以引出一個需要認真對待的問題，究竟什么是“當代性”？我們生活于當代，當代就在我們身邊么？就在我們腳下么？就在我們的心靈和精神里么？尤其對于文學(xué)來說這更是一個令人費神的問題，對于研究中國當代文學(xué)的人來說則又是一個很不踏實的問題。其實，中國文學(xué)一直非常強調(diào)“現(xiàn)實性”或“現(xiàn)實感”，這實際上指的就是“當代性”。何謂“當代性”？何謂中國文學(xué)的“當代性”？這是我們渴望知道，又總是下意識地去回避的問題。

中國文學(xué)學(xué)科有一個約定俗成的劃分，即“中國現(xiàn)當代文學(xué)”，在“現(xiàn)代”之中再劃分出“當代”，“當代”究竟從何時開始似乎也不用加以分辨，我們可以從歷史劃分那里獲得支持。顯然，這是從政治變革方面來建構(gòu)歷史時間的做法。但是，時間的意識根本上是哲學(xué)的意識，在文學(xué)上（和美學(xué)上）要認定“當代”卻并不容易。1980年代后期，為了對時代的審美變化加以把握，人們劃分出“后現(xiàn)代”這種說法，相對于整個“現(xiàn)代”，“后現(xiàn)代”顯然更具有“當代性”，“后現(xiàn)代”就是當代，但是“當代”并不一定就是“后現(xiàn)代”。這就是中國語境，“當代”一詞表示的時間具有鮮明的中國特色，包含了“當代”中國特有的歷史感及時間意識。

今天，我們把“當代”當作一個自明的時間概念來使用，同時也把“當代”作為一種形而上的價值理念來標舉，對于“當代”涌現(xiàn)的那么多作品，最常見的批評就是，這些作品能反映“當代”嗎？不少在“當代”出現(xiàn)的文學(xué)以及文化現(xiàn)象，人們并不認為它們體現(xiàn)了“當代”的真實性或?qū)嵸|(zhì)。難道說“當代”還有一種特定的精神性內(nèi)涵？似乎人人心目中都有一個關(guān)于“當代”的本質(zhì)化規(guī)定。這就可以去追問：自1949年以來，或者自1979年以來，或者自2000年以來，為什么它們就是“當代”的時間標記呢？那些時間節(jié)點上涌現(xiàn)出的作品，是否真的就屬于“當代文學(xué)”呢？顯然，時間區(qū)間的界線還好辦，只是一個學(xué)術(shù)協(xié)商的結(jié)果；但是，真的存在一種“當代性”么？我們根據(jù)什么來確立“當代”或“當代性”的理念呢？究竟什么樣的作品、哪些作品能體現(xiàn)“當代性”呢？要體現(xiàn)什么樣的“當代性”和誰的“當代性”呢？顯然，被稱為“當代文學(xué)史”的時間節(jié)點，如果以1949年計，也有近七十年的歷史，如果以1942年計，則有七十多年的歷史，這個時間段的“當代性”顯然不盡相同。如何理解中國當代文學(xué)的“當代性”，這是我們需要去面對的一個重要的學(xué)理問題。從當代文學(xué)入手，進而體會大歷史中的“當代性”，這對我們接近這一問題或許不失為一條路徑。

一　文學(xué)史視野中的當代性

從文學(xué)的角度切入當代性，選擇幾部有代表性的文學(xué)史或文學(xué)論著來討論，或許是最為直接而切實的做法。因為文學(xué)史著作對這個被稱為“當代”時段的文學(xué)現(xiàn)象的取舍把握，表明它已經(jīng)作出了關(guān)于“當代”的確認和規(guī)劃。洪子誠先生在《中國當代文學(xué)史》的前言里表示：他在這本書里使用的“中國當代文學(xué)”，“首先指的是1949年以來的中國文學(xué)。其次，是指發(fā)生在特定的‘社會主義’歷史語境中的文學(xué)，因而它限定在‘中國大陸’的這一區(qū)域之中……第三，本書運用‘當代文學(xué)’的另一層含義是，‘當代文學(xué)’這一文學(xué)時間，是‘五四’以后的新文學(xué)‘一體化’趨向的全面實現(xiàn)，到這種‘一體化’的解體的文學(xué)時期。中國的‘左翼文學(xué)’（‘革命文學(xué)’），經(jīng)由40年代解放區(qū)文學(xué)的‘改造’，它的文學(xué)形態(tài)和相應(yīng)的文學(xué)規(guī)范（文學(xué)發(fā)展的方向、路線，文學(xué)創(chuàng)作、出版、閱讀的規(guī)則等），在50至70年代，憑借其時代的影響力，也憑借政治權(quán)力控制的力量，成為唯一可以合法存在的形態(tài)和規(guī)范”。[22]洪子誠先生把“當代文學(xué)”分為兩個階段，1950至1970年代這前半段是特定的文學(xué)規(guī)范取得絕對支配地位的時期；1980年代改革開放以后，這種規(guī)范及其支配地位“逐漸削弱、渙散，文學(xué)格局出現(xiàn)分化、重組的過程”[23]。很顯然，這就包含著洪子誠先生對1949年以來的“當代”的時間、形態(tài)及本性的認定。何為當代？體現(xiàn)了一體化和規(guī)范化的形成建立過程，這就是“當代”。換句話說，當代性就存在于這樣的歷史過程中，是其內(nèi)在性質(zhì)。然而，到了1980年代，“當代”走向了其反面，在變革、轉(zhuǎn)折、解構(gòu)的過程中，“當代”的本性才體現(xiàn)出來，或者說才實現(xiàn)了“當代性”。在這一意義上，“當代性”既是先驗的，又是被建構(gòu)起來的。這里的“當代性”顯然也是歷史之后的認識和概括，洪子誠先生后來進一步解釋“一體化”所指稱的文學(xué)形態(tài)方面的狀況：“這涉及作品的題材、主題、藝術(shù)風(fēng)格，文學(xué)各文類在藝術(shù)方法上的趨同化的傾向。在這一涵義上，‘一體化’與文學(xué)歷史曾有過的‘多樣化’，和我們所理想的‘多元共生’的文學(xué)格局，構(gòu)成正相對立的狀態(tài)?！?span >[24]顯然，這里對那個時代的“一體化”的批評，依據(jù)于此前的現(xiàn)代文學(xué)史的“非一體化”，也與洪子誠先生秉持的“多元共生”的文學(xué)理想化的生存狀況相關(guān)。然而，置身于“一體化”那樣的歷史中的人們，不管是自覺地進行“一體化”的建構(gòu)，還是被歷史裹脅，都會認為“一體化”是“當前的任務(wù)”，體現(xiàn)了歷史本質(zhì)規(guī)律，表達了“人民的普遍要求”。如果說只有深刻地理解了當下的歷史本質(zhì)，才具有當代性，那么“一體化”無疑是那個時期的“當代性”。然而，多年之后，在洪子誠先生的論述中，那樣的“一體化”顯然不具有“當代性”或者說是虛假的“當代性”。

洪子誠先生也并非把“一體化”看成鐵板一塊，他試圖以辯證眼光去看一體化內(nèi)在的涌動的能量，他也試圖看到這個時期文學(xué)有更多的闡釋可能性。例如，他論述到“百花時代”的文藝狀況時，就勾畫了那個時期的爭鳴局面。雖然那是曇花一現(xiàn)，但卻有著超出一體化的熱烈時期。他在論述王蒙的《組織部來了個年輕人》和楊沫的《青春之歌》等作品時，也有超出一體化的解釋。這些與當時倡導(dǎo)的社會主義現(xiàn)實主義存在偏離的作品，在洪子誠先生看來，反倒具有當代性，是少數(shù)最能反映當時真實的歷史愿望的作品，體現(xiàn)了歷史的更深刻的審美要求。如此看來，是不是意味著這些作品真正體現(xiàn)了“當代性”？

洪子誠先生沒有作明確回答的問題，在陳思和先生那里則成為把握當代文學(xué)真實的歷史要求的線索。陳思和在他主編的《中國當代文學(xué)史教程》中，提出“潛在寫作”和“民間”兩個重要概念，以此來解釋中國當代文學(xué)的歷史內(nèi)在性問題，也就是什么才是那個時代的真文學(xué)、有價值的文學(xué)？按此邏輯可以推論，什么才是反映那個時代的歷史要求，具有真正的當代性的文學(xué)。陳思和在解釋“潛在寫作”時說道，提出這個詞是為了說明當代文學(xué)創(chuàng)作的復(fù)雜性，他舉沈從文在1949年以后寫的家信為例，這些家信文情并茂，“細膩地表達了他對時代、生活和文學(xué)的理解。相對那時空虛浮躁的文風(fēng)，這些書信不能不說是那個時代最有真情實感的文學(xué)作品之一?！疂撛趯懽鳌南鄬Ω拍钍枪_發(fā)表的文學(xué)作品，在那些公開發(fā)表的創(chuàng)作相當貧乏的時代里，不能否認這些潛在寫作實際上標志了一個時代的真正的文學(xué)水平。潛在寫作與公開發(fā)表的創(chuàng)作一起構(gòu)成了時代文學(xué)的整體，使當代文學(xué)史的傳統(tǒng)觀念得以改變”[25]。陳思和一再解釋這是就“多層面”的當代文學(xué)歷史而言，但不能讀出其中真意，按陳思和先生的想法，“潛在寫作”肯定更能觸及當代性，更能真正表現(xiàn)那個時期的歷史的真實狀況、知識分子的心理和真實思想。這種“潛在的”的情緒、思想以及有限的文字形式，表達了當代史最為內(nèi)在的、堅實的層面。

但是，不能回避的是：如何理解被主流思想表述的宏大歷史呢？那些“宏大敘事”的歷史依據(jù)即使是意識形態(tài)，它的歷史要求、真實的歷史愿望以及歷史實際的情況該如何理解呢？

怎么理解“當代性”？不同的文學(xué)史家都有不同的視角、不同的認識。王德威在其著名的“被壓抑的現(xiàn)代性”的表述下，將現(xiàn)代性延續(xù)、發(fā)展至“當代”，即1949年以后的中國大陸，那又會是怎么樣的“當代性”呢？顯然，王德威身處海外華語圈，視野無疑更為開闊，他有兩岸三地的更為廣大的文學(xué)視野。對于他來說，1949年以后的“當代”也必然是要放在現(xiàn)代以來的傳統(tǒng)下來理解的。王德威還有一個更重要的視野，那就是“抒情傳統(tǒng)”，這就不只是從現(xiàn)代來看中國當代的問題，還有如何看待中國古典文學(xué)傳統(tǒng)的問題。在這個意義上來說，王德威是中國當代最具有歷史感與美學(xué)意識的文學(xué)史家（批評家），不管是“壓抑”還是“抒情”的視角，他看到的是歷史之側(cè)的景象，或者是歷史零余的場景，他更愿意去觀看在歷史夾縫間的生存或歷史在頹敗之際存留的時刻。在他那本廣受好評的著作《當代小說二十家》（北京：三聯(lián)書店，2006年）中，他論及的大陸小說家有莫言、王安憶、阿城、蘇童、余華，雖然這只是他關(guān)注的中國大陸當代小說的一部分，但也在一定程度上顯示了他理解的當代文學(xué)的重點，這些作家最能體現(xiàn)他所理解的“當代性”。歷史的變動與斷裂，生活的變故與命運的玄機，人生的哀怨與無助，荒誕中透示出的執(zhí)著與決絕……這些指向歷史頹敗的必然命運，也預(yù)示著當代不可抗拒的堅定性。既有滄桑的荒涼，又有不知所終的勇往直前——這就是中國文學(xué)的當代性境遇。王德威試圖去講述這樣的“當代性”，無疑有別于大陸主流的文學(xué)史。他在《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性》這本書中，選擇海子、聞捷、施明正、顧城為研究對象，去分析當代“詩人之死”的現(xiàn)象。當然，對于王德威來說，他并沒有聲明要研究中國當代最典型的事件，但這些極端的現(xiàn)象無疑是他理解中國當代作家詩人的存在方式的一個極重要的視角，他試圖從這里看到什么呢？這樣的視角能展示出什么樣的歷史真實呢？答案當然是不言而喻的。我們固然可以說這些極端例外的事件只能說明個人的事故，并不能揭示當代史的本質(zhì)方面，還可以以更極端的批評認為王德威身處另一個文化情境中，對中國當代文學(xué)的現(xiàn)象采取了“獵奇”的方式，盡管如此，我們依然不得不同意，王德威所探究的也是當代史隱秘的那一部分，它是我們的主流歷史不愿意或不能夠去觸碰的部分。1990年代初，“海子之死”的話題就遍及那個時期的各個詩歌討論會的現(xiàn)場，多年來也成為相當一部分中國詩人的口頭禪。盡管有借題發(fā)揮之嫌，但也不無認真嚴肅的大陸學(xué)者探討這個問題，如吳曉東就寫過與王德威同題文章《海子之死》，他指出：“詩人的自殺必然是驚心動魄的。在本質(zhì)上它標志著詩人對生存的終極原因的眷顧程度，標志著詩人對‘現(xiàn)存在’方式的最富于力度和震撼的逼問和否定。一種深刻的危機早已潛伏在我們所駐足的這個時代，而海子的死把對這種危機的體驗和自覺推向極致。從此，生存的危機感更加明朗化了?！?span >[26]顯然，吳曉東也是把“詩人之死”看成叩問“當代性”為何、當代何為的典型案例。

王德威后來有專著更深入地探討中國當代文學(xué)——《史詩時代的抒情聲音：1949年前后的中國現(xiàn)代文人》[27]，關(guān)于大陸的作家、詩人，他選擇沈從文、何其芳、馮至與穆旦等人，1949年這個時間節(jié)點，也意味著一種歷史的斷裂或重新開始，這些文人從現(xiàn)代歷史走向當代，身陷囹圄，進退困難，這些人的境遇也體現(xiàn)了當代與現(xiàn)代的截然不同。從這里可以體味到當代所要求的那種進步性，那種巨大的理性力量。更極端的例子可能應(yīng)該數(shù)胡風(fēng)和丁玲，但王德威選擇這幾個人則顯然還是想要觸及當代史的復(fù)雜與微妙的層面。青年學(xué)者韓晗評論此書道：“《聲音》（指《史詩時代的抒情聲音》）采取‘群像式’的寫作范式，‘抒情’與‘史詩’兩大概念貫穿全書，以中國現(xiàn)代文人中的不同個案為研究對象，構(gòu)成了一部獨特的中國現(xiàn)代文化史，意圖在個人命運、文化命運與國家命運三者之間尋找平衡的研究支點?！?span >[28]所謂“中國現(xiàn)代文化史”也就是在現(xiàn)代與當代轉(zhuǎn)折，使個人、文化與國家之間構(gòu)成了更為尖銳的對抗性關(guān)系，這也就提煉了“當代性”的本質(zhì)方面。

孟繁華在他影響廣泛的文章《鄉(xiāng)村文明的變異與“50后”的境遇》這篇文章中論述說：進入21世紀，中國的鄉(xiāng)村文明正處于解體的進程中，以城市文化為代表的“新文明”正在崛起，這個時代生活的本質(zhì)方面是由60代、70代作家表現(xiàn)的，50代作家還固守在“過去的鄉(xiāng)土中國”，對新文明崛起后的現(xiàn)實和精神問題有意擱置，“當他們的創(chuàng)作不再與當下現(xiàn)實和精神狀況建立關(guān)系時，終結(jié)他們構(gòu)建的隱性意識形態(tài)就是完全有理由和必要的”。這里暫不討論孟繁華對“50后”作家的鄉(xiāng)土敘事的批評是否中肯，可以直接感受到孟繁華強調(diào)了文學(xué)的當代性，這種“當代性”是與書寫當代現(xiàn)實，關(guān)心當代精神事物相關(guān)聯(lián)的。也是在這一意義上，他認為60后、70后的一批作家描寫當代城市生活的作品更能體現(xiàn)“當代性”。[29]

基于不同的文學(xué)觀念和價值立場，對中國當代文學(xué)的“當代性”——最能體現(xiàn)當代本質(zhì)或內(nèi)在精神的方面的理解，不盡相同。洪子誠先生看到“一體化”的規(guī)范力量，在此規(guī)范下，文學(xué)轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)的工具，未必能揭示當時的現(xiàn)實本質(zhì)。而在陳思和先生看來，則是那些隱秘的潛在寫作、被忽略的個人寫作，更真實地表達了那個時期知識分子的心理情緒。如果有當代史的話，顯然這些潛在寫作才能指向真實的當代。王德威則從另外的角度去看現(xiàn)代和當代的斷裂與轉(zhuǎn)折，他看到作家詩人在當代的命運遭際，這就是活的當代史，存在與困厄，這就是當代的實質(zhì)。這些研究或敘述，都試圖從不同的角度接近當代，摹寫不同的當代文學(xué)史，我們可以從不同的角度加以討論或批判，但不能否認人們看到的“當代”如此不同，對“當代”的理解有如此大的分歧。何為當代性？當代何為？這顯然不是一個簡單的自明的問題。

二　現(xiàn)代性歷史中的當代性

很顯然，在西方思想史或哲學(xué)史中，“當代”或名詞化的“當代性”（contemporaneity）如果具有時代意識的話，與“現(xiàn)代”（modern）或“現(xiàn)代性”是可以同義的，它屬于現(xiàn)代的一部分，或者是現(xiàn)代的另一種表述。如果是“contemporary”，它只是形容詞性的“當前”“當下”，指正在發(fā)生的時間，不一定具有明確的時代意識。很顯然，漢語的“當代”“當代性”時代意識的意味很明顯，意指說話主體對我們經(jīng)歷的這一時段的一種整體性把握，它包含了這一時段特殊的存在感，也表達了一種哲學(xué)上的現(xiàn)實感。

哈貝馬斯在解釋黑格爾的“現(xiàn)代”概念時，揭示了“當代”的哲學(xué)含義。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，“現(xiàn)代”（moderne Zeit）就是指“新的時代”（neue Zeit），哈貝馬斯認為，“黑格爾的這種觀念與同期的英語的‘modern times’以及法語‘temps modernes’這兩個詞的意思是一致的，所指的都是大約1800年之前的那三個世紀。1500年前后發(fā)生的三件大事，即新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革，則構(gòu)成了現(xiàn)代與中世紀之間的時代分水嶺”[30]。哈貝馬斯分析了德國學(xué)界和學(xué)校課程里所劃分的古代史、中世紀史和現(xiàn)代史，并且指出，只有當“新的時代”或“現(xiàn)代”（“新的世界”或“現(xiàn)代世界”）這樣的說法失去其單純的編年意義，“而具有一種突出時代之‘新’的反面意思時，上述劃分才能成立”。哈貝馬斯解釋說，在信仰基督教的西方，“新的時代”意味著即將來臨的時代；而這個時代直到世界末日才會出現(xiàn)。謝林在《關(guān)于時代的哲學(xué)》中，則認為“現(xiàn)代是依賴未來而存在的，并向未來的新的時代敞開”[31]?；浇痰默F(xiàn)代時間概念跨度比較大，指從過去延續(xù)下來的時間和即將到來的時間，這個到來的時間顯然不是客觀的物理時間，而是彌賽亞降臨的時間，是救贖和面向未來的時間。這個到來的向未來敞開的時間依然是相當長久的，當基督教的“到來”觀念轉(zhuǎn)化為世俗世界的“現(xiàn)代”觀念后，按哈貝馬斯的解釋，從1500年開始，這個“新的時代”就開啟了。顯然，“新的時代”到來也表明了一種歷史意識：“一個人必須從整個歷史視界出發(fā)對自己的位置作反思性認識?！?span >[32]西方世界在18世紀開始使用“現(xiàn)代”這個新詞，它表明了歷史哲學(xué)對人們所處時代的認識?！艾F(xiàn)代”就是新的時代，它與過去區(qū)分，打開了未來面向。哈貝馬斯援引黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》前言中的文字解釋新舊兩個時代或兩個世界的區(qū)別，重要的是人們的那種歷史意識和時代感。黑格爾說道：

我們不難看到，我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造。……現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊的若有所感，都在預(yù)示著有什么別的東西正在到來?？墒沁@種頹廢敗壞，突然為日出所中斷，升起著的太陽猶如閃電般一下照亮了新世界的形相。[33]

對于黑格爾來說，新時代的到來就是現(xiàn)代，就是他生活于其中，感受到的“現(xiàn)在”，也可以理解為就是那時的“當代”。黑格爾的歷史哲學(xué)看待歷史的根本著眼點在于歷史是絕對精神的顯現(xiàn)，只有顯現(xiàn)了絕對精神的時刻，才構(gòu)成歷史時刻。他所描述的“這個時代”，以及為太陽所照亮的“新世界的形相”，也是絕對精神顯現(xiàn)的“當代性”。

顯然，在歷史哲學(xué)中只有“現(xiàn)代”，它包含了“當代”，這里的“現(xiàn)代”是一個相當長的時段?！艾F(xiàn)代”是一次對時間進行總體化的哲學(xué)認識，按照利科的看法，因為有了時間化的生存論結(jié)構(gòu)（existential struc-ture），所以我們不可能逃避歷史的總體化?？傮w化是一個可以協(xié)商但絕不可拋棄的實踐過程?！笆聦嵣?，歷史總體化之爭總是（無論它是否認識到這一點）它的形式、意義和限制之爭，而不是它的可能性本身之爭。黑格爾主義的難題不是來自總體化本身，而是源自它的特殊模式：把提出內(nèi)在敘事（immanent narrative）的歷史終結(jié)與主張絕對知識結(jié)合在一起。之所以需要其他立場，是為了把歷史觀念建構(gòu)成一種發(fā)展著的整體。”[34]這就是說，歷史之總體化不可避免，在杰姆遜那里被表述為“永遠的歷史化”。人們認識歷史、現(xiàn)實，總是難免帶有觀念性，必然會帶有特定的理念。如果不給歷史命名、劃分年代，給予這些年代以內(nèi)涵，我們將無法認識被稱為“歷史”的那種對象。要把“當代”與“現(xiàn)代”區(qū)分開來，就要在二者之間賦予不同的意義。人們的爭論不是要不要賦予意義，而是賦予什么樣的意義。即使“后現(xiàn)代主義”的歷史觀試圖對歷史表示“無意義”的態(tài)度，實際上也是在賦予歷史以另一種意義，否則人們無法談?wù)撍^后現(xiàn)代視野中的“歷史”或“歷史碎片”。

彼得·奧斯本認為，“現(xiàn)代性”扮演了歷史分期范疇所具有的獨特的雙重角色：“它把一個時代的當代性（contemporaneity）指派給了作出分類行為的那個時刻；但是，它借助于一個在性質(zhì)上新異的、自我超越的時間性來表明這種當代性，這種時間性在把現(xiàn)在與它所認同的最切近的過去拉開距離方面，產(chǎn)生了立竿見影的效果。”[35]彼得·奧斯本論述說，現(xiàn)代性是一種“質(zhì)”，而不是年代學(xué)或編年史，顯然是在現(xiàn)代性的語境中來討論“當代性”，他認為現(xiàn)代性產(chǎn)生的時間基質(zhì)有三個主要特征：

1.專斷地把歷史性（不同于僅僅年代學(xué)上的）現(xiàn)在（historical present）置于過去之上……

2.向一個不確定的未來敞開著；未來被賦予的特征只是它可能超越歷史性現(xiàn)在，而且把這個現(xiàn)在貶低為將來的過去。

3.有意識地棄絕歷史性現(xiàn)在本身，把它當作在不斷變化的過去和仍不確定的未來之間的永恒過渡這樣一個正在消逝的點；換句話說，現(xiàn)在就是持續(xù)和永恒的同一……[36]

套用奧斯本討論“現(xiàn)代性”時的說法：“當代性”沒有一個固定的、客觀的所指。它只有一個主體，它充滿了這個主體。在每一種表達所處的場合，“它是歷史的自我定義這個行為通過區(qū)分、認同和籌劃而獲得的產(chǎn)物，在建構(gòu)一個有意義的現(xiàn)在時超越了年代學(xué)的秩序”[37]。

要在總體上把握一個時代并不容易，除了黑格爾、湯因比，再就是偉大的馬克思之外，還少有幾個人可以對大歷史作出自信而又決絕的表述。在很大程度上，究竟是時代情勢太過復(fù)雜我們無從把握、無法命名，還是我們由于思想和概念的貧困無法去面對時代？當然，很多情況下是一個時期理解歷史的態(tài)度和方法使然。原則上來說，中國的歷史哲學(xué)并不發(fā)達，甚至可以說嚴重缺失，馬克思主義歷史唯物主義的進入，當然提供了進步的唯物史觀，對大歷史進行了明確而有效的劃分。在馬克思主義的思想中，歷史唯物主義正是著眼于未來劃分過往的歷史的，而當代（資本主義階段）則被描述為一個過渡性的階段，“當代”是必然要被未來戰(zhàn)勝的。在革命的邏輯中，“當代”是要被超越的階段，不用革命戰(zhàn)爭的形式，起碼也要用“大躍進”的方式，而且還要再進行無產(chǎn)階級專政下的“繼續(xù)革命”。如果從歷史哲學(xué)的意義上來看，毛澤東偉大的革命氣魄在很大程度上來自對“當代”的蔑視（包括對當時的“蘇修”和“美帝”，例如“一切帝國主義都是紙老虎”），因為當代注定要被迅速超越，取而代之的是一個無限美好的未來。毛澤東思想中無疑是包含著歷史哲學(xué)的，因而能洞悉未來超越當代現(xiàn)實。然而，誰能想到“當代”漫長而難以忍受，只有“繼續(xù)革命”可以克服現(xiàn)實，可以保持對“當代”的革命。但是“繼續(xù)革命”必然采取激進化的方式，歷史又不得不以斷裂和重復(fù)為其運行形式。

在文化上和審美上，人們總是保持著對“當代”的警惕和不信任，只有距離可以獲得歷史化的視角。在“文革”后的歷史進程中，理解“當代”變成一個難題，因為“當代”不管是作為現(xiàn)實，還是作為一個哲學(xué)和文學(xué)的對象，它的存在都變得不可拒絕。它越來越需要獲得一種生存論的時間結(jié)構(gòu)。顯然，這需要經(jīng)過討論、爭論和清理。在哲學(xué)匱乏的時期這會變得異常困難。其實早在2001年，陳思和就嘗試著從思想史的高度來探討這一問題，他說道：

無名狀態(tài)是隨著時代的變化而盛衰，本身并不具備“當代性”。我的不成熟的想法是，“當代”不應(yīng)該是一個文學(xué)史的概念，而是一個與生活同步性的文學(xué)批評概念。每一個時代都有它對當代文學(xué)的定義，也就是指反映了與之同步發(fā)展的生活信息的文學(xué)創(chuàng)作。它是處于不斷變化不斷流動中的文學(xué)現(xiàn)象，過去許多前輩學(xué)者強調(diào)“當代文學(xué)不宜寫史”，正是從這個意義出發(fā)的。……“現(xiàn)代”一詞是具有世界性的文學(xué)史意義的，而“當代”一詞只屬于對當下文學(xué)現(xiàn)象的概括，要區(qū)分現(xiàn)當代文學(xué)的分期其實無甚意義。我們現(xiàn)在流行的“中國當代文學(xué)史”的提法，只是一種不科學(xué)的約定俗成的說法。國家教育部制定的學(xué)位點，沒有當代文學(xué)只有現(xiàn)代文學(xué)，把當代文學(xué)歸入現(xiàn)代文學(xué)的范疇，作為現(xiàn)代文學(xué)史的—個組成部分，這是比較符合實際情況的。[38]

盡管已經(jīng)過去16年有余，陳思和的觀點可以再加討論，但他提出的這個問題今天依然沒有解決。陳思和認為，“‘現(xiàn)代’一詞是具有世界性的文學(xué)史意義的”，這是對的，但是，需要指出的是，歐美在文學(xué)方面指稱的“現(xiàn)代”：其一是和歷史相關(guān)的現(xiàn)代史的概念，那是要比中國五四運動以來的“現(xiàn)代”漫長得多的時段，如前所述，可以追溯到1500—1800年。其二是指“現(xiàn)代主義”時期的文學(xué)，這是指19世紀末至20世紀50年代結(jié)束的一段時期，以具有現(xiàn)代主義典型特征的文學(xué)為其內(nèi)涵。這個概念在歐美的文學(xué)理論觀念中，嚴格地說不具有文學(xué)史的時段概念。其三，正如我們要看到中國的“現(xiàn)代文學(xué)”是中國自己的規(guī)劃一樣，無法與世界的“現(xiàn)代文學(xué)”重合，這就使我們要去理解“當代”被重新規(guī)劃的不可避免?！爱敶彼奶囟ê蛷?fù)雜含義是西方或“世界”所沒有的，在文學(xué)史方面的使用尤其如此。它不只是對當下文學(xué)現(xiàn)象的概括，還包含著對一個特定時段的命名，賦予它以一種質(zhì)的含義；并且通過這個命名，即通過確立“當代”的意義與外延，再返身確立“現(xiàn)代”的意義。盡管在歐美文學(xué)史的表述中，也可能出現(xiàn)“當代”，但這個“當代”是時效非常短的“當下”或當前，或最近十多年發(fā)生的事情。

在以“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”來劃分歷史時段出現(xiàn)困難時，特別是需要一個更加單純的時間結(jié)構(gòu)時，歐美學(xué)界也會使用“當代”“當下”或“當前”。杰姆遜2002年在北京三聯(lián)書店作過一次題為《回歸“當前事件的哲學(xué)”》的演講，據(jù)他所言，法國有一位“不太重要的哲學(xué)家”寫了一本書，批評“現(xiàn)狀哲學(xué)”（philosophy of actuality）。杰姆遜復(fù)雜的批判性思維頗為令人費解，他對現(xiàn)代性的批判性表述像繞口令一樣令人莫衷一是。但是，他強調(diào)關(guān)注當前問題則是明確的。他把當前事件的哲學(xué)稱為“當前本體論”，并用于他在2002年正在出版的一本書的副標題。他說：“為了建立當前本體論，你必須了解目前發(fā)生作用的傾向，即傾向性的前景，根據(jù)過去給傾向性重新定位。當前是如此這般，傾向的力量在發(fā)生作用，這種本體論力圖弄清它們之間的關(guān)系?！?span >[39]按杰姆遜的歷來思想來理解，這就是說，當前之能構(gòu)成本體論，在于當前的存在具有向未來展開的能力，即不只是具有當下的合理性，也有未來的合理性，并且能夠建立起未來的合理性，這也是“革命”“解放”的另一種表述。當然，這還是黑格爾的歷史邏輯與馬克思主義的歷史唯物主義的另一種表述。這個“傾向性前景”也可以理解為是黑格爾的“合理性的必然存在”，這表明當下打開的傾向性前景必然構(gòu)成當下的一部分，使當下不再是暫時存在，而具有時間的存在結(jié)構(gòu)，建立起歷史的總體化。其內(nèi)里也就是歷史唯物主義反復(fù)表述的歷史發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律。這種打開未來面向的革命性思想，雖然不能與基督教的末世拯救的學(xué)說混為一談，但在社會心理的意義上，它們具有結(jié)構(gòu)上同源同宗的特征。

其實進入“現(xiàn)代”以后，人們關(guān)于“當前”或“當代性”的感受都被歸屬于“現(xiàn)代”之中，“當代”的社會學(xué)和心理學(xué)屬性被“現(xiàn)代”命名了。因為“現(xiàn)代”一詞已經(jīng)足夠讓人們從過去、從舊有文明秩序中脫身而出，而“現(xiàn)代”幾乎是飛奔向未來進發(fā)，“當前”“當代”充斥著斗爭、批判甚至戰(zhàn)爭，這表明“當代”只是暫時性的、過渡性的，需要被克服和迅速超越的。即使在美學(xué)上，“當代”“當下”也被另一個詞“瞬間”所替換。而“瞬間”只是現(xiàn)代性裂開的一道縫隙，它被迅速掠過，而不是撕開一道裂口，或打開一條路徑。最為經(jīng)典的表述就是?？伦x解波德萊爾的那首詩，?？掳熏F(xiàn)代性的態(tài)度理解為一種把握現(xiàn)代時刻的態(tài)度，他說：“現(xiàn)代性不是與現(xiàn)時的關(guān)系的一種簡單的形式；它也是必須建立的與自己的關(guān)系的一種模式……對于波德萊爾來說，現(xiàn)代人不是去發(fā)現(xiàn)他自己、他的秘密、他的隱藏的真實的人；他是試圖創(chuàng)造他自己的人。這個現(xiàn)代性沒有‘在他自己的存在中解放人’；它迫使他去面對生產(chǎn)他自己的任務(wù)”[40]。這種態(tài)度不只是對于飛逝的現(xiàn)在的敏感性的感受，而是把現(xiàn)在“英雄化”的意志。

在現(xiàn)代主義的歷史觀中，“當代”只是現(xiàn)代主義觀念性的顯現(xiàn)（“英雄化”的意志），當代瞬間化也就是虛無化，它只是在歸屬于現(xiàn)代的總體化中才有顯現(xiàn)意義。杰姆遜試圖建立的“當下本體論”，也就是具有未來面向才使得當下具有本體性的存在。當下無論如何都不能憑借自身獲得自主的存在，它之所以被命名為“當下”“當前”以至于“當代”，是因為只有否定自身才能在過去的歸屬或未來的開辟中獲得存在。

阿甘本曾經(jīng)就“當代性”表述過另一個概念——“同時代性”以及“同代人”的概念。阿甘本2006年在一次討論課上提出一個問題：“我們與誰以及與什么同屬于一個時代？”他認為首先而且最重要的是：“同時代意味著什么？”當然，他的問題的出發(fā)點倒不是著眼于當代，而是我們何以會與那些離我們年代久遠的文本產(chǎn)生同時代感，也就是我們?nèi)绾文艹蔀槟切┪谋镜耐藦亩惺艿剿鼈兊囊饬x。阿甘本的回答也是從破解“同時代”出發(fā)，他認為，有啟發(fā)性的見解來自羅蘭·巴特對尼采的總結(jié)，巴特說：“同時代就是不合時宜。”尼采在1874年出版了《不合時宜的沉思》，他寫道：“因為它試圖把為這個時代所引以為傲的東西，也即這個時代的歷史文化理解為一種疾病、無能和缺陷，因為我相信，我們都為歷史的熱病所損耗，而我們至少應(yīng)該對它有所意識?！卑⒏时窘忉屨f：“真正同時代的人，真正屬于其時代的人，是那些既不完美地與時代契合，也不調(diào)整自己以適應(yīng)時代要求的人。因而在這個意義上，他們也就是不相關(guān)的。但正是因為這種狀況，正是通過這種斷裂與時代錯誤，他們才比其他人更有能力去感知和把握他們自己的時代。”[41]阿甘本分析尼采的“相關(guān)性”概念來解釋個人與當下在斷裂與脫節(jié)中的“同時代性”。他寫道：

因此，同時代性也就是一種與自己時代的歧異聯(lián)系，同時代性既附著于時代，同時又與時代保持距離。更確切地說，同時代是通過脫節(jié)或時代錯誤而附著于時代的那種聯(lián)系。與時代過分契合的人，在各方面都緊系于時代的人，并非同時代人——這恰恰是因為他們與時代的關(guān)系過分緊密而無法看見時代；他們不能把自己的凝視緊緊保持在時代之上。[42]

作為一個馬克思主義左派理論家，阿甘本對當代現(xiàn)實保持著尖銳的批判態(tài)度，對于西方激進左派來說，資本主義的現(xiàn)今時代無疑是需要批判乃至以革命方式徹底改變的，他們秉持著超越現(xiàn)實和面向革命未來的期盼，要與同時代拉開距離：資本主義現(xiàn)實是不值得過下去的社會，身處這樣的時代，毋寧說身處黑暗中。他如此表述就是理所當然的了：“只有那些允許自己為世紀之光所致盲，并因此而得以瞥見光影，瞥見光芒隱秘的晦暗的人，才能夠自稱是同時代的人?！?span >[43]這就可以理解，同樣身為當代最為杰出的馬克思主義理論家的巴迪歐極為贊賞詩人佩索阿以“匿名”的狀態(tài)來寫作詩歌，他生活于這個時代，只求隱藏于不斷變換的假名之下。[44]恰恰是這樣，佩索阿代表了他的時代。身處這個時代，能感悟到這個時代的真實狀況或者說“真諦”的，就是對當代保持批判性的警覺，所謂同時代性，就是對時代的疏離感和批判性。這也是德里達所表述的始終保持馬克思的異質(zhì)性批判精神。

就阿甘本的“同時代性”而言，實則是一種主體的態(tài)度或感受，人們當然也可以客觀地評價這種“歧義”或“疏離感”，這種存在的疏離或緊張關(guān)系本身也是一種歷史關(guān)系，也具有歷史的客觀性。但其存在狀態(tài)和性質(zhì)卻必須獲得主體的自覺意識，它無疑還是主體主動意識所起的作用。按阿甘本的觀點，“當代性”是主體與時代建立起來的一種關(guān)系。人們依然會去追究，當代性是主觀的還是客觀的？這顯然是一個難以解決的哲學(xué)問題。當代思想已經(jīng)不這樣提問題，但追問起來，依然難免會有此疑慮。當代性就存在于現(xiàn)實對象之中嗎？就是我們置身于其中的時代嗎？還是取決于我們認識現(xiàn)實或時代的立場和觀點。不同的人看待現(xiàn)實會得出完全不同的判斷，狄更斯在《雙城記》開篇就寫下這樣的話：

那是最美好的時代，那是最糟糕的時代；那是智慧的年頭，那是愚昧的年頭；那是信仰的時期，那是懷疑的時期；那是光明的季節(jié)，那是黑暗的季節(jié)；那是希望的春天，那是失望的冬天；我們?nèi)荚谥北继焯茫覀內(nèi)荚谥北枷喾吹姆较颉?span >[45]

這顯然是自相矛盾的判斷，“最好的”與“最壞的”都共存于一個時代之中，那么究竟哪一種更符合實際呢？哪一種是時代的本質(zhì)呢？哪一種更切中當時的“當代性”呢？這既可以表明這個時代本身存在的復(fù)雜混亂的境況，也可以表明是觀察者處于不同的立場、不同的視角看到的時代的不同面貌。前者著眼于時代的特征取決于主觀性；后者表明這個時代的現(xiàn)實本身就是多樣且矛盾的。

歷史中的“當代性”究竟作何理解，不管是把它理解為某種精神性的顯現(xiàn)（例如黑格爾或者現(xiàn)代主義美學(xué)），還是理解為主體自覺與同時代保持歧義性，并具有批判精神，“當代性”都包含了主客體的互動關(guān)系，“當代性”說到底是主體對置身于其中的時代建立起的一種敘事關(guān)系。阿甘本的闡釋揭示出“當代性”這樣的含義：“當代性”是作家詩人當前存在的一種意識，既意識到它的存在，同時又有能力超離它；不是深陷于“當代性”，而是走出“當代性”，在對未來面向的開掘中，逃離了當代性的命運。昌耀在1981年寫下《慈航·記憶中的荒原》這樣的詩句：

摘掉荊冠

他從荒原踏來，

重新領(lǐng)有自己的運命。

眺望曠野里

氣象哨

雪白的柱頂

橫臥著一支安詳?shù)募棥?span >[46]

昌耀在1980年代初期寫下的詩句，一定是重新喚醒了他在五六十年代和70年代的記憶，他是那么沉重地被命運包圍：幼年喪母，13歲去從軍，18歲開始發(fā)表詩作，22歲被打成右派，顛沛流離于青海墾區(qū)?！拔母铩逼陂g，伯父、父親自殺亡故。從這樣的詩句中讀得出他和兩個時代都是有著區(qū)隔的歧義，他身陷命運的困境，但不甘于命運擺布，“從荒原踏來”，多年后，他用他的詩句“重新領(lǐng)有自己的運命”。就是在那樣的時代，他也能在精神上逃離，他用他的文字區(qū)隔了時代對他的鉗制，寧可迎接那等待他的箭鏃，他會自豪地把那看成他命運的徽章。我們可以讀出這樣的“當代性”里浸含著沉甸甸的生命質(zhì)量，他在歷史中，他踏過歷史的荊棘，把當代史裝進他的命運。

三　文學(xué)中的“當代性”

盡管在社會現(xiàn)實意義上，“當代性”可以顯現(xiàn)為政治的和文化的總體性，甚至我們可以歸結(jié)出一個時代的文學(xué)風(fēng)格，例如，盛唐氣象、晚唐風(fēng)韻、維多利亞時代、法國的古典主義時代等，但是，對于文學(xué)來說，具體到作家作品，實際上千變?nèi)f化，同一時代，在不同的作家、詩人的筆下就會有不同的精神風(fēng)貌、格調(diào)情愫。哪一種最能體現(xiàn)時代性或當代性，就只能視具體作品而言。嚴格地說，很難有哪一種表述是最被認可的，公認的、唯一的“時代性”（或當代性）恐怕很難成立，除非這個時代是極度集中、高度總體性或一體化的。敘事類文學(xué)作品通過人物形象來說話，具體到人物形象，各自體現(xiàn)的時代性（或當代性）則大異其趣。萊蒙托夫《當代英雄》中的畢巧林、屠格涅夫《羅亭》中的羅亭、托爾斯泰《復(fù)活》里的聶赫留朵夫，這些人物都以不同的方式，以自己的時代內(nèi)涵表達了當時的俄羅斯的“當代性”，抓住了那個時期歷史不同的本質(zhì)方面。同樣的，在中國五六十年代，柳青的《創(chuàng)業(yè)史》、浩然的《艷陽天》、楊沫的《青春之歌》、王蒙的《組織部來了個年輕人》，至1980年代，盧新華的《傷痕》、劉心武的《班主任》、張潔的《愛是不能忘記的》、柯云路的《新星》、張承志的《北方的河》等，那個時代的總體性特征十分鮮明，故而一篇小說就能產(chǎn)生巨大的反響，這些作品以自己對時代的理解、對社會主義生活的理想性的探尋，寫出了那個時期的“當代性”。1990年代，中國社會進入更為多元的時代，意識形態(tài)出現(xiàn)了分離狀況，很難有一種思想能統(tǒng)合社會的共同愿望。于是，像賈平凹的《廢都》書寫的“性”（回歸古典時代表征的當代的頹靡）、陳忠實的《白鹿原》表現(xiàn)出的文化記憶和歷史創(chuàng)傷性經(jīng)驗（以及重寫歷史的愿望），可以在1990年代初獲得最為普遍的反應(yīng)，除此之外，沒有那種強烈而深切的共同震撼。至于到了新世紀最初幾年，文學(xué)的代際經(jīng)驗都表現(xiàn)出極大的差異，“80后”這代作家嶄露頭角，與其說他們是另類，不如說是當代文化/文學(xué)的內(nèi)部分離所致，以至于不同代的作家（例如，60代、70代、80代）盡管生活于同一時代，卻并不能完全共享一種文學(xué)觀念，甚至認知方式和價值理念也不盡相同。歷史發(fā)展到如此時刻，何為這個時代的“當代性”，已經(jīng)不能獲得共同的經(jīng)驗和統(tǒng)一的認識。

我們通常談?wù)摰摹爱敶浴憋@然有不同的層級：

第一層級：即人們生活于其中的現(xiàn)實的當代性。這是原初的當代性問題，它具有客觀的第一性的意義。不能說這種客觀原初性具有本質(zhì)化的存在樣態(tài)，它也并非以黑格爾式的絕對精神存在于歷史的總體性中。不過，它確實又具有客觀的原初性，在某些時期構(gòu)成了典型的特征，某些時期變得莫衷一是。但歸根結(jié)蒂它還是會以無限多樣的形態(tài)顯現(xiàn)出時代的總體性特征，這也是一個時代區(qū)別于另一個時代的特點，如果我們不承認這樣的特點的客觀原初性，那就無法建立起任何關(guān)于時代差異的認識。例如，一個時代的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、人們的生活方式、發(fā)生的歷史大事件、政治與司法制度、占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)、宗教信仰與活動等，所有這些都在表征一個時代的特征，它們在某種情勢下會形成這個時代的總體性以及人們對這個總體性的認識。不管一個時代多么復(fù)雜或混亂甚至矛盾，它都可以體現(xiàn)出在總體上的當代性。比如，我們常說的古希臘時代、文藝復(fù)興時代、工業(yè)革命時代、五四時期、社會主義革命時期，等等。

第二層級：指文學(xué)作品表現(xiàn)出的“當代性”，這是主觀認識的投射。文學(xué)作品如何反映時代，實際上已經(jīng)經(jīng)過作家主體認識的加工。我們迄今為止所能認識到的“當代性”都是文本化的，或者說是以語言的形式表現(xiàn)出來的。脫離了現(xiàn)有的語言、概念、范疇以及邏輯關(guān)系，我們無法理解“客觀”事物，更不用說龐大而無限紛亂的“現(xiàn)實”。我們承認客觀原初性的“當代性”有可能存在，但它只是構(gòu)成我們理性認識的素材，或者說基礎(chǔ)，至于我們認識到什么、給予它什么意義，則取決于主體的認識結(jié)果。就這一意義來說，文學(xué)中的“當代性”當然是作家表現(xiàn)出的對時代的認識。其主體性或主觀性的特征十分明顯，但如何理解這種主客體的關(guān)系，即使是主觀性的認識，而且不同的作家對一個時代的表達會有本質(zhì)性的區(qū)別，這又讓我們?nèi)绾稳ダ斫狻爱敶浴钡臍v史客觀性或客觀的原初性呢？

就理論的歸納而言，我們要看到“當代性”的理論內(nèi)涵至少有以下幾個方面的問題需要提出來說明。

其一，當代性的主體意識問題。我們評價文學(xué)藝術(shù)作品是否具有當代性，無疑是指這部作品是否反映了當代的社會問題和矛盾沖突，集中于其內(nèi)，它是作家藝術(shù)家主體意識到的時代精神以及歷史的深刻性。正如馬克思在1859年《致斐迪南·拉薩爾》的信里指出的那樣，拉薩爾所構(gòu)想的沖突不僅是悲劇性的，“而且是使1848—1849年的革命政黨必然滅亡的悲劇性的沖突”[47]。因此馬克思完全贊成把這個沖突當作一部現(xiàn)代悲劇的中心點。這表明拉薩爾試圖回應(yīng)當時的現(xiàn)實問題，也是革命政黨的緊迫問題，但是顯然并沒有真正做到。馬克思認為，拉薩爾應(yīng)該能夠“在更高得多的程度上用最樸素的形式恰恰把最現(xiàn)代的思想表現(xiàn)出來”[48]，這就是要求拉薩爾能夠意識到歷史的深度，并且以更加莎士比亞化的形式表現(xiàn)出來。僅僅是馬克思回信29天后（1959年5月18日），恩格斯給拉薩爾也回復(fù)了一封信，表示同意拉薩爾自己提出的戲劇藝術(shù)的要求，即“較大的思想深度和自覺的歷史內(nèi)容，同莎士比亞劇作的情節(jié)的生動性和豐富性的完美融合”，恩格斯認為，“這種融合正是戲劇的未來”。[49]問題的難度正在于，歷史已然過去，現(xiàn)實存在于那里，人們身處不同的現(xiàn)實境遇，根據(jù)各自的利益——按照恩格斯的看法，他們（當然也包括作家和藝術(shù)家）“是一定的階級和傾向的代表，因而也是他們時代的一定思想的代表，他們的動機不是來自瑣碎的個人欲望，而正是來自他們所處的歷史潮流”[50]。