第一章
Daimoni isos
——解讀荷馬的命運觀
本章摘要 荷馬相信，人是神的后裔，但他同時也深知人的局限，意識到人與神有著本質的區(qū)別。作為各自的屬類標志，神居家天空和巍峨的奧林波斯，而人卻深陷于凡俗的泥潭，只能在泥地上行走。人生如同樹葉，春發(fā)秋落。moira（
，“命運”）的本義為“部分”，引申指神和人應該得到的“份額”，從詩人對它的理解中，我們可以讀出史詩人物對個人權益與“公平”的初始認識。人生有限，極其短暫，因此“部分”也是人的命運?！坝兴馈保嗉从兴赖拿\，是人生有別于神祇長生不老的范式特征。“部分”當然比“全部”更接近于終止；命運的“必然”性質使得它不可理喻，賦予它某種昭示“終結”的極度強悍。命運掌控人生的過程，終止人的生命，帶來死亡；它與死同在，有時就是“烏黑的”死亡（thanatos, θ?νατο?）。人始終掙扎著生活在死的陰影之中，對于效命疆場的勇士們，這是他們每天都不得不勇敢面對的現實。然而，命運武斷，卻并不非常“嚴密”，這就給“超越”留下了有限的空間，使得僭越命運（huper moron，）的事情偶有發(fā)生。人生渺小，但正因為渺小和需要努力而可以有所作為。人不僅可能，而且事實上偶爾也可以進行超常發(fā)揮，在展示拼搏精神的極點上，瞬間爆發(fā)出來的能量會把他們暫時帶到超越自我的通神境界，使其像似神靈。能夠像神，無疑是一份榮耀。盡管如此，daimoni isos（
）卻不是定義人生的可靠標識，因為它的贊譽中包含苦澀，暗示超越本分的凡人有可能為自己的卓越付出代價，受到愛妒忌的眾神的報復。神能懲罰凡人，通常卻不能懲罰命運。荷馬一般不把命運當做神靈，也似乎無意讓我行我素的宙斯完全凌駕于命運之上，實現對它的絕對掌控。事實上，命運亙古、嚴酷、冷峻，連宙斯有時也不得不屈尊咨詢它的意向，主動接受它的制衡。對于奧林波斯山上執(zhí)政的諸神，命運是一股他們絕對不可小覷的力量。準確把握荷馬的命運觀，既是我們深入研究他的神學思想（而這與西方神學的起源有關）和政治理念的一個正當起點，也是從現代“大文學”的角度出發(fā)，精當而有創(chuàng)見地解讀荷馬史詩所必須積蓄的知識儲備。本章圍繞“部分”、“人生”、“死亡”和“超越”等重要概念展開討論，全文分作六個部分，細致解析了荷馬內容豐富的命運觀。
荷馬史詩贊頌英雄，高歌英雄們的業(yè)績。英雄是人中的豪杰，當然與普通人有所不同。英雄或效命沙場，攻城拔寨，或牧養(yǎng)百姓，行使王權，統(tǒng)治一方疆土，而普通人則居家過日子，向往并滿足于小康的生活，胸無大志，或放牧牛羊，或耕種田地，或為各式工匠，很少也很難成為英雄史詩里的主角。普通人上了戰(zhàn)場，就成為戰(zhàn)士。激烈的鏖戰(zhàn)中，當首領們需要他們效命時，也會把他們稱為勇士（hērōes，
），〔1〕促使其群體性地參與英雄業(yè)績的構建，但即便如此，他們也不可能有單獨“露臉”的機會，不可能成為被提及名字并在史詩里獨自擔綱主角的英雄。普通士兵沒有被給予與敵方將士一對一過招的機會，而戰(zhàn)死疆場后，他們的遺體也不會成為雙方爭奪的焦點。荷馬史詩遠非總是需要所有的人都充當英雄的。戰(zhàn)爭結束后，士兵們（或鄉(xiāng)勇們）脫離了戰(zhàn)場環(huán)境，解甲歸田，回到家鄉(xiāng)，其中的大多數人會重操舊業(yè)，繼續(xù)他們普通人的生涯，生兒育女，養(yǎng)家糊口，他們的戰(zhàn)爭經歷會被人們逐漸淡忘。詩人講述阿基琉斯和奧德修斯等王者級英雄們的故事，使其名垂青史。至于普通士兵，就是再勇敢，再善戰(zhàn)，也進不了史詩敘事的主流，只能隱姓埋名，群體奉獻，為出身高貴并因此地位顯赫的英雄豪杰們充當配角。即使偶爾可以被集體地稱為hērōes，他們通常也是無名的，沒有顯示個性和個人才華的機會。典型意義上的英雄基本上不依靠戰(zhàn)功造就，他們與平民的界分取決于一種與生俱來的“不同”。荷馬英雄史觀的價值指對，是英雄豪杰們的高貴和出類拔萃，是“注定”屬于他們的普通人不可企及，也難以通過自身努力來獲取的功名。史詩里沒有普通士兵因為作戰(zhàn)勇敢或功勛卓著而被提升為首領的見例。作為王者和首領，英雄們引領歷史的潮流。沒有他們，史詩的膾炙人口將無從談起，而歷史也將在很大的程度上淪為虛無。
一 人 生
英雄叱咤風云，人中的豪杰們與蕓蕓眾生不同。然而，英雄豪杰也是人（brotoi, βροτο?），而且一般說來具備不可能自主改變的不同于神（theoi, θεο?）的凡人屬性。普通人是人，英雄豪杰也是人，二者都同樣不是神。除了宣揚英雄史觀，荷馬史詩特別強調的另一個要點是，人與生俱來地不是神。英雄和普通人在“人”的結點或“基礎”上互通，沒有本質的區(qū)別。荷馬清醒地意識到，在英雄和普通人互通的深層次里有一個“人”（或非神的）共性，他的描述有時會偏出共性的維度，卻始終沒有原則性地忽略對連接英雄和普通人的共性的關注。我們在本章開篇時說及的“英雄們的業(yè)績”，希臘語作klea andrōn ＜＞，直譯作“人的光榮”，雖然這里所說的“人”（andres, 
），指的是古時的人中豪杰們，而不是一般的普通人。關注共性是哲學產生的認知基礎。細讀荷馬史詩，我們不難發(fā)現在以表現普通人（或平民）生活見長的明喻情節(jié)里，詩人的敘事焦點有時并非只是對準狹義上的普通人。〔2〕父親滿懷喜悅地迎接從遠方歸來的兒子，〔3〕而兒子則會欣喜于父親病體的康復，〔4〕在這些生活氣息濃郁的明喻里，當事人的家庭背景不易準確推斷。事實上，詩人不希望人們過多關注這方面的問題，因為他有意講述的是某種“一般”的情況，重點在于渲染具有超越階級和時空的共性意義上的父子情愫，詩句的情感指對是普遍存在并為人們所普遍感知的人性。作為父親，無論貴為王者，還是“賤”至農夫乃至奴隸，都會盼望久別的兒子回歸。同樣，作為兒子，無論貴為王子，或“賤”至貧窮潦倒、食不果腹的農家子弟，都會為父親的病體康復而感到由衷的高興。荷馬史詩承認并倡導神的存在，這當然是一種荒唐和容易使人產生無中生有感覺的做法。但是，如果換一個角度來看，由于“假設”了神的存在，詩人的神學觀使人的生存有了一個可資比較的維度：神在各個方面均比凡人優(yōu)越，所以人有必要經常抑制自己的驕橫，在神靈面前自感卑微，不要與神或神力進行超越本分的抗爭。超越本分是危險的，連神都是這樣（埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》為世人精彩演繹了這一點），遑論“悲苦的”凡人？
人是神的后代，但就屬類而言卻與神有著本質的不同。人與神的比較是“類別”的；換言之，是類與類的對比。人不是神。在這里，我們看到了古希臘人對范疇的警覺。切斷人與神之間的屬類互通（盡管荷馬相信人是神的后代），是一次重要而有意義的范疇劃分。盡管實際生活中人與神仍然在一定程度上處于“雜糅”的狀態(tài)，但二者之間的差別是實質性的，無論是在“實體”還是觀念的層面上均不容調和。研究西方思想史，尤其是早期階段的思想史，我們不宜撇開“范疇”（和劃分范疇）這個維度（我們知道，邏各斯對秘索思的批判，既是一次“決裂”，也導致了一次影響極其深遠的認知范疇的劃分）。四個世紀以后，亞里士多德初步完成了對當時的人們所知曉的研究對象的學科劃分，功不可沒，但他所繼承的求索精神和區(qū)分感卻是民族的，根植在他的前輩和同胞們的思維之中。在荷馬史詩里，阿波羅是一位有著清醒的神與人分屬不同類別觀念的奧林波斯核心神明。當圖丟斯之子可能忘卻自己的凡俗身份，“像一位神靈”一樣（daimoni isos）第四次進逼時，阿波羅警告他不要癡心妄想，試圖與神一比高低：“神和人不屬于同一個族類（phulon homoion），神靈永生（athanatōn），而凡人踏走泥地（chamai erchomenōn）?！?sup>〔5〕狄俄墨得斯不是神，盡管可以daimoni isos（像似神靈），但本質上卻仍然是一介凡人，不可能羽化成仙。*神是神，人是人，神和人分屬兩個族類。不要說人不可能實現成神的愿望〔6〕，就是神，如果有轉變成人（類）的愿望，恐怕也難，或者說不太可能實現。神天生具備變形的本領，可以隨心所欲地變取任何人的形貌，但這只是像人，而不等于說他（或她）已經是人，已經從根本上脫胎換骨，改變了為神的屬性或本質。當然，神遠比人優(yōu)越，所以即便能夠做到，想必也沒有哪一位長生者（athanatos, ）會愿意放棄幸福和亙古長存的神祇身份，轉而變成此生短暫的凡人。柏拉圖說過，神不會有變成人的愿望。人和神可以貌似（希臘詩人以人的形貌塑造了他們的神靈），卻有著足以區(qū)分二者屬類的事關本質的不同。當阿波羅講到人和神的不同時，他沒有把“人”（anthrōpōn）局限于以狄俄墨得斯為代表的英雄們（我們甚至不便將其局限于指對全體希臘人），而是指對作為一個族類的有死（或會死）的凡人。〔7〕人類與神類有別，在某些方面甚至迥然不同，而二者之間最具典型意義并不可互換的區(qū)別性特征是人會死，而神則不僅可以，而且事實上也在史詩里充滿自豪感地享受著他們的永生。神不會死，也不能死。即便有哪位奧林波斯神靈活膩了，想死，恐怕也難以如愿以償。神的族類屬性規(guī)定了他只能不死。神想死都難。永生，這種凡人求之而不可得的事情，對于神祇來說則是無論他們愿不愿意都必須接受的屬性，亦即他們的“命運”。戰(zhàn)場上，勇士們會談論英雄的人生，〔8〕但也會由點及面，寬泛談論包括英雄和非英雄在內的人的生存。格勞科斯和狄俄墨得斯在陣前相遇，咄咄逼近。狄俄墨得斯要對方自報家門，申明自己將不與“幸福的神明”（makaressi theois）開打，而只準備殺戮“吃食泥土催長之物”的凡人（brotōn）。〔9〕一番話觸發(fā)了格勞科斯對人之悲劇命運的感想，促使他嘆謂人生的來去匆匆，此舉至少是暫時地化解了二者間你死我活的敵對情緒，為他倆展開人與人（而非敵人與敵人）之間的對話鋪平了道路。格勞科斯感嘆人的生活（toiē de kai andrōn）像似樹葉的生長（phulōn geneē），春發(fā)秋落，新老交替，〔10〕雖說生生不息，但畢竟此生短暫。格勞科斯說的是人生哲理，具有普遍的指對性。雖然他接著侃侃而談，細述起自己的家譜，〔11〕但他關于人生如同樹葉的議論顯然并不特指，或僅指自家英雄豪杰的代代相傳。人生的代傳如同樹葉的勃然生發(fā)和好景不長后的凋零。格勞科斯當然知道，他的富貴和顯赫的家世不能使他長生不老；死亡致命地威脅窮人，也毫不留情地降臨富貴和世代英雄的家族。〔12〕他不無自豪地追溯了自己肯定會給人留下印象的家譜，但同時也從一個側面表明，人生短暫，英雄世家也只能新老更替，以前輩的衰老和死亡“襯托”年輕一代的成長，〔13〕無可奈何地為之做出消隱自我的鋪墊。
人不是生來平等的。普通人與王公貴族有出身、地位和能力上的差別。此外，在詩人看來，英雄是神的后裔，他們的長相應該也必定比普通人更顯俊美。然而，英雄也是人。他們或許是人中的豪杰，卻沒有，也不可能脫離人的屬類。〔14〕英雄豪杰也有七情六欲，他們與普通人的共同之處多于并大于他們與后者的區(qū)別。從“質”的角度來考量，英雄與普通人，亦即貴族與平民之間的共同之處，顯然更具本原的意義。國王和牧人，首領和農夫，奴隸主和奴隸，所有的人都受到一種無形，然而卻是誰也無法抗拒的外在之“物”的制約，那就是人的命限，亦即命運。人的命運決定了他們的屬性，把不同性別、出身和階層的人們統(tǒng)括到同一個“類”的范疇，使其成為一個區(qū)別于神和動物的整體。只要是人，就會有人的屬類特征，就會有人的命運。命運屬于人，造就人，同時也限制人，使人只可能成為人，而不能變成神（人甚至不應企望變成神）。當然，人的命運也使得他們不會變成動物。作為一種能夠從根本上決定事物的生成、發(fā)展和變化的能量或神力（荷馬對命運的理解缺少一以貫之的“明確”性），命運的存在先于人的生存。命運決定人生的意義，預設人生的局限，粗蠻而僵硬地限制人的活力以及能力的涉及與可評估范圍。
命運很少與人交往，也不與人通話，它的能量及其實施不以人的意志為轉移。人可以祈求或吁請神靈幫助，但他們一般不祈求命運，因為命運嵌入在他們的生命和生活之中，不是那種可以通過吁請改變的東西。命運乖僻、嚴厲、冷酷，不能對之訴諸感情，也不對人的理性解釋產生興趣，在運作的極點上，它甚至能表現出連神也對之無可奈何的生硬。命運決定人的本體屬性，一定程度上模塑人的認知取向，影響人對世事的評判方式，鼓勵人對神的依賴和無條件地服從，催生人的宗教意識，使許多無法明晰闡釋的事情變得可以理解。然而，命運就是命運；人可以試圖理解它，卻無法操控它。命運不強求人的理解，不在乎人對它的態(tài)度。不管人是否意識到它的存在，命運通常以既定的方式展開，不以人的愿望而改變。命運始終帶有“客觀”和不講情面的性質，它的運行總是沿循“必然”（anankē）的軌跡。宙斯和奧林波斯山上的諸神均有人的七情六欲；在奧林波斯以外，神的活動也受情、欲以及個人喜好的支配。我們知道，出于對奧德修斯的“喜愛”，女神卡魯普索把后者強行拘留在她所居住的島嶼上，歷時七年。在這一點上，命運顯然不同于一般意義上的神明。它不受情欲的紛擾，從不產生愛戀，代表著主導宇宙和人生的原始的神性元素，反映這種原始能量中無情的一面。命運有可能比以宙斯為首的奧林波斯諸神古老，〔15〕在實際運作中以無情的形式展示它的不在乎人情乃至神意的亙古，在神的掌控七情六欲的情感機制的深處顯示原始支配力的韌勁，憑借冷酷而嚴峻的自然法則控掌凡人的人生旅程，既放縱但也限制神的感情用事，〔16〕給史詩初樸的神學觀鋪設了具備永久制衡能力的深層。在荷馬史詩里，即便是大神宙斯也不能無所顧忌，為所欲為。究其原因，除了某些神力（如執(zhí)政的奧林波斯眾神和某些老輩神祇的能量）的有效牽制外，命運的介入和限定至關重要，發(fā)揮了絕對不可小覷的作用。
二 部分，份額
人的生存遠不是完全自由的，它受到自身“條件”以及蟄伏在其中的“潛規(guī)則”的鉗制。人生中本該發(fā)生的事情（包括眾多不幸之事）必然都會發(fā)生。這種不以人的意志所定奪或改變的走向“結點”的必然趨勢，我們稱之為“命”、“宿命”或“命運”，而古希臘人則稱之為moira（
）或aisa（）。〔17〕moira（復數moirai, 
）的初始或基本詞義為“部分”，與整體、全體或全部形成對比。“部分”屬于整體，但就其自身而言，它又不是整體，而是一個已經從整體里區(qū)分出來的可以作為獨立識別或分辨單位的“方面”，是一個可以與整體比較而言的“局部”。moira的另一個特點是有“限”。換言之，它是有“局限”的，而非無限的；它是有邊際的，而非無界的，不是可以無限擴大或擴充的。命運限定，或不在乎有意還是無意地“規(guī)定”。命運通常并不思考，而只是依據自己的本能行事。
與神不同，命運從不進行自我闡釋。希臘人對命運的認識或許起始于他們對（包含在整體之中的）“局部”的認知。上文說到，moira的本義，亦即它的初始含義為“部分”。議事會上，奈斯托耳建議派人前往特洛伊人的營區(qū)偵察。狄俄墨得斯表示愿意挑選奧德修斯作為同行的伙伴，認為有了他的襄助便可順利完成任務，平安返回營地。〔18〕于是，奧德修斯提議馬上出發(fā)，因為黑夜（nux）跋涉長途，黎明（ērōs）已在近逼，星辰正在遠去，“黑夜的大部（pleōn nux）已經逝離，去了三分之二（duo moiraōn），只留僅剩的三分之一（tritatē d'eti moira leleiptai, 
）”。〔19〕奧德修斯把黑夜分作三個部分，或許體現了史詩人物對夜晚及其分段的理解。黑夜已經過去三分之二（亦即已逝去大半），僅剩全部夜晚的三分之一（tritatē moira），所以他倆必須開始行動，速去速回。在荷馬史詩里，墨奈勞斯是個重感情的人。在他看來，擁有豐廣的財富固然很好，但財富不能代情親情（和友誼）。埃吉索斯和克魯泰奈斯特拉謀害了他的兄長阿伽門農，后者的悲慘遭遇使得他富有卻不能安享榮華，經常悲思家族的不幸，哭念戰(zhàn)死在特洛伊的伙伴們。如果能讓死去的勇士們復活，墨奈勞斯表示寧肯失去或付出三分之二的財產，僅留三分之一（tritatēn…moiran），〔20〕用財富換回親情和朋友之間的友誼。英雄當然知道他的想法只是一廂情愿，不可能實現，但他的陳述還是表露了自己的心跡，展示了他的財富觀。世界上畢竟有金錢（或財富——史詩人物以物易物，不知錢為何物）買不到的東西，〔21〕墨奈勞斯大概知道這一點。moira是擁有者應該享有的份子。墨奈勞斯的財產豐廣，而且取之“有道”，在史詩人物看來，其中的每一部分（moira）都是他的合理和合乎史詩社會道德規(guī)范的所得，〔22〕都是可以心安理得地予以永久和傳代保留的東西。他可以主動表示拿出或付出多少個“部分”，但別人卻不能巧取豪奪，否則便是侵犯，被害的一方可以正當自衛(wèi)，乃至祈請神援。屬于人（或神）的財產（或所有）意義上的moira，通常蘊含私有或合理地屬于擁有者的意思。從這個意義上來說，moira似乎開啟了某種認知程序，與后世出現的“法規(guī)”和“法定”（乃至“私有制”）等觀念并非全然沒有內在并需要仔細分辨的契合之處。
詩人喜用“三”字，對“三分”的使用亦似情有獨鐘。波塞冬認為，他和宙斯以及老三（tritatos）哀地斯均系克羅諾斯和蕾婭之子，因此地位均等。世上的所有（或全部）一分為三（trichtha），通過抓鬮定奪，宙斯拈得天空，波塞冬拈得（elachon, 
）海洋，而哀地斯的份子（moira）是昏黑的冥府；大地和巍峨的奧林波斯統(tǒng)歸三兄弟共有。〔23〕波塞冬擁有世界整體中的一部分，亦即擁有均等于宙斯和哀地斯的份子，這既表明他享有幾乎與宙斯平起平坐的執(zhí)政地位，〔24〕也表明份子的一經拈得便已帶有的私己和他者不可隨意侵奪的屬性。宙斯無意搶奪波塞冬的擁有。雖然波塞冬冒犯在先，他也只是強令對方離開戰(zhàn)場，要么前往奧林波斯山上，要么潛回“閃亮的大?！保嗉捶祷刈约旱念I地。〔25〕接下來的話不大好聽，有炫耀武力的意思，但宙斯尊重波塞冬的權益，沒有說他不該或不配擁有世界的三分之一。然而，波塞冬還是不無道理地認為宙斯傷害了他的自尊，聲稱不會屈服于兄長的威脅。擁有世界三分之一的份子，給了他反抗宙斯的勇氣。他要宙斯?jié)M足于自己的三分之一（tritatēi），亦即那個他者不可侵奪地屬于宙斯的份子（moirēi），〔26〕不要對他發(fā)號施令。有了身份，亦即作為克羅諾斯之子，便有了與之相適應的aisa（命運），〔27〕而有了形式上大致均等的moira（“份額”，且為通過抓鬮〈elachon〉，也就是公平競爭獲得），〔28〕又使擁有者具備了反抗強權的底氣。聽過伊里斯的規(guī)勸，波塞冬最終還是服從了宙斯的指令，離開戰(zhàn)場，返回海里。但是，他臨走前開出條件，要求宙斯（盡管其時不在現場）必須讓阿開亞人奪取輝煌的勝利，破襲伊利昂，否則他將不會善罷甘休，他與宙斯之間的怨恨將不可平息。〔29〕波塞冬或許過高估計了自己的能耐，〔30〕當然也可能因為一時沖動，牢騷大盛，且有女神伊里斯在場，使他覺得有必要為自己爭回一點面子。不管怎樣，伊里斯沒有針對他的份額觀提出批評，想必是認為他說得在理。波塞冬并不“份額”地低劣于宙斯。他倆“占份”同等（isomoron, ），命運相似（homēi…aisēi），〔31〕這些沒有問題。波塞冬沒有想到或暫時忘記了的是，宙斯遠比他強大（biēi polu pherteros einai），加之長出，在年齡上占優(yōu)（geneēi proteros）。〔32〕享受同樣的份額和命運（aisa），不能保證使他具備同樣或近似的體力。宙斯和波塞冬都是神，不會死，分享同一種使他們得以永生的神性。然而神中也分等級，也有強悍和更強的，此外確實還有體力欠佳、不能勝任打斗的弱勢群體。〔33〕波塞冬強調了他與宙斯moira（以及aisa，“命運”）方面的一致，卻似乎忽略了宙斯是一位無堅不摧、足以斗打奧林波斯山上所有神明聯合攻擊的神主（Olumpios）。〔34〕宙斯能打，并且有能力戰(zhàn)而勝之。此外，波塞冬關于他與宙斯份額（和aisa）均等的提法大概也并非完全沒有問題。作為一個部分，海洋的作用比不上同樣作為一個部分的天空，后者是全部神力和神權的象征。神居家奧林波斯，也居家天上；宙斯擁掌天空，實際上等于居高臨下，實質性（而非僅為象征性）地掌控包括大地和海洋在內的整個世界。中國為什么必須成為航天大國？除了服務于人類共同的科技事業(yè)，還有別的目的嗎？希臘神話總能給人以有益的啟示，過去如此，今天依然。
moira可以給人均等意義上的等同感。波塞冬或許正是因為受了它所包含的均等意義的誤導（亦即過分強調他與宙斯的等同），才敢于放膽抨擊宙斯的強蠻，大發(fā)議論。〔35〕moira使需要乃至合乎“情理”地擁有它的人（或擁有者）不致超越本分，得到應有的滿足。作為整體中的一員，人們分別從被分配的總量中獲得應該屬于自己的一份，所得即便不是十分公平，但大致上也可以達成公允，使人不致有太多反對或抱怨的理由。〔36〕國王阿爾基努斯的宮居里，人們正忙著整備食餐。他們備妥餐份（moiras），勻調酒漿（oinon），〔37〕整治完畢后伸出雙手，抓起面前的佳肴，食用個自的份額，吃得心滿意足。〔38〕餐會上，人們不是就著大鍋或成堆的食物各取所需，而是事先將食物分成大致公允的份額（moirai），使每個人都擁有自己的可以眼見的部分。部分的含量是有限的（即不是無限多的），但也是足夠的，可以滿足每一位就餐者食用的愿望。為了歡迎奧德修斯的到來，歐邁俄斯及其伙伴們（其時均不知來者就是他們的主人）殺烤了一頭養(yǎng)了五年的肉豬。〔39〕歐邁俄斯負責分放豬肉，“心知餐份應該公允（aisima, 
），將所有的烤肉分作七份，留出其中之一，開口作誦，祭祀女仙和邁婭的兒子赫耳墨斯，將其余的均分給眾人（tas d' allas neimen hekastōi）”。〔40〕他用頭刀割下的熟肉祭奉永生的神靈，倒出酒漿，“給奧德修斯，城堡的蕩劫者”，遞出酒杯，放入他的手中，然后坐下，“對著自己的份額”（moirēi, μο?ρη）。〔41〕歐邁俄斯的奴仆墨薩烏利俄斯負責分送面包（或面食），〔42〕其后大概也像別人一樣“伸出雙手，抓起面前的食肴”。〔43〕墨薩烏利俄斯肯定也有自己的份子（moira），享有七份食物中的一份，相關的上下文并不表明詩人或牧豬人歐邁俄斯有意對他有所歧視。moirai（份額、餐份）體現主客或就餐者之間的平等，說明就餐者享受著同等的待遇，得到了顯示人格和尊嚴的份子，亦即應該分屬于他們的部分。〔44〕墨薩烏利俄斯無需特別感激歐邁俄斯給他餐份，事實上詩人也沒有說他有過致謝的表示，因為每個就餐者都應該得到一份食物，這是他的別人不能，也不應剝奪的份子（或份額）。這個細節(jié)值得重視。七份食物中剩下的三份，大概屬于另三位與歐邁俄斯共事的牧豬奴。
我們說moira可以體現公平，但這并不意味著它必然或只能與公平或公正對等。宙斯的份額（或拈得的“部分”）是天空，顯然比波塞冬的份額海洋更具顯示神權的含金量。天空吞含高聳的奧林波斯，是神或執(zhí)政的奧林波斯眾神的居所。誰個擁掌天空，實際上便推而廣之地擁有了統(tǒng)治世界的權威，天空的主子實際上也是世界的霸主。烏拉諾斯（Ouranos）本身即為天空（ouranos），其子克羅諾斯繼他之后擁掌天空，宙斯推翻父親的統(tǒng)治，〔45〕取而代之，成為擁掌天空并由此順推掌控世界的“神和人的父親”。宙斯的“部分”通連最高貴和最顯赫的神權，本質上絕非波塞冬或哀地斯的“部分”可以與之比攀。宴會上，首領們通常享用均等的餐份，但任何事情都有例外。阿伽門農似乎可以隨心所欲地享用飲食，而王者中可以享受此類超份額待遇的至少還有治軍嚴謹的伊多墨紐斯。阿伽門農敬重伊多墨紐斯，允許他在宴會上“像我一樣”，想喝就喝，不受份額的限制。別的阿開亞將領們喝完份額后不能再添加，但伊多墨紐斯卻能隨心所欲，開懷暢飲，沒有限量。〔46〕阿伽門農和伊多墨紐斯可以超份額飲酒，表明他倆不受份額的限制，擁有特權。然而，人們飲酒，再多也會有個度，最終會有限量。此外，如果超份過多，其他首領們或許會有意見。阿伽門農和伊多墨紐斯也不會故意炫耀自己的特殊，實際宴飲中不一定必然超限，只是他倆可以不受限制，在需要的時候隨心所欲，“想喝就喝”。〔47〕
史詩英雄們都以能夠攻城拔寨為榮，憑借勇力和武功擄掠敵人的財富，被普遍看做是一種德或美德（aretē）。每打一次勝仗或掠劫一座城堡，阿開亞人都會有所收獲。戰(zhàn)后，首領們會分發(fā)擄掠得來的東西，想必會論功行賞，不會采用平均分配的做法。〔48〕奧德修斯乃一員著名的驍將，他的戰(zhàn)爭所得應該相當可觀，數量和“質”量上大概都不會比一般阿開亞將領們的所得遜色。〔49〕阿基琉斯聲稱自己戰(zhàn)時付出最多，但所得很少（oligon），而阿伽門農卻坐享其成，總是鯨吞戰(zhàn)禮（或戰(zhàn)利品〈geras, γ?ρα?〉）的大頭（polu meizon）。〔50〕阿基琉斯的抱怨顯然不是憑空捏造，但也可能含帶水分，有所夸張。作為阿開亞人中的頭號英雄，阿基琉斯不缺金銀財寶。只要看一看他在為祭奠好友帕特羅克洛斯而舉辦的賽會上的慷慨出手，我們便知他的富有，知曉他有多少一般將領可望而不可即的珍藏。在無需強調自己所得甚少的場合，他會有意無意地透露乃至炫耀自己財富的豐廣。面對前去勸說的三位阿開亞將領，他揚言要撤兵還家，“滿裝我的舟船（nēēsas eu nēas），駛向海洋”。〔51〕如此，“在第三天上”，他即可以回到土地肥沃的弗西亞。家鄉(xiāng)“有我豐足的財富”，然而“從這里我將帶回更多的（或另一批）東西（allon d' enthende），有黃金、絳紅的青銅、灰鐵和束腰秀美的女子”。〔52〕阿基琉斯承認，所有這些全都得之于分配（hass' elachon），〔53〕亦即他從戰(zhàn)后的分贓中所得的積攢。阿基琉斯英勇善戰(zhàn)，故而所得甚豐。財富或戰(zhàn)禮（geras）是衡量英雄們戰(zhàn)斗力的標準。老子英雄，兒子也不遜色。奧德修斯告訴已經在冥府里充當頭目的阿基琉斯，〔54〕他的兒子尼俄普托勒摩斯已經出落成一位智勇雙全的驍將。會場上，尼俄普托勒摩斯總是第一個發(fā)言，辯說的本領僅次于奈斯托耳和奧德修斯（本人）。〔55〕戰(zhàn)斗中，他從不龜縮在后頭，而是遠遠地沖在前面，殺倒眾多的敵人。及至木馬破城的關鍵之役，別人在巨大的馬身內雙腿發(fā)抖，淚珠滾涌，而他則手握劍把和沉重的槍矛，要求奧德修斯讓他投入戰(zhàn)斗。如此英勇善戰(zhàn)的年輕人，當然不會一無所獲、兩手空空地返回家門。“其后”，奧德修斯接著說道，“當我們攻陷了普里阿摩斯陡峭的城堡，年輕人帶著自己的份子（moiran）和足量的戰(zhàn)禮（geras）登上海船，安然無恙，既不曾被鋒快的青銅（chalkōi）擊中，亦不曾在近戰(zhàn)中被誰擊傷”，〔56〕平安返回故鄉(xiāng)。阿基琉斯的靈魂（psuchē, ψνχ?）居然還能“感覺”。聽過奧德修斯的介紹后，他心滿意足，邁開大步，穿越開滿阿斯弗德花的草原。〔57〕尼俄普托勒摩斯的份子（moira）是大批佳美的（esthlon）擄獲，亦即他的戰(zhàn)禮，他的所得當然多于普通士兵，恐怕也非一般的青年將領可以比肩。打贏一場大戰(zhàn)后，將士們大概都會有所收獲，然而份子（moirai）不會均等，應該有大有小，以體現上下有別和戰(zhàn)功的顯赫程度。尼俄普托勒摩斯戰(zhàn)功卓著，他的回報（moira）應該豐厚，應該能夠體現戰(zhàn)場上多勞多得的分配原則。奧德修斯想要告訴阿基琉斯并有意借此寬慰他的是，尼俄普托勒摩斯出類拔萃，在會場和戰(zhàn)場上享領榮耀；〔58〕他比別人有更多的付出，也得到了應有和豐足的回報。尼俄普托勒摩斯的moira（或geras）應該配稱并顯示他的身份，當然還有他在戰(zhàn)場上的價值。如果他的出類拔萃不在分得和積攢的戰(zhàn)禮（或財富）上有所體現，他的英烈從某種意義上來說就會失去可資衡量的物質標準，〔59〕他就不能到位地顯現自己的與眾不同。英雄們的geras（復數gera 〈γ?ρα〉）是屬于他們，且在史詩人物看來應該由他們當之無愧地所得的moira。有了這樣的moira，他們便可以展現自己作為人中豪杰的社會價值，耀祖光宗，受到伙伴們和國人的敬重。份額有時是均等的，有時則是不均等和無法實現均等的。份額涉及史詩人物的物質利益，與人的地位和戰(zhàn)功掛鉤。均分當然公平，但多勞多得其實也是一種公允，從付出與回報應該盡可能達成正比的角度來衡量，它其實還比“大鍋飯”式的“公平”更加貼近公平的本質。
一般情況下，勇士們打了勝仗后便有豐厚的回報，此乃史詩人物認定的游戲規(guī)則。打仗就是為了擄掠，否則誰會愿意出生入死，拿自己的身家性命冒險？然而，打了勝仗也可能沒有斬獲，至少對于千軍萬馬中的普通士兵，擄掠不豐的戰(zhàn)斗，也可能使他們中的一些人一無所獲。此外，奔赴特洛伊前線的鄉(xiāng)勇們并非個個都能或有資格參加戰(zhàn)斗。阿基琉斯復出戰(zhàn)斗前曾邁步海灘，高聲呼嘯，把以往通常不參加戰(zhàn)斗的后勤人員（包括留守海船的士卒和分管食品的人員等）也召聚到集會的地點。〔60〕不知這些人會后是否跟隨阿基琉斯出戰(zhàn)，但他們在那時之前并沒有參與真刀真槍的戰(zhàn)斗，大概是一個可以接受（至少是可以假設）的事實。既然沒有參加玩命的戰(zhàn)斗，大概就不能分得數量可觀的戰(zhàn)禮，即便能夠僥幸得到一點，收獲也會十分有限。〔61〕由此可見，對于阿開亞全軍，并非每個人都能從每一場戰(zhàn)爭中獲得屬于勝利者的份子。
三 命運與人生
戰(zhàn)爭如同賭博，有輸家，也有贏家。并非所有血戰(zhàn)疆場的人都能從戰(zhàn)爭中贏利，這一點我們剛剛說過。但是，每個人從一生下來便有了生命，不管多么短促，這是他與生俱來擁有并貫穿整個人生的“部分”，他者不可替代體驗，只能由擁享生命的（他）自己感受并走完人生的旅程。生命屬于每一個擁有生命的人。moira也表示人所與生俱來擁有的“部分”，可以解作“命限”，也可以解作“注定”或“命運”。命運給人生限時，使凡人只能“有限”地存活，只可能在生存的層面上擁有不能統(tǒng)括全部的“部分”（亦即屬于他的那部分人生）。長生者（athanatoi）或永生的神明（theoi）給世間的萬物規(guī)定了生存的時間（moiran）。〔62〕我們會由此想到，對于會死的凡人，神也規(guī)定或指定了他們活動或存活的時間，給他們有限的人生，也就是以生命形式體現出來的“部分”。神替凡人紡織生命或生存的命線，〔63〕使凡人從出生的那一天起便受到這根紡線的束縛，領受有限的人生。人的生命有限，有該死或命里注定必須中止一生的時候。人不想死，卻不可能不死；人只能“有死”。在史詩里，勇士們在戰(zhàn)斗中死去，接受命運的召請。〔64〕生命短暫，人生艱難，其中多有使人感覺痛苦與艱辛備嘗的壞事、難事和惡事的發(fā)生。人會變老，會生病，不得不以極強的耐力忍受各種病痛的折磨。所以，人的命運（moira, aisa）先天地具備悲苦的特點，艱苦和磨難構成了人生的基調。命運“固定”，但也經常含帶不測，這就使得人生中必然會出現這樣或那樣難以預料的不幸?！氨嗟姆踩恕背舜松虝?，還必須學會忍受多舛的生活，即便是他們中的最幸運者，也不可能指望全面和無限度地享受幸福。指望“全?！辈粌H徒勞無益，弄不好還會引來神的報復。神會妒忌人的幸福，這在后世基督徒看來不好理解，卻是希臘神話與荷馬神學里的一個不爭的事實。無論是執(zhí)政的奧林波斯神族，還是其他參政的非奧林波斯眾神，都無意成為人的道德楷模。
然而，命運也可以局部地體現出好的一面；就具體的個人而言，“好命”并非完全沒有可能，是一種可以期望因而也確實能給人帶來希望的東西。裴奈羅佩認為，喜好炸雷的宙斯無所不知（eu oiden apanta），主導凡人的命運，“人的幸運（moiran, ）或不幸（ammoriēn, 
）盡在他的料掌之中”。〔65〕moiran（moira的賓格形式）在此作“幸運”解，是為了與下文中的ammoriēn形成對比，含帶“好運”之意。我們注意到詩人沒有用一個表示“好”的形容詞修飾moira，而是讓該詞單獨表示“好運”或“幸運”的意思，可見moira有時也可以含帶褒義。奈斯托耳戰(zhàn)功卓著，且能健康地活到老年，一生中王統(tǒng)了三代臣民，〔66〕可謂是一個有福之人，詩人或許會認為他有一個令人羨慕的佳好命運。〔67〕墨奈勞斯對奈斯托耳之子裴西斯特拉托斯的才智大為贊賞，認為“人的親種（gonos aneros）一眼便可認出，倘若在他出生和婚娶的時候，克羅諾斯之子替他老子紡織富貴（olbon, ）”。〔68〕他羨慕奈斯托耳的幸福：得以安享舒適的晚年，生養(yǎng)了眾多心智聰穎且槍戰(zhàn)技巧過人的兒郎。〔69〕墨奈勞斯著重強調了自己的不幸，〔70〕盡管事實上他的“結局”將比奧德修斯更好，〔71〕比晚年幸福卻終將死去的奈斯托耳更能顯示神的關懷。作為海倫的丈夫，墨奈勞斯也是宙斯的女婿。〔72〕考慮到這一層關系，神將讓他永生，移居大地盡頭的厄魯西亞平原，享受無比舒適、安閑的生活。那里可真是一處連神都會心馳神往的仙境，“既無飛雪，也沒有寒冬和雨水，只有來自俄刻阿諾斯的不間斷的徐風，輕捷的西風吹拂，悅爽人的情懷”。〔73〕很難想象世界上真的會有這樣的福地；或許，連當年唱誦這些詩行的歌手們也不會確知它在哪里。但是，墨奈勞斯卻有這樣的好運，僅僅因為是宙斯的乘龍快婿，便能獲得別的王公貴族們連做夢都不敢奢望的長生不老的禮遇。不過，這里所說的“不敢奢望”或許是一件好事，對長生不老不抱幻想的人們，至少不會荒唐到派遣幾千人出海，前往想象中的仙境尋找實際上并不存在的靈丹妙藥。不奢望永生是一種明智，這一點我們將結合神學傳統(tǒng)，在本章第五節(jié)的開篇部分再作簡要的論述。
表示“命運”、“命定”或“限定”，荷馬還用了另一個詞，即moros（μóρο?）。〔74〕阿基琉斯出戰(zhàn)后，阿開亞人攻勢凌厲，直逼特洛伊城下。福伊波斯·阿波羅有心助佑特洛伊人，旋即進入“神圣的伊利昂”，唯恐阿開亞人沖破命運的制約（huper moron, 
），當天即把城池攻破。〔75〕破城自有命定的時日，亦即moros，在此之前若墻垣被搗，城池不保，便是先于或違逆命運（moros, moira）的規(guī)導。和moira一樣，moros經常含帶“險惡”，亦即“厄運”的意味。匠神赫法伊斯托斯感嘆自己無法改變戰(zhàn)事既定的結局，當“可怕的命運”（moros ainos, μóρο? ）降現時，不能替阿基琉斯擋開痛苦和死亡。〔76〕moros可怕、險惡，因此可指凡人生命的截止，亦即死亡，是對人的凡俗（brotos）或“會死”屬性的兌現。死亡是moros理所當然的體現。〔77〕對于凡人，moros是他們不能回避的生命的終結，是他們的命運（moira）。在涉及凡人有死的命運時，moros與moira基本等義。moira指人生的份子（或份額），指份子的有限性，也就是生命的必然和不允許避免的終結。赫克托耳知道，他會在命里注定的時刻死去，而在此之前，誰也不能超越他的命限（huper aisan, 
），搶奪他的生命。〔78〕除此之外，他還知道生命有始有終，凡人跳不出有生必有死的周期。至于命運（或死亡，即moiran），赫克托耳對妻子安德羅瑪刻說道，凡生中“無人（ou tina）可以掙脫躲避，無論是勇士，還是懦夫；人的命運在出生的時刻即已定下（epēn ta prōta genētai）”。〔79〕戰(zhàn)場上，勇士遇會自己的命運（aisa, moira），接受冷酷無情并習慣于通過死亡來終止人生的命運的擺布，獻出寶貴的生命。赫克托耳即便不會馬上死去，他的死期也已經在悄悄逼近；神將借用阿基琉斯的雙手把他殺除，以推動戰(zhàn)事的進程，兌現命運的“安排”。
英雄效命戰(zhàn)場，會在戰(zhàn)斗中死去，但也可能暴死于別的場合，成為自己的惡怒或不節(jié)制行為的犧牲品。這樣的死亡當然也是出于命運的既定，但詩人或許會想，假如當事的英雄能夠謹慎一點，能夠有所克制，此人便可能暫時避免與厄運的提前相會（亦即不期而遇），得以在充滿艱辛的人世上多活一點時間。然而，英雄還是死了，死的事實表明命運的冷酷發(fā)生了作用，英雄或遲或早，總會接受它的無法與之講理的裁奪，跳不出它的手心。特洛伊戰(zhàn)爭結束后，奧德修斯爭得阿基琉斯的甲械，忒拉蒙之子埃阿斯一氣之下自殺身亡，psuchē（靈魂、魂氣、命息）墜入哀地斯的府居。奧德修斯在冥府邊會見埃阿斯的靈魂，后者出于難以平息的盛怒，不予答理。奧德修斯好言寬慰，大概也算是有意做出某種形式的解釋，把事發(fā)的責任歸之于神的捉弄。他只字未提埃阿斯的莽撞（對于含冤死去的英雄這么說顯然會激化矛盾，加深怒怨），但也無意就自己當初的行為進行檢討（事實上他也沒有什么明顯的過錯），因為在他看來，“該受指責的不是別個（oude tis allos aitios），而是宙斯（alla Zeus），是他極度痛恨持槍的達奈軍勇，給你帶來了死亡（epi moiran ethēken）”。〔80〕奧德修斯把責任全部推給了宙斯，一則表明自己的無辜，二則也旨在消解埃阿斯以沉默表示的憤怒，此外大概還在深層次上“實話實說”，以他的方式揭示了宙斯意志的無處不在。宙斯控掌命運，既使它在埃阿斯身上兌現，又使英雄的死亡反過來證明命運的強悍。不知埃阿斯是否會認同奧德修斯的解釋。不管怎么說，事情已經做下，已經既成事實。人已死了，不可能復活。死亡不給人反悔的機會。埃阿斯以自己不理智的行為幫助宙斯實現了命運的“安排”，導致死亡（moira）的降臨，中止了自己雖然頗多苦楚，卻仍然能以血肉之軀直接感受到的不無幸福和快慰的人生。生命亮麗、鮮活，但命運晦黯、生硬、冷酷無情，是生命從來不需要道歉，也永遠不會感覺內疚的殺手。
四 命運與死亡
有死是人不同于神的最重要的區(qū)別性特征。人不是會活，而是因為有死而與神靈“分道揚鑣”。所以，在荷馬史詩里，moira有時即為moros，經常也就是thanatos（死亡）。moira在thanatos中得到最終和充分的體現，而thanatos也在moira的實踐中實現了對人生的最大也是最終的威脅。在這個意義上，moira和thanatos可以合二為一，成為一個不可分割的整體。死亡是“兇險的”、“可恨的”、“烏黑的”；命運也一樣，可以接受這些詞匯的修飾而絲毫也不會顯得過分。人之命運的中止即為死亡，而死亡的實現即為兌現了人的命運；命運與死亡你中有我，我中有你，二者合力主宰著人的生命（的中止），決定著人生的悲苦，以它們的方式無所顧忌地嘲弄著人的渺小。或許是為了有效反映moira與thanatos的同一而又互有側重、互為關聯的“本質”，詩人經常在史詩里連用二者，突出它們以死亡為結點的可怕以及對人生的無法擺脫的脅迫。
帕特羅克洛斯死后，埃阿斯要“嘯吼戰(zhàn)場的”墨奈勞斯找到安提洛科斯，請后者快步奔跑，把帕特羅克洛斯已死的噩耗稟報給阿基琉斯。〔81〕墨奈勞斯只好暫時離開戰(zhàn)場，臨行前囑咐兩位埃阿斯和墨里俄奈斯全力保護帕特羅克洛斯的遺體，念及“此人敦厚”，生前知曉善待所有的熟人朋伴，“如今死和命運（thanatos kai moira, 
）降臨”，〔82〕奪走了他甜美的人生。帕特羅克洛斯死了，遇會他的命運或死的厄運（moira），死亡和命運在此是同一種東西，表明英雄已戰(zhàn)死疆場，永遠地告別了人世。在伊薩卡，求婚人逼迫裴奈羅佩改嫁，但后者以必先織完一件披裹為由，白天織布，夜晚拆散，以此拖延時間。裴奈羅佩聲稱此物乃為老王萊耳忒斯所織，以備當讓人伸腿或把人放倒的死亡（thanatoio），當可悲的死之厄運（moir'oloē, 
）把他逮住時，能用此布為他裹尸。〔83〕求婚人信以為真，被聰明的裴奈羅佩蒙騙了三年。〔84〕詩人在此使用了moir'oloē…thanatoio（死亡的可悲的死運）這樣一個聽來有點“拗口”的表述，在一個表示“所有”的語法框架內精妙地實現了對死的雙重和等義的表述。裴奈羅佩的做法有它堅實的倫理基礎，那就是為了避免鄰里的阿開亞女子的譏責，不使她們責備為人媳婦的裴奈羅佩竟讓一位青壯年時代能征慣戰(zhàn)的老英雄，“死后連一片裹尸的織布都沒有”。〔85〕應該說，裴奈羅佩的借口堂而皇之，使求婚人無法隨便找到反對的理由。在《奧德賽》里，萊耳忒斯沒有遭遇死亡（thanatos），沒有遇會死的厄運（moira），倒是不走運的求婚人最終被浪跡歸來的奧德修斯盡數誅殺，死于“神導的命運（moir'…theōn）和自己放肆的行為”，〔86〕需要家人用織布遮羞他們被槍矛和箭矢捅破的尸軀。我們不便說詩人有意識地在此使用了反諷的技巧，但求婚人確實死得具有諷刺意義，以他們的方式歪打正著地旁證了詩人修辭技巧的高超。
在荷馬史詩里，經?？勺鳌懊\”解的還有另一個詞，即kēr（κ?ρ）。kēr與人的死運相關，因此與表示死亡的moira等義。詩人也用kēres thanatoio，其義與moira thanatoio相同。kēr可指生命的終結（telos thanatoio）。阿基琉斯告訴前來勸他出戰(zhàn)的首領們，母親塞提斯曾對他透露過有關命運的信息，說是他將帶著雙重的命運（kēras）遇會死的降臨（thanatoio telosde）。〔87〕如果繼續(xù)戰(zhàn)斗在特洛伊人的城邊，他將返家無望，卻可贏得永久的榮譽；而倘若返回家園（在當時的語境下，此舉意味著不聽奧德修斯等人的規(guī)勸，拒絕復出戰(zhàn)斗），他的榮譽和名聲將不復存在，卻可怡享天年，死的終期（telos thanatoio, τ?λο?θαν?τοιο）將不會匆匆來臨。〔88〕阿基琉斯提及的兩種方式（或選擇）均與死亡（kēr）有關，差別在于死期臨來的時間。當時的阿基琉斯或許會傾向于多活幾十個年頭，不愿因為出戰(zhàn)而不得不接受死亡的過早到來，但kēr畢竟是他的命運，即便能活到一百歲，最終也必須與之“會面”，不可能永久避開。kēr的含義既然可以等同于表示死亡的miora（亦即凡人必死的命限）和moros，那么它也就能像moira一樣，可與thanatos并立，共同構組死和命運的可怕以及對人的終極威脅。墨羅普斯通曉卜術，曾勸阻兒子阿德瑞斯托斯和安菲俄斯不要赴戰(zhàn)伊利昂，以免遭遇不測，無奈他倆不聽勸告，執(zhí)意統(tǒng)兵前往，任憑命運（kēres, 
）和烏黑的死亡（melanos thanatoio, μ?λανο? θανατοιο）引導。〔89〕按照荷馬的思路，老人的預測并非信口開河，戰(zhàn)事的進程應驗了他的話，而兩位年輕人確實戰(zhàn)死疆場，未能回家與鐘愛他們的父親團圓。鏖戰(zhàn)中，著名的槍手狄俄墨得斯殺了任憑命運和烏黑死亡領引的他倆（kēres gar agon melanos thanatoio），暴奪他們的靈魂和生命（thumou kai psuchēs, 
），剝搶了絢美的鎧甲。〔90〕命運并非因為痛恨阿德瑞斯托斯兄弟而見其殺害，終結人的生命只是它的“本能”舉動。命運自行其是，一切順其“自然”，無所謂人的意愿，不在乎（或體驗不到）人的感受，也不會為年輕生命的隕滅而感到惋惜。出于敘事的需要，也為了強化詩歌語言的表現力，詩人有時會說命運“驅使”、“引導”或“引領”一類的話，但這些經常并不暗示詩人相信命運有明晰的目的意識和縝密思考的能力，居心叵測地對事態(tài)的進程做出刻意的安排。
戰(zhàn)場是屠人的地方，所有參戰(zhàn)的勇士們都會面臨死亡的威脅。阿基琉斯囑咐帕特羅克洛斯不可戀戰(zhàn)，一旦打退船邊的特洛伊人，便要撤兵回返。但是，血戰(zhàn)中的帕特羅克洛斯殺昏了心智（或許這也是神導的命運使然），〔91〕忘卻了阿基琉斯的叮囑。詩人似乎對此深表惋惜，認為假如他能聽從阿基琉斯的囑咐，便可逃避兇險的命運（kēra kakēn, ）和烏黑的死亡（melanos thanatoio）。〔92〕顯然是出于對帕特羅克洛斯的同情，詩人講說了此番表示良好意愿的話，雖然帶有“馬后炮”的意味，或許也含帶幾許相信凡人有可能僥幸超越命運冷酷控掌的心理。然而，良好的愿望不能代替殘酷的現實。事實上，詩人顯然知道帕特羅然洛斯不會有那樣的好運，可以從死里逃生，因為宙斯的心智（noos, νóο?）總是強似凡人，他會親自（autos）激勵某人苦戰(zhàn)，“一如現在”，在帕特羅克洛斯的心里“激發(fā)狂勇”。〔93〕如果真是宙斯有意發(fā)揮作用，干預戰(zhàn)事，帕特羅克洛斯即便有十條性命，恐怕也難以抗拒，只能在瘋狂沖殺之余一死了之。宙斯的意愿經常也就是凡人的命運。臨死前，帕特羅克洛斯沒有說宙斯親自動手（宙斯無需對凡人大動干戈）將他殺倒，而是頗為精準地道出了問題的“癥結”：是狠毒的命運（moir'oloē）和萊托之子（即阿波羅）把我殺害。〔94〕帕特羅克洛斯未能逃脫兇險的命運（kēra kaken），死于阿波羅、歐福耳波斯、赫克托耳與狠毒命運（moir'oloē）的聯手攻擊。然而，決定帕特羅克洛斯之死的主要還是強悍的命運（kēr, moira）。若非命運使然，阿波羅和赫克托耳等也不能強行違背，超越命運行事，把他置于死地（thanatos）。有趣的是，帕特羅克洛斯于臨死前還警告赫克托耳，要他牢記在心，“你自己（autos）亦來日不長，死亡和強有力的命運（thanatos kai moira krataiē，
）已站臨你的身邊，你將死于阿基琉斯的手下，他乃埃阿科斯豪勇的后代”。〔95〕瀕臨死亡的凡人會擁有某種預言的能力。〔96〕或許是對生命終止的補償，奄奄一息的凡人有時會料事如神，告示事態(tài)發(fā)展的結局或走向。帕特羅克洛斯的預言不久以后便得到兌現，赫克托耳果然被命運抓捕，被替好友報仇的阿基琉斯殺死。〔97〕
kēr和thanatos經常是同一種東西，二者中的任何一個降臨凡人，便足以使人斃命。詩人有時連用二者，既為迎合（詩歌）格律的需要，也有表示強調的用心。命運是“兇險的”（如kēra kakēn），〔98〕死亡亦然。同樣，“烏黑的”既適用于修飾死亡（比如melanos thanatoio），〔99〕也適用于形容命運（亦即死的命運或厄運）。普里阿摩斯之子魯卡昂命運險惡，可謂多災多難。他被阿基琉斯抓過，賣作奴隸，歷經艱辛后回到家鄉(xiāng)，卻又和阿基琉斯在戰(zhàn)場上狹路相逢。懵里懵懂的他意欲搶抱對方的膝蓋求饒，心想僥幸“躲避兇險的死亡（thanaton te kakon）和烏黑的命運（kēra melainan）”，〔100〕再次絕路逢生。他悲嘆自己“一定受到父親宙斯的憎恨”，讓狠毒的命運（moir'oloē）“又把我送到你的手上”。〔101〕注意魯卡昂用了moira一詞，含義完全與上文提到的kēra（即kēr）相同。稍后，倒霉的魯卡昂又稱自己逃不出阿基琉斯的手心，“既然某位神靈（daimōn）把我?guī)У侥愕纳砼浴薄?sup>〔102〕看來，普里阿摩斯的這個兒子似乎無意明確區(qū)分神（daimōn, δα?μων）和命運（moira, kēr），慌亂中不假思索卻也不致引起誤解地把二者當做是同一個實體的不同說法。〔103〕阿基琉斯勸他別再抱有僥幸存活的心想，告訴他其時與自己（指阿基琉斯）照面的特洛伊人都將死去，所以大可不必如此悲傷。帕特羅克洛斯“遠比你出色”，而此人已經死亡。〔104〕阿基琉斯還提到自己的出類拔萃，并稱即便如此，他也逃不脫死亡（thanatos）和強有力的命運（moira krataiē），最終將戰(zhàn)死疆場。〔105〕命運經常就是死亡；它是強有力的（krataiē），連人中戰(zhàn)力最強的豪杰阿基琉斯也只能在它面前俯首就擒，無法與之抗衡。阿基琉斯沒有像魯卡昂那樣分別稱死亡和厄運為“邪惡的”和“烏黑的”，〔106〕但他肯定熟知，并且會贊同這樣的提法。命運是“強健的”、“烏黑的”，這一點對于所有的人都一樣。魯卡昂和阿基琉斯都并列使用了命運和死亡，不同之處在于魯卡昂用了兩個飾詞，而阿基琉斯只用了一個（并且用krataiē“取代”了魯卡昂的melainan）。此外，魯卡昂用了kēr，而阿基琉斯的用詞則為與之等義的moira。作過一番“解釋”后，阿基琉斯拔出利劍，殺了魯卡昂。〔107〕魯卡昂遇會了自己的命運。這層意思的另一種表達方式是，阿基琉斯順應命運既定的“安排”，把魯卡帶到了生命的結點。阿基琉斯“幫助”魯卡昂兌現了自己的命運。摯友帕特羅克洛斯之死使阿基琉斯殺人近乎瘋狂。他揚言要把戰(zhàn)場上的特洛伊人斬盡殺絕。即便有河神護佑，特洛伊將士也全都難逃被宰的下場，用阿基琉斯的話來說便是，“你們都將死于兇險的命運（kakon moron）”。〔108〕特洛伊人將被阿基琉斯誅殺，但英雄卻說他們都將死于邪惡的命運，由此我們可以看出他已把自己放在了“代表”命運發(fā)威的位置，至少是部分地把自己的戰(zhàn)功歸到了命運的名下。此外，魯卡昂和阿基琉斯都認為神力在暗中編排并掌控戰(zhàn)事的進程，〔109〕由此我們還可以看出命運和神靈隱隱約約的聯手，看到在人生的凡人難以窺測的深層，神和強有力的命運（以各自的方式）忽明忽暗地操縱著人的充滿艱辛和多災多難的生活。〔110〕通過人物的感受，詩人告訴我們這樣一個“事實”：除了命運和死亡的并列，至關重要的還有命運與神或神力的并立。當命運有效發(fā)揮作用時，詩人希望人們也意識到命運的展開和兌現不是“孤立”的現象，不會沒有若隱若現的強大神力或神意的支持。
命運執(zhí)拗、倔頑、強悍，加之全程和同步伴隨人生，所以一般不能超越。但是，命運的武斷并沒有發(fā)展到絕對的地步，并沒有唯我獨尊、我行我素到不能容忍例外。在荷馬看來，命運是武斷的，可恨的，不能公開與之討價還價的，但也是順應“自然”的，有必要存在且可以暫時或局部地容忍逆轉和被抗違的。上文談到，出于同情，詩人認為帕特羅克洛斯本該聽從阿基琉斯的囑咐，見好就收，不要戀戰(zhàn)，如此許能躲避“邪惡的命運和烏黑的死亡”。〔111〕盡管戰(zhàn)事的進展沒有按照詩人的意愿進行，但他的良好愿望表明凡人有可能，或者說有微弱的可能，在危急關頭憑借自己的睿智和超常的努力，暫時和局部地擺脫命運的制約，以與己有利的方式暫時改變自己的命運?？上簯?zhàn)中的帕特羅克洛斯已處于神志不甚清醒的狀態(tài)，〔112〕既沒有想到阿基琉斯的勸告，也不可能對自己的處境做出明智的判斷。他以一位悲劇英雄的超強勇敢，強勁地推動著自己悲苦命運的兌現，以最大的決心和毅力做著違反自己根本利益的蠢事，以非常積極的態(tài)度幫助命運結束自己按其本意來說不愿結束的生命。他不顧一切地奮勇沖擊，在實踐自己悲苦命運的同時，誤以為能夠攻破特洛伊城樓，愚蠢地做著違拗命運的傻事。阿波羅喝令他退回去，因為由他破襲城池不是命運的既定。〔113〕帕特羅克洛斯顯然已經掉入了心智迷惘的陷阱。他的愚笨是雙重的：一方面身不由己地積極配合自己的命運，主動索取死亡，另一方面又違逆戰(zhàn)爭發(fā)展的進程，試圖提前迎來特洛伊城的命運，在一個不可能破城的時機，以錯誤人選的身份（特洛伊城不該由他攻破）發(fā)瘋似地攻城。帕特羅克洛斯愚蠢，但蠢得“可愛”，蠢得讓人同情。在本文第五節(jié)里，我們將從另一個角度入手，解析他抗爭命運的勇氣和意義。
從帕特羅克洛斯的不幸，我們會聯想到赫克托耳的固執(zhí)（和事后的嘆悔）。阿基琉斯復出戰(zhàn)斗前，特洛伊智囊普魯達馬斯曾勸他撤兵城內，在墻頭以逸待勞，迎戰(zhàn)并擊退阿基琉斯的攻擊。〔114〕然而，赫克托耳自恃強悍，不聽忠告，拒絕撤兵，〔115〕失去了保存自己和有效護衛(wèi)城邦的良機。當決斗的時機來臨，赫克托耳將不得不與阿基琉斯在特洛伊城前分出高低時，可憐的他心里忐忑，后悔當初沒有聽從普魯達馬斯的勸告，嗟嘆“否則該有多好”（polu kerdion）。〔116〕能在城里居高臨下抗擊阿基琉斯的進攻，不失為一種良策。連赫克托耳不懂軍事的娘親也勸他這么去做，〔117〕但作為統(tǒng)兵首領的赫克托耳卻一意孤行，坐失良機，既害了自己，也使城邦蒙受了損失。當時沒有神力或命運在赫克托耳身邊或“心里”發(fā)揮作用，從相關的上下文來看，他之所以留在城外完全是出于一種自主的決斷。〔118〕詩人沒有說赫克托耳退回城里是抗拗命運；他若真的撤兵城里，或許還可能順從了命運在那個時候愿意提供的機會，至少是積極回應了它所提供的一種可能。〔119〕如此，盡管赫克托耳最終還會順應命運，被阿基琉斯擊殺，但他至少還能多活幾時，亦可為特洛伊保存更多護城的有生力量。赫克托耳是可以有所選擇的，命運似乎并沒有強制他留在城外。遺憾的是，英雄選擇了即時與阿基琉斯對抗并由此提前遭遇死亡的厄運，未能以足夠的睿智，盡可能地利用命運有限的彈性，堅持到沒有進一步“商量”的余地，也就是必須死的時候才獻出自己寶貴的生命。赫克托耳后悔了，他后悔得并非沒有道理。如果及時退回城里，哪怕是在聽了父母的勸告后行動，他就可以避免與阿基琉斯對陣的尷尬，并進而僥幸超越（當然只能是暫時的）在那個時刻戰(zhàn)死的命運。不過，赫克托耳畢竟比帕特羅克洛斯幸運。他知道后悔并且也體會到了后悔帶來的心智上的明晰，不像帕特羅克洛斯那樣被神力攪亂了自己的心智，迷迷瞪瞪地只顧殺人，不僅未能推遲烏黑死亡的來臨，而且也沒有給后悔留下一丁點兒的時間。
五 daimoni isos
人不是神，不具備成神的命運。不死是神的屬性，卻與人的命運無關。從這個意義上來說，奢望長生不老有違人的moira，不是人之族類屬性的正當體現。這是一種認識論意義上的睿智，它能幫助人們杜絕一些非分之想，不做那種試圖追求長生不老的蠢事，放棄成仙的奢望。后世西方君主中少有熱切追求成仙者，這與他們所繼承的神學傳統(tǒng)不無關系。永生不是可以通過奢望實現的，永生的神從不奢望自己長生不老。就像14世紀的英國經院哲學家奧卡姆（William of Ockham）試圖切斷傳統(tǒng)形成的神學與哲學（和科學）之間你我不分式的連通（這一取向在康德哲學里達到了極致），荷馬和他的同行們確定了人與神之間的界限，范疇性地打斷了凡人成仙的念頭。我們知道，奧德修斯到過地府（準確地說，是到過地府的邊沿）。在蘇美爾史詩《吉爾伽美什》（至遲完成于公元前2000年）里，主人公吉爾伽美什也造訪過地府。但是，二者前往地府的目的不同。吉爾伽美什是為了尋找長生不老的靈丹妙藥，而奧德修斯則是遵從女仙基耳刻的指令，聽取泰瑞西阿斯關于“如何返家”的忠告。由必要指出的是，這種不同反映了觀念上的差異，應該引起人們的重視。吉爾伽美什是那樣熱切地追求長生不老，而在《奧德賽》第五卷里，奧德修斯雖然實際上得到過這樣的機會，卻斷然地予以了拒絕。盼望著能早日回家與妻兒團聚或許是他拒絕成仙的主要原因，但蟄伏在潛意識里的族類和人的“命份”意識，大概也會在那種時候發(fā)揮作用，阻止他放縱驕橫（hubris），接受有悖于凡人族類屬性的長生不老。西方學者們注意到了《吉爾伽美什》和《奧德賽》情節(jié)中的某些相似之處，認為《奧德賽》的作者沿用了《吉爾伽美什》里的某些“事件”（比如說讓主人公下行地府）。應該說，學者們的研究取得了豐碩的成果，其中不乏出彩之處。然而，他們在熱衷于“求同”的時候往往較少關注差異，忽略了我們在上文中指出的這一點“迥異”，或者說迥然不同。很少有人能夠想到，東西方人文傳統(tǒng)會在它們的史詩里出現這樣的觀念差異，而我們會在這里找到一個絕佳的展示東西方文化分道揚鑣的例證。
在荷馬看來，凡人應該“認命”，恪守自己的本體屬性，不作非分之想，斷絕成仙的念頭。但是，凡人不能成神，卻可以像神，不僅在相貌上，而且在戰(zhàn)力上也可以接近神明。凡人的（戰(zhàn)斗）激情和戰(zhàn)力若能超越通常被人力所限的水平，便可達到或接近“非凡”的水準，沖破一般意義上的命運對人力的限制。戰(zhàn)場上，狄俄墨得斯朝著特洛伊驍將埃內阿斯猛撲，明知阿波羅用雙手懸護對手，但他毫不退卻，哪怕迎對強健的神明（theon megan），決心殺掉埃內阿斯，搶剝光榮的鎧甲，勇往直前。〔120〕一連三次（tris），他發(fā)瘋似地沖闖，意欲殺擊，一連三次（tris），阿波羅將閃亮的盾牌打到一邊。“但是，當他像一位神靈（daimoni isos, ），第四次（tetarton）進逼時”，遠射手阿波羅發(fā)話，用可怕的吼聲威脅。〔121〕阿波羅對他說了些什么呢？對于一位“像似神靈”（daimoni isos）〔122〕的凡人，阿波羅要做的當然是提醒他記住人的凡俗，亦即有死的屬性。其時的狄俄墨得斯確實已經瘋烈到了“忘我”的地步，用阿波羅的話來說，便是（此人）“甚至敢與父親宙斯打斗”，〔123〕已經徹底忘卻了人的局限，把自己等同于神靈（daimoni isos）。〔124〕所以，阿波羅正告他不要癡心妄想，試圖與神攀比心計，因為神靈不死，神和人不屬于同一個族類。〔125〕狄俄墨得斯當然不是神靈。但是，在那種場境里，詩人認為他看起來已經像神——連高貴的阿波羅也稱他近似或等同于神靈（daimoni isos）。*事實上，他已刺傷女神阿芙羅底忒的手腕，并且似乎也沒有小心謹慎到真的把強有力的阿波羅放在眼里。在那個時候，圖丟斯之子狄俄墨得斯似乎已超脫了人的凡俗，達到了超人的境界，沖打并且刺傷神明。若在平時或一般情況下，與強有力的神明開打是一件不可想象的事情，〔126〕但在戰(zhàn)爭中，在戰(zhàn)場上的某些特定時段和場境里，人間的勇士們卻可能在神的認同下客觀上暫時超越人的凡俗，展示并集聚人性中“像神”的少許精華，把人的能量發(fā)揮到超人的極致，使之貼近于神性的邊緣。
盡管daimoni isos可能是一種應景的程式化表述（因此是一個formula），詩人卻并不隨隨便便地把任何一位善戰(zhàn)的英雄等同于神靈（daimoni isos），也不認為人可以無緣無故，或隨心所欲地挑戰(zhàn)自己的極限。狄俄墨得斯之所以兇猛異常，敢于刺傷女神阿芙羅底忒（也是宙斯的女兒），〔127〕以后又投槍扎入戰(zhàn)神阿瑞斯的肚腹，〔128〕是因為他有雅典娜的慫恿、督勵和親自出面幫忙。〔129〕倘若沒有雅典娜的助佑，我們很難設想此人能夠或敢于投槍扎捅阿瑞斯的肚腹，使他痛得“像九千或一萬個軍勇一齊呼喊”。〔130〕此外，若無雅典娜的幫佑，狄俄墨得斯即便能夠刺傷阿芙羅底忒，估計也難以逃脫后者的報復，躲不過離她不遠的兄弟阿瑞斯的懲罰。帕特羅克洛斯屬于另一種情況。宙斯在他心里激起狂勇（thumon），讓他殺人，不是為了給他增添榮光，獲勝后返回阿開亞人的船旁，而是為了召來他的死期（thanatonde kalessan），讓他殺人然后被殺。像狄俄墨得斯一樣，帕特羅克洛斯的沖殺受到阿波羅的阻擊。一連三次，他爬上高墻的突角，但一連三次，阿波羅將他打回。〔131〕事不過三。當帕特羅克洛斯發(fā)起第四次沖擊，“像一位神靈”（daimoni isos），阿波羅高聲喊話，告訴他休想破城，因為這不是命運的既定（ou…aisa）。〔132〕特洛伊城不會被帕特羅克洛斯攻破，也不會被遠比他強健的阿基琉斯破襲。〔133〕命運“無意”把這份榮耀送交給兩位英雄；換言之，他倆命里注定不能爭獲破城的巨大光榮。勇士們戰(zhàn)功的大小受自身能力的限制，更與命運的“安排”密切相關。
當凡人超越自己的本分或悖逆命運的限定，有意無意地攻擊神明，試圖做到不該由他們做到的事情時，神既可以直接予以懲罰，〔134〕也可以像阿波羅所做的那樣，不給予立竿見影的酷懲，而是代之以嚴厲的警告，迫使當事的凡人放棄原有的想法或做法，在神力面前退避。神的警告帶有“提醒”的意味。此類警示言簡意賅，能夠涉及問題的本質。在威脅狄俄墨得斯時，阿波羅要他記取人和神屬類上的不同。凡人腳踩泥地（換言之，會死），而神卻高踞天上，遠離凡俗，可得永生。阿波羅想要告訴狄俄墨得斯的其實是這樣一條真理：認識你自己（亦即認識人的凡俗本性和局限，不要忘乎所以）。〔135〕面對帕特羅克洛斯的瘋狂沖擊，阿波羅揮舞起另一條撒手锏，抬出了命運（aisa, 
）的通常不容違逆或更改的既定。凡人不能違逆命運，而違抗命運辦事的人，也注定不能成就偉業(yè)。阿波羅大概想提醒帕特羅克洛斯認清命運的限定，不要做違逆命運的事情，因為命運（aisa）的能量通常會遠遠大于凡人試圖沖破命運圈限的努力。如同應該認識自己一樣，凡人也應該認識或試圖認識命運。聽罷阿波羅的警告后，帕特羅克洛斯停止攻擊，退出一大段距離。〔136〕然而，帕特羅克洛斯并沒有徹底清醒。稍后，他又投入戰(zhàn)斗，壓根兒沒有想到應該見好就收，退兵回到阿開亞人的營地?；蛟S是宙斯的慫恿仍在發(fā)揮作用，或許是個人英雄主義的澎湃激情驅使他超乎尋常地發(fā)揮自己的戰(zhàn)力，勇士撲向特洛伊人，“以迅捷的阿瑞斯般的果敢”，一連三次發(fā)起沖擊，發(fā)出粗野的嚎叫，每次都殺死九名軍男。〔137〕英雄殺性大起，近乎瘋狂。當他第四次勇猛沖擊，像似神靈（daimoni isos），“生命的終結，帕特羅克洛斯”——詩人感嘆道——“已在此對你顯現”。〔138〕阿波羅沒有再次給他機會。他行至帕特羅克洛斯身邊，不再言語，而是伸手掌擊英雄的肩膀，致使他目力昏糊，為他不久后的死亡創(chuàng)造了“條件”。〔139〕帕特羅克洛斯沒有狄俄墨得斯幸運。他兩次遭遇阿波羅的干預，并在第二次相遇時遭到神的親自拍打，事實上決定了他的必死無疑。然而，帕特羅克洛斯的勇氣值得我們敬佩。他敢于挑戰(zhàn)人的極限，（無意中）把自己放到了“像似神靈”（daimoni isos）的位置上，在阿波羅和人間英雄們的聯手攻擊下，〔140〕像一位真正和頂級的英雄找到自己的歸宿，呼呼隆隆地倒下，戰(zhàn)死在勇士爭奪榮譽的疆場，犧牲在他們應該效命的地方。詩人對帕特羅克洛斯的壯舉和死亡注入了深切的同情，充分肯定了他的戰(zhàn)力，甚至認為在英雄的帶動下阿開亞人有機會超越命運，攻破特洛伊城，若非福伊波斯·阿波羅親自出馬，鼎力相助，“在筑造堅固的城樓上站立”。〔141〕凡人有可能暫時地像似或等同于神明，但這會遭致神的反感和攻擊；凡人也有可能非常例外地超越命運（即改變事態(tài)發(fā)展的既定走向），但神靈通常會及時阻止他們哪怕是無意識地達到自己的目的。
英雄并非必定需要神的助佑（或受神的催促）才能做到daimoni isos。沒有神的助戰(zhàn)，阿基琉斯也能殺死眾多特洛伊戰(zhàn)將，包括普里阿摩斯最小的兒子、“神一樣的”（antitheon）波魯多羅斯。〔142〕眼見兄弟被殺，赫克托耳不愿繼續(xù)在兵群里逗留，而是闊步向前，“像一團烈火”，迎戰(zhàn)阿基琉斯。〔143〕他平持槍矛投出，但雅典娜輕輕一吹，將其撥離光榮的阿基琉斯，折回到卓越的赫克托耳身邊。〔144〕其時，阿基琉斯勇猛沖擊，狂烈（meneainōn），意欲殺他，但阿波羅輕松抱住赫克托耳，將其裹入一團濃霧之中。〔145〕作為神明，阿波羅只需略施神功，便可救下赫克托耳。一連三次，“捷足和卓越的”（podarkēs dios）阿基琉斯手握槍矛朝著對手沖殺，但一連三次，他只能對著濃霧擊打，無法觸及對手的皮肉。〔146〕阿基琉斯不肯罷休，第四次發(fā)起沖擊，“像一位神靈”（daimoni isos），〔147〕但也仍然無法奏效，氣得他只能喊出“長了翅膀的話語”，表述了心中無可奈何的煩憤。阿基琉斯知道是阿波羅救了赫克托耳，只能暫且放過對手，轉而擊殺別的特洛伊軍勇。〔148〕稱阿基琉斯為daimoni isos，自然是詩人的評價，英雄自己未必能意識到這一點。然而，阿基琉斯雖然“狂烈”，卻沒有像帕特羅克洛斯那樣，被宙斯攪亂心智。〔149〕他始終保持著清醒的頭腦，以一位超一流戰(zhàn)將的兇猛連續(xù)擊殺特洛伊人。英雄出槍扎入德魯俄普斯的脖子，揮劍將德慕科斯劈殺，〔150〕之后又把銅劍砍入厄開克洛斯的腦門中央，熱血把整條劍刃澆得滾燙，“幽黑的死亡和強有力的命運（porphureos thanatos kai moira krataiē）合攏了他的眼睛”。〔151〕阿基琉斯奮勇砍殺，把死亡（thanatos）和命運（moira）帶給厄開克洛斯（以及眾多特洛伊戰(zhàn)將），僅憑一己之力，給特洛伊全軍造成重大的傷亡。這位阿開亞聯軍的頭號英雄確實已經殺得出神入化，詩人稱他“像似神靈”，〔152〕形容他“宛如兇莽的烈火”，并進而對火的氣勢附帶進行了描述。〔153〕阿基琉斯daimoni isos，當之無愧。然而，正如我們在上文中指出的，“像似神靈”（或等同于神靈）并不意味著就是神明；人和神根本的族類區(qū)別不會因為daimoni isos而被實質性地否定，不會因為人的一時殺性大起和戰(zhàn)功卓著而被一筆勾銷。人就是人，不是神，即便能暫時做到daimoni isos，也不能永久性地抹去依附于人的，或者說與生俱來的凡俗本性。就在說及阿基琉斯daimoni isos之前，詩人提到過阿波羅——“作為一位神明”（hōs te theos, 
）——救護赫克托耳的舉動，稱他輕輕地抱護著這位特洛伊人的一流戰(zhàn)將（也是普里阿摩斯最強健的兒子），使其死里逃生。〔154〕在凡人面前，神力游刃有余。阿基琉斯竭盡全力，再三沖搡，盡管已經“像似神靈”，卻依然不能得手，無法如愿以償地殺傷赫克托耳。與之相比，阿波羅卻只消略施神威，“極其輕而易舉地”（rheia mal'）〔155〕救護赫克托耳，輕松達到預期目的。神（theos, θεó?）和“像似神靈”（daimoin isos）就有這樣的區(qū)別。〔156〕無怪乎阿基琉斯會適時放棄擊殺赫克托耳的努力，轉而追殺別人，并稱今后“我會勝你”，“倘若（ei）我的身邊也有一位助佑的神祇（tis…theōn）”。〔157〕
六 超越命運
命運決定人的前途，決定事變的進程和結局。對于史詩人物，命運是“硬道理”，是在一般或非特殊情況下不能，也不應改變的事態(tài)的生成和發(fā)展程序。奧德修斯歷經千辛萬苦，最終回到家鄉(xiāng)，那是因為他命里注定能夠，或者說他的回歸是命里注定的事情。神（或宙斯）定導的命運安排他的一生，包括讓他歷經苦難，最終回返故里。應該記住的是，命運只是履行自己的“義務”，不會替奧德修斯著想，但神的參與會使這種不訴諸感情的狀況得到一定程度的改變。詩人大概會傾向于認同，宙斯在原則上參與了奧德修斯命運的“制定”。宙斯和命運共同主宰著他的一生，決定著他將會遭遇或經歷哪些重大的事件。倘若命運注定奧德修斯能夠與家人團聚，他就不會像他的伙伴們那樣，慘死在回歸的途中。〔158〕宙斯的意志常常代表，或者說有時就是命運。雅典娜請求宙斯讓奧德修斯離開卡魯普索的海島，回歸鄉(xiāng)里。宙斯欣然同意，告訴雅典娜此人能夠返回故鄉(xiāng)和頂面高聳的房居，與親友們團聚，因為這一切正是命運的指歸（moir' esti, ）。〔159〕命運不可違逆。宙斯似乎在按命運既定的進程辦事，但同時也指出此乃神的（實際上是他的）諭示，是一個不受挫阻的決定（nēmertea boulēn）。〔160〕宙斯的意志和命運的指歸在此實現了合二為一。對于神（或宙斯）與命運的關系，詩人的認識有時會趨于模糊，但總的說來還算合乎“情理”，通常不會妨礙讀者的理解。歸途中，奧德修斯歷經坎坷與艱辛。〔161〕他受過庫克洛普斯（即波魯菲摩斯）的欺凌（當然最終還是后者倒霉），但也在埃俄洛斯的國度受到熱情招待，國王為他的回歸提供了便利。〔162〕事情看來會有一個佳好的結局，〔163〕但風云突變，伙伴們的好奇心和愚蠢使奧德修斯功虧一簣。〔164〕詩人批評了伙伴們的愚蠢，但在介紹奧德修斯總結回歸的歷程時卻公允地指出，英雄之所以不能在那個時候還鄉(xiāng)，是因為命運（aisa）注定那時不是他回抵家鄉(xiāng)的時機。〔165〕伙伴們的節(jié)外生枝看似偶然，實則有著必然的依據。奧德修斯不應（或不能）在那時回家，所以即便伙伴們不打開風袋，使海船被刮回埃俄利亞，他們大概也會干出別的蠢事或惹出別的麻煩，致使回歸之事一波三折。奧德修斯大概也知道命運暫時不濟，故而沒有徹底灰心喪氣。他想到過一死了之，但最終還是選擇了忍耐，“用披篷蓋住頭臉，躺倒船面”，任憑狂風把航船刮回埃俄利亞的海灘。〔166〕
鄂公網安備 42010302001612號