前　言

一般說來，所謂“前言”，即為寫在書前的短文，其體例類似于序或序言，可以起一點導讀的作用，所謂“序以建言，首引情本”（《文心雕龍·詮賦》）。為了便于讀者朋友們比較準確地把握和理解書稿的主旨，筆者已在各章前附設了“本章內容提要”，也就是說，在一定程度上已經由這幾篇“提要”代為履行了前言的功能。然而，既然是書，就總要有一篇無論是叫做“前言”，或是“序言”或“導論”之類的簡介，缺了它似乎終歸像是留下了一份遺憾。那么，寫什么呢？由于已經有了各章的內容提要，比較穩(wěn)妥和明智的做法，大概是提綱挈領地著重介紹一些內容提要里沒有說及而事實上又比較重要的內容，以便有效利用“前言”所提供的篇幅，既可適當突出“內容提要”因囿于篇幅而無法涵蓋的某些要點，也可與之前后呼應，有所關聯(lián)，在內容的提示上互為阡陌，形成互補。

本書的第一章討論荷馬的命運觀。命運（moira＜＞, aisa ＜α＞）的核心含義是“份額”和“分配”，是屬于并應該由接受方保有的“分子”。死亡乃人的命分，而人不會選擇死亡。然而，命運是可以認可選擇的，它所展示的限制里，帶有“均衡”、“公平”和“秩序”的含義。命運（moira）不是一個孤立的概念，它經常是人對世界之認識的諸多“看法”的混合或總和，很難確切釋譯。一個詞匯可以同時混含諸多意思，這既是它的重要性，也是它的古舊性質的體現(xiàn)。mythos＜＞、logos＜λóγο?＞和physisi＜φ?σι?＞如此，moira也一樣。不過，與mythos和logos不一樣的是，作為一個詞匯，moira消失了，也就是說，沒有在西方現(xiàn)代主流語言（如英、法、德、俄語等）中衍生并生存下來?；蛟S，正是在這個意義上，或許還出于對它的“混合”之美的追思，S. Weit感嘆“西方世界痛失了這一觀念，甚至沒有一個與它對等的詞匯”（參考本書第一章注17）。命運（moira）所包含的“份額”、“公平”和“限制”的意思，此外，還有與之相關的“拈取”或“抓鬮”（參考《伊利亞特》15.190—192）的外延和配套含義，應該引起我們的重視。有必要指出的是，古代中國人所說的“命”也蘊含“限制”之意：“所謂‘命’，是指限制和制約?！保▌⑽等A、趙宗正主編《中國儒家學術思想史》，第180頁）

在古希臘人的神學觀里，命運可以是一位或幾位女神，而無論是以女神還是非女神的“形式”存在和“出現(xiàn)”，moira（或復數(shù)moirai）都對崇尚天馬行空、我行我素的神主宙斯構成了強有力的制約。命運參與了古代權力圖譜及其運作模式的構建。我們不便斷言命運、宙斯（和阿波羅、雅典娜）以及某些老輩神祇（和復仇女神等）三方，構成了西方最古樸的“三權分立”的政制模式，但荷馬史詩至少為我們提供了進行如是聯(lián)想的線索，則大概是一個可以得到文本“驗證”的實事。荷馬史詩的作者顯然已開始考慮如何對最高權力進行制衡的問題。作為一種極為古老的制約力量，命運（moira）可以指世界乃至宇宙的秩序（Μ. P. Nilsson, A History of Greek Religion，第169頁）。從命運的實施中，我們可以體察到法（law）的存在（參見T. Gompez，Greek Thinkers, volume I，第29頁）。對命運（Fate/Necessity/Destiny）的思考，或許還是產生科學（觀念）的原因之一（參見B. Russel, A History of Western Philosophy, 第11頁）。aisa、moira、nemesis（ν?μεσι?）和daimōn（δα?μων）等詞匯均有著古老的印歐語來源（IE origin），它們的表義都依據這樣一種信念，即世界的秩序基始于某種原初的分配，而為了維護既有的秩序，不致產生大的混亂，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世間的萬物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在頗有創(chuàng)見的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中談到過這一點）。當然，不越分并非指無有公德心的安分守己。缺少思辨根基和知識底蘊的“有”秩序，其實和混亂一樣不可取，因為它擯棄公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社會秩序的道德前提。

近年來，筆者在從荷馬史詩里開啟對西方認知史的研究方面作了一些嘗試，書稿的第二章可以被看做是這項工程的一個比較重要的組成部分（參考第二章注365）。細讀荷馬史詩，我們將會發(fā)現(xiàn)，從某種意義上來說，史詩人物所面臨的認知環(huán)境，或許比后世的同胞們所不得不認真審視的更為復雜，因為他們不僅需要記住自己不是神（亦即“認識你自己”），而且有時還必須搞清楚對方是誰，勉為其難地試圖弄明白那些憑借長相很難準確辨別其真實身份的“顯現(xiàn)者”，到底是永生的神明，還是有死（或會死）的凡人。米利都自然哲學家們（比如泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼等）似乎全都忽略了這個問題。他們或許會說，只要指出世界的物質本性以及自然界中事物變化的物理原因，就算在認識論領域里實現(xiàn)了一次意義重大的突破。這樣的估計當然是對的，早期希臘自然哲學家們的艱難探索和開拓之功均已載入史冊。然而，古代先哲們沒有注意到的是，早在他們開始著手從事自然和宇宙論研究之前，希臘世界實際上已經悄然完成了一次認知革命，把曾經風靡史詩社會的辨識神人的做法，范疇性地“擠”出了人的認知領域。

何人挑頭發(fā)動了這場革命？我們不得而知，古文獻中也沒有留下這方面的痕跡?；蛟S，有人曾經做過努力，卻因為沒有引起重視而未能青史留名?；蛟S，根本就沒有人有意識地做過這件事情，整個事態(tài)的發(fā)展是自發(fā)和順其自然的，水到渠成，無所謂任何知名人士的刻意安排。在辨識神人觀念通行的地方，人的有效認知層面會受到極大的局限，認知質量將無法得到原本應該與時俱進的提高。誠然，需要辨識神人不是延緩科學理性萌發(fā)的唯一因素。生產力的低下，科技意識的薄弱，信息的閉塞，宗教氣氛超乎正常需要的濃厚，有效記載手段（比如說書寫）的匱缺，以及尚無健全的法律體系并因此不可能使公民享受以思想自由為政治基礎的城邦生活等等，都可能成為阻礙社會和觀念進步的絆腳石。但是，還有其他的阻礙因素不能，也不應該成為古舊做法拒絕受到清除的理由。人只有確信他們在街坊或市井里遇到的熟人和陌生人都不可能是神的幻變顯現(xiàn)時，才能更為客觀和準確地認識世界，解釋事變的成因。同樣，如果一種文化的主流表達形式仍在鼓勵人們堅信神有能力輕而易舉地改變河流山川的地理形貌，科學認識論的形成將無從談起。將辨識神人的做法清理出人的主流認知渠道，有助于打破秘索思（mythos，參考第二章注360）一統(tǒng)天下的不合理的認知局面，實質性地抑制神話敘事的某些負面影響，促進邏各斯（logos）精神的萌發(fā)。這一變革幾乎與認識到雷電的成因是一種自然現(xiàn)象，而不是宙斯擲甩的炸雷一樣重要，同樣有助于后世自然哲學的蓬勃發(fā)展。

荷馬是一位職業(yè)詩人（或歌手、唱詩人），盡管所知甚多，卻依然不是一位有著明晰范疇意識的系統(tǒng)理論家。受時代的局限，荷馬（或荷馬史詩的作者）對許多問題的認識是模糊乃至自相矛盾的。他注重實證，卻不愿放棄巫卜；他認為帕里斯不該奪人所愛，卻并不反對英雄們對外邦人財富和婦女的掠奪（在他看來，掠奪體現(xiàn)人中豪杰們的粗莽情懷和鐵血精神，因此經常是一件應該得到贊美的事情）。他對“公正”的理解中包含某些完全可以作為不公正解讀的因素，而他有關英雄可以由一個出逃在外的殺人犯，轉瞬間變成有資格受到宙斯和習俗保護的祈援人（或生客）的描述，更是法律和道德意識模糊或含糊不清的表現(xiàn)。我們注意到，在他的詩學思想里，既有神賦論的受到傳統(tǒng)和主流意識形態(tài)賞識的主導，也有與之水火不相容的肯定“自學成才”以及目擊者（或親歷者）講述的符合唯物主義認識論原則的真知灼見。在他的神學觀里，推崇宙斯的專制和朦朧表示有必要對他的獨裁進行有效制約的想法并存，形成了一種富有史詩特色的調和（書稿中零星談到不注重推理前提論證可靠性的“文學邏輯”的問題）。

荷馬并非總在刻意追求明晰，這一點或許可以肯定。然而，模糊只是問題的一個方面。我們還應該看到的是，在荷馬生活的年代里，人們對明晰有著不同于今人的理解。此外，模糊（或不確定）也是思想的開啟之處。荷馬對人的認識是“二元”的，基于對肉體（或軀體）和靈魂（或心魂）的二分理解。誠然，荷馬對這種二分的認識在一些方面同樣也是模糊的，但他的相關描述卻比后世基督教教父們遠為“唯物”，因此從務“實”，而不是務“虛”的角度來衡量，或許也更為貼近存在的本質。詩人知道“心”（或“心智”）的能動作用，史詩里“心”詞眾多，說明他對心魂的高度重視。人死后，心魂（thumos ＜θνμó?＞, psuchē ＜ψυχ?＞）飄離軀體，生命隨即終止。然而，詩人同時也珍視現(xiàn)實的生活，意識到對于人來說，身體（或軀體）的至關重要。沒有靈魂，人固然不能生存，但沒有了可知覺的肉體，人的存在即使不是蕩然無存，也已經形同虛設。荷馬從來不說靈魂神圣（盡管他可以隨口道出“神圣的黎明”和“神一樣的＜即神圣的＞奧德修斯”），從不贊美它的永垂不朽。人之需要psuchē只是為了活著，以便使身體和心智（phrenes ＜φρ?νε?＞）正常發(fā)揮功能，體現(xiàn)人在英雄世界里的存在價值。靈魂是人的虛影（eidōlon ＜＞），不是人本身（autos ＜α?τó?＞）。靈魂是本身（也是本真）的影子，或者說影像，貌似原形，卻無有人的實體，沒有了英雄在世時的實實在在的健美，是實體隕滅消蝕后無足輕重的虛存。荷馬從不稱靈魂（或心魂）為人的autos。戰(zhàn)爭斷送年輕人短暫、鮮活的生命，讓人痛惜。本書第三章第七節(jié)在有足夠文字和學理鋪墊的前提下比較充分地探討了“影像與本人”的微妙關系，對此感興趣的朋友們不妨抽空一讀，同時也順便瀏覽一下該章注296所介紹的諸位西方專家學者們的見解。

第四章以“聆聽他的言說”為題，旨在解析阿基琉斯容易被人忽略的智性品格。荷馬史詩會隱隱約約地表露出偏袒阿開亞人的傾向，但總的說來還是能“一碗水端平”的，它所遵從的可貴的中性識事取向有利于思辨哲學的產生，對后世西方文學的影響至深。古希臘人愛美，而且愛得非常寬泛。在史詩人物看來，敵人也可以是美的，這不僅是一個“現(xiàn)象”，而且還是一個應該和已經得到承認的事實。阿基琉斯在這方面的表現(xiàn)尤為突出。除了詫慕特洛伊國王普里阿摩斯的俊朗長相，他還欣賞對方的談論（muthon），想必交談時老者的噪音和面部表情一定很美，而談話的內容也肯定不會流于膚淺?！榜雎犓难哉f”是人與人之間進行正當往來的社交基礎，沒有理由相信，它的有效性不會反映在觀點相左乃至敵對人士的“和平共處”之中。聆聽別人的言說既是一種姿態(tài)，也是一種認識，既是消除誤解和敵意的方法論前提，也是建立并至少在短期內維持良好工作關系的友善舉措。當然，我們不能，也不會天真到以為“聆聽他的言說”可以包打天下，解決所有的問題，但有一點可以肯定，那就是相反的做法會加深既有的矛盾，在相關當事方之間造成新的隔閡。能夠欣賞敵人的言談與能夠對朋友做同樣的事情是不一樣的。贊美朋友符合通俗的人情世故原則，而贊美敵人則需要有更寬廣的心胸和更高的道德視野，起碼是要求當事人不能把自己的審美眼光局限于僅由幾個或一批親朋好友們組成的小圈子里。敵我或對立面之間的界線依然存在，但敵人遠不是一無是處的（與之相關的是，朋友也決不可能十全十美），對他們的評價是否公允，不僅直接關系到評價本身的可信度，而且事關評價者的人文素養(yǎng)和待人接物的胸懷。

阿基琉斯并不像人們習慣于理解的那樣幼稚和（頭腦）簡單（有西方學者稱其為childlike），他的“復雜”程度超出了許多人的想象。我們有必要，似乎也應該為這位“英雄中的豪杰”（《伊利亞特》18.56）正名。但是，凡事都有個度。適度彰顯阿基琉斯的智性品格，并不意在表明此人整體地比史詩里的智者（譬如奈斯托耳和奧德修斯等）更富智慧。阿基琉斯無疑是人中的俊杰，具備女神之子的靈性，但詩人卻不會稱其為“足智多謀的”或“精多謀略的”（這些都是奧德修斯的飾詞），無意把英雄往智勇雙全的范疇里歸類。一般而言，奧德修斯無疑所知更多，在經驗和實踐的層面上，在對知識的常規(guī)運用方面，他的優(yōu)勢非常明顯，他的機智、通達、務實和狡詐，遠非經常顯得不甚老于世故的阿基琉斯所能望其項背。必須說明的還有，盡管阿基琉斯的才智和認知能力實際上均大大高于人們習慣于認同的水平，卻依然帶有明顯，有時甚至可以說是極大的局限。他的心理素質、友情觀、榮辱意識、復仇情結和大局感都是很成問題的。我們知道，他的招致災難的暴怒（換言之，他的嚴重缺少自制力的惡劣的性格構成），正如荷馬所說的，“給阿開亞人帶來了了無窮盡的痛楚”，把眾多英雄豪杰們強健的心魂“打入了哀地斯的冥府”（《伊利亞特》1.1—3）。

以上文字蜻蜓點水，走馬觀花，或許難以勝任一篇“前言”的體例定位，好在各章前還有“內容提要”，若將二者合二為一，或許能起到較好的導讀效果。然而，再好的導讀也不能代替對全書的閱讀，一些提法只有放到更大的語境之中，才能具備敘事上的連貫性，增強觀點的說服力。我們說“導讀”，是出于對習慣的尊重。其實，讀者并不是非常需要“引導”的，筆者寫出這篇短文決無“越俎代庖”的意思。接受“引導”的一方，同時有可能也是“指導”引導者的良師。囿于筆者的學養(yǎng)和能力，本書中會有這樣或那樣的不盡如人意之處，有些見解不一定非常精當，展開也不夠充分，懇望讀者朋友們不譏膚淺，海涵之余慷慨賜教，予以批評指正。

陳中梅

2009年7月　北京　亦莊