二 思想的蹤跡

一

在不同的時(shí)代，不同的人那里，意識(shí)形態(tài)的作用是各不相同的。

“顯而易見，意識(shí)形態(tài)這個(gè)詞是近代思維的產(chǎn)物這一點(diǎn)并非出自偶然?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識(shí)形態(tài)理論得以產(chǎn)生的基本動(dòng)機(jī)是去除意識(shí)形態(tài)的蒙蔽———“去蔽”，并確立科學(xué)的觀念、意識(shí)?！叭ケ巍币欢瘸蔀楝F(xiàn)代西方思想史上的一大主潮，貫穿了幾代人的哲學(xué)心智。啟蒙運(yùn)動(dòng)之所以為啟蒙運(yùn)動(dòng)，在于它要去除人心中的愚昧；馬克思的批判精神，也表現(xiàn)在他勇于揭穿謊言并暴露真實(shí)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)利益；胡塞爾的精神現(xiàn)象學(xué)，主張把支配人們大腦的各種先入之見“懸置”(epoche)起來，以解除精神上的蒙蔽；海德格爾把存在的真理理解為“去蔽狀態(tài)”(Enthüllung),認(rèn)為只有這樣，才能使晦而不明的真理彰而顯之。

“意識(shí)形態(tài)”一詞是由法國思想家特拉西(Destutt de Tracy)于1796年正式提出來的。根據(jù)布萊恩·海德(Brian Head)的研究,“‘意識(shí)形態(tài)’一詞于1796年8月出現(xiàn)在英語中，那時(shí)《評(píng)論月刊》(Monthly Review)報(bào)道說，‘特拉西宣讀了一篇有關(guān)形而上學(xué)命名術(shù)的論文，提出要喚醒心智哲學(xué)，即意識(shí)形態(tài)’?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />特拉西所謂的“意識(shí)形態(tài)”是一個(gè)中性概念，意指“觀念學(xué)說”(doctrine ofideas)或“觀念科學(xué)”(science ofideas),其使命在于研究觀念的起源與邊界、認(rèn)識(shí)的可能性與可靠性等認(rèn)識(shí)論中最為基本的問題。這里所謂的“觀念”(英語的ideas,法語的idées)的含義也很特殊，它主要指當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)思想，特別是洛克和孔狄亞克的哲學(xué)思想。應(yīng)該說，“意識(shí)形態(tài)”(idéologie)這個(gè)概念在特拉西那里還僅僅是一個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范疇，這還沒有超出自古希臘以來的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的窠臼，而對(duì)認(rèn)識(shí)和知識(shí)的堅(jiān)實(shí)性、可靠性的關(guān)切貫穿了西方哲學(xué)史的全部進(jìn)程。

特拉西把“意識(shí)形態(tài)”看成動(dòng)物學(xué)的一個(gè)組成部分。在他這里，心理學(xué)應(yīng)該站在生物學(xué)的立場(chǎng)上，用生物學(xué)的概念和方法加以研究，道德和宗教的向度完全可以拋之九霄云外，也必須拋之九霄云外。只有通過這種方式，真正的心靈科學(xué)才能實(shí)現(xiàn)。他說：“意識(shí)形態(tài)是動(dòng)物學(xué)的一部分，在動(dòng)物學(xué)中，人學(xué)與它最為接近，但動(dòng)物學(xué)賦予人學(xué)以重要性?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />在這里，人作為靈長(zhǎng)類動(dòng)物(高級(jí)動(dòng)物）與低級(jí)動(dòng)物并無質(zhì)的差異。同時(shí)，形而上學(xué)、哲學(xué)、宗教的所有觀念都必須摒棄，因?yàn)樗鼈儗?duì)科學(xué)研究不僅無益，反而有害。

雖然“意識(shí)形態(tài)”一詞直接來自18世紀(jì)末的特拉西，但人類對(duì)知識(shí)、觀念的真實(shí)性、可靠性、有效性的渴求，卻是從哲學(xué)誕生的那一天就開始的。在這方面，柏拉圖可謂一個(gè)典范式的人物，他的“洞穴”比喻至今膾炙人口，為人津津樂道。但是一般認(rèn)為，在近代，明確意識(shí)到意識(shí)、知識(shí)的虛假性的是弗蘭西斯·培根(Francis Bacon)。他并沒有明確提出“意識(shí)形態(tài)”(ideology)這一范疇，但他的“假相說”卻表露出意識(shí)形態(tài)的個(gè)中消息。培根有一句名言：“知識(shí)就是力量?！?Scientia est Potentia)但知識(shí)有真假之分，虛假的知識(shí)必須剔除。培根承認(rèn)存在著“虛假的意識(shí)”、“錯(cuò)誤的觀念”之類的“假相”，它是人類獲取知識(shí)的障礙。在培根看來，要正確認(rèn)識(shí)自然，就必須破除上述種種假相，并確立科學(xué)的方法。

二

在馬克思之前長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，人們對(duì)“意識(shí)形態(tài)”這一術(shù)語的熱情已經(jīng)銳減，“意識(shí)形態(tài)”的使用頻率與19世紀(jì)初相比已大大降低。但馬克思對(duì)“德意志意識(shí)形態(tài)”的批判卻值得我們注意。在馬克思那里，意識(shí)形態(tài)的功能在于掩飾、維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)的利益。

在馬克思那里，“意識(shí)形態(tài)”始終是一個(gè)貶義詞，即使馬克思在說下列一番話時(shí)也是如此：“在考察這些變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式。”“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想像的東西出發(fā)……我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />在這里，“意識(shí)形態(tài)”依然是貶義性的，因?yàn)轳R克思剖析的不是一般的人類社會(huì)，而是資本主義社會(huì)。他探討的不是一般社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，而是資本主義社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。馬克思對(duì)待資本主義社會(huì)的態(tài)度，決定了“意識(shí)形態(tài)”一詞的貶義色彩。

值得注意的是，馬克思并非單純地對(duì)意識(shí)形態(tài)予以命名式貶損，而是指出了其認(rèn)知上的虛假性和利益上的虛偽性。也就是說，馬克思把問題的焦點(diǎn)從“真假之爭(zhēng)”轉(zhuǎn)到了“利益之辨”。前者關(guān)注的問題是：某種觀念究竟是真是假？后者關(guān)注的問題是：某種知識(shí)究竟服務(wù)于何人利益？在馬克思那里，意識(shí)形態(tài)是虛妄不實(shí)的，其功能在于以“天理”掩飾“人欲”。意識(shí)形態(tài)即“虛假意識(shí)”。“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)該成為何物的種種虛假觀念”,并陶醉于種種“虛假觀念”而不自知，“德意志意識(shí)形態(tài)”也是這樣形成的。虛假意識(shí)的存在，在很大程度上源于勞動(dòng)分工，以及隨之而來的異化?！耙庾R(shí)形態(tài)的起源，虛假的意識(shí)形態(tài)性的意識(shí)的起源，顯然是勞動(dòng)分工的直接結(jié)果，恰如全部的歷史目的論也是圍繞它旋轉(zhuǎn)的那樣。這只是指出了墮落這一原始罪孽而已，歷史就是借助于墮落啟動(dòng)的，而且隨著墮落的廢黜，歷史……也走向了終結(jié)。在馬克思那里，對(duì)勞動(dòng)分工的清算，意味著人類獲得救贖和得以復(fù)歸?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

從認(rèn)識(shí)論的角度看，意識(shí)形態(tài)的虛假性來自意識(shí)的顛倒性，“如果在全部意識(shí)形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒現(xiàn)著的，那末這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物像在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生的一樣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />從社會(huì)學(xué)的角度看，意識(shí)形態(tài)的虛假性來自特定階級(jí)的利益———在它公正無私的外表下面掩藏著某個(gè)特定階級(jí)的特定利益。它把某些人的利益說成全體社會(huì)成員的共同利益，賦予某些人的思想以普遍性的形式，這不過是“共同利益的幻想”、“思想家的自我欺騙和分工”而已，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人利益往往被說成是普遍的利益”，是“有意識(shí)的幻想和有目的的虛偽”，是“社會(huì)的普遍的虛偽”———說到底，意識(shí)形態(tài)“全都是資產(chǎn)階級(jí)偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級(jí)利益”。馬克思不遺余力地揭穿各種虛假意識(shí)下面掩藏著的見不得人的私利。比如在從事經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究時(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)竭力掩飾真實(shí)的勞動(dòng)關(guān)系。在資本主義生產(chǎn)中，勞動(dòng)的各要素是不可分離地結(jié)合在一起的，但“在資本主義的意識(shí)形態(tài)中，勞動(dòng)的各要素表現(xiàn)為獨(dú)立的、異己的和相互獨(dú)立的要素?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

也就是說，意識(shí)形態(tài)的成因無外乎兩個(gè)方面：一是認(rèn)識(shí)論意義上的，感覺上的被蒙蔽和不良的思維習(xí)慣，都是意識(shí)形態(tài)的重要成因，這一點(diǎn)培根、費(fèi)爾巴哈等人已經(jīng)做過探討；二是社會(huì)學(xué)意義上的，偏好、興趣和利益也是意識(shí)形態(tài)的成因，而且是更為重要的成因，“利令智昏”是對(duì)它最為簡(jiǎn)明的概括。虛假意識(shí)、錯(cuò)誤觀念的社會(huì)學(xué)成因，是馬克思的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)，它構(gòu)成了人類思想史和意識(shí)形態(tài)理論史上的重要里程碑。比如談到宗教的成因時(shí)，馬克思沒有僅僅局限于人類的意識(shí)受蒙蔽之類的心理成因，他強(qiáng)調(diào)宗教這種意識(shí)形態(tài)的社會(huì)成因。人人都免不了在感覺上受蒙蔽，免不了不良的思維習(xí)慣，“但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家，社會(huì)。國家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀,因?yàn)樗鼈儽旧砭褪穷嵉沽说氖澜纭?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />。之所以產(chǎn)生了宗教這樣的虛假意識(shí)和錯(cuò)誤觀念，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的國家和社會(huì)本身就是虛假和錯(cuò)誤的，是當(dāng)時(shí)的國家和社會(huì)孕育了宗教這樣的怪胎。只有把已經(jīng)顛倒了的國家、社會(huì)重新顛倒過來，把這個(gè)虛假的世界變成真實(shí)的世界，宗教這樣的虛假意識(shí)和錯(cuò)誤觀念才有可能被重新顛倒過來。

值得我們注意的是，馬克思并不認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是資產(chǎn)階級(jí)或統(tǒng)治階級(jí)“陰謀”制造出來的，雖然它在客觀上發(fā)揮著維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)利益的功能。在馬克思看來，資本家并沒有陰謀制造意識(shí)形態(tài)，以阻止工人意識(shí)到自己的悲慘處境和資本主義社會(huì)的剝削本質(zhì)。和無產(chǎn)階級(jí)一樣，統(tǒng)治階級(jí)也受制于生產(chǎn)方式的幻覺和現(xiàn)象，并再一次激起那種錯(cuò)覺———資本主義生產(chǎn)方式是萬古長(zhǎng)青的。如果社會(huì)的本質(zhì)沒有被隱藏，不僅工人們會(huì)因?yàn)樵馐鼙P剝而揭竿而起，剝削者也會(huì)因?yàn)槿狈π判亩吮苋帷?/p>

只有通過科學(xué)，才能洞察意識(shí)形態(tài)的秘密?？茖W(xué)的存在得益于本質(zhì)與現(xiàn)象的分裂。“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會(huì)直接合而為一，一切科學(xué)都成為多余的。”社會(huì)科學(xué)就是要揭示隱藏在顯而易見的外部現(xiàn)象之后的社會(huì)真實(shí)本性。不能把現(xiàn)象與本質(zhì)之間的差異歸咎于觀測(cè)者的虛假信仰和視覺缺陷。對(duì)于社會(huì)的觀察無“過失”可言，因?yàn)楸举|(zhì)均以現(xiàn)象的形式表現(xiàn)出來，這正是社會(huì)的天性。但這并不意味著，社會(huì)科學(xué)可以終結(jié)社會(huì)矛盾。僅僅知道社會(huì)中存在矛盾，并不能終結(jié)矛盾。這意味著，要想終結(jié)生產(chǎn)方式中的矛盾，還需要付出更多的努力。只有直接改變社會(huì)的本質(zhì)，才能消除其中的矛盾。

“意識(shí)形態(tài)”一詞雖然由特拉西首創(chuàng)，但改變其命運(yùn)的卻是馬克思。仿佛“意識(shí)形態(tài)”是馬克思理論的硬核，以至于很多人相信，馬克思是一位專門研究意識(shí)形態(tài)的理論家。仿佛終其一生，馬克思都在從事意識(shí)形態(tài)的解構(gòu)。持這種看法的是科爾施(Karl Korsch),他說：“可以這樣概括馬克思思想的發(fā)展：他先是從哲學(xué)上批判宗教，其次從政治上批判宗教和哲學(xué)，再次從經(jīng)濟(jì)上批判宗教、哲學(xué)和政治，然后兼及一切意識(shí)形態(tài)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />其實(shí)馬克思在其學(xué)術(shù)生涯中最大的興趣，并不在于理論的闡發(fā)，而在于對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)動(dòng)力機(jī)制的洞察。在19世紀(jì)下半葉，馬克思的著作推動(dòng)了法國和德國的政治運(yùn)動(dòng)，因此他的社會(huì)思想已經(jīng)不再是純粹理論性的，而是為社會(huì)實(shí)踐提供了平臺(tái)。1848年革命之后，馬克思主義注意的焦點(diǎn)是資本主義的“運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。但資本主義的運(yùn)動(dòng)規(guī)律在法國、德國、英國呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。馬克思一開始就注意到它們的歷史發(fā)展的變異，而正是這些變異導(dǎo)致了這些國家在政治、經(jīng)濟(jì)上的差異。但他從來都沒有假定，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的層面與資產(chǎn)階級(jí)政治的內(nèi)在特征之間存在著單一的關(guān)系。不過資本主義的基本法則未變。工業(yè)較發(fā)達(dá)的國家只是向欠發(fā)達(dá)國家展示了自己的形象而已。《資本論》之所以把英國視為資本主義發(fā)展的模型，原因就在這里。

三

如果說在馬克思那里，意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)的專利品或?qū)Ｓ形锏脑?，那么在列寧和毛澤東等人那里，意識(shí)形態(tài)還可以成為被統(tǒng)治階級(jí)與統(tǒng)治階級(jí)相互斗爭(zhēng)的有效工具。

馬克思對(duì)“意識(shí)形態(tài)”概念的理解以及他在自己的研究中運(yùn)用“意識(shí)形態(tài)”概念的方式，與通常人們歸之于他的截然不同。馬克思從來都沒有概括出一套意識(shí)形態(tài)理論，既沒有界定意識(shí)形態(tài)，更沒有圍繞著這個(gè)概念提供一套系統(tǒng)的命題。我甚至認(rèn)為，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判只是他的思想方法的一個(gè)方面，甚至是無足輕重的那個(gè)方面。但在馬克思主義傳統(tǒng)中，有人致力于探討一般意識(shí)形態(tài)理論，有人致力于探討特定意識(shí)形態(tài)理論。作為這些概念實(shí)踐的直接結(jié)果，馬克思主義政黨把“馬克思主義意識(shí)形態(tài)”視為“工人階級(jí)的理論意識(shí)”或“科學(xué)的世界觀”。在反對(duì)資本主義的斗爭(zhēng)中，許多信奉馬克思主義的政黨一直都在注意“對(duì)其成員進(jìn)行質(zhì)的意識(shí)形態(tài)提升”，并把它作為建立工人階級(jí)革命先鋒隊(duì)的重要手段。這成了意識(shí)形態(tài)的新功能。把馬克思主義轉(zhuǎn)化成政黨的官方意識(shí)形態(tài)，這意味著把馬克思主義從一種方法轉(zhuǎn)化成教條?；蛟S只有在這個(gè)意義上我們才能理解馬克思的抱怨———他“不是一個(gè)馬克思主義者”。

我在這里說的是列寧。“意識(shí)形態(tài)”一詞在列寧那里發(fā)生了革命性的變革，成了階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)對(duì)抗的有力工具，成了各個(gè)階級(jí)用以武裝自己的思想武器；資產(chǎn)階級(jí)有資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，無產(chǎn)階級(jí)有無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)；資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)是卑劣的謊言，無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)是客觀的真理。意識(shí)形態(tài)的真假值取決于它所從屬的階級(jí)：資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)必假無疑，無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)(即社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)、共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)）則是鮮明的階級(jí)性和嚴(yán)格的科學(xué)性的統(tǒng)一，它既體現(xiàn)了無產(chǎn)階級(jí)的根本利益又闡明了社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。根本不存在什么超階級(jí)的意識(shí)形態(tài)：“或者是資產(chǎn)階級(jí)的思想體系，或者是社會(huì)主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的(因?yàn)槿祟悰]有創(chuàng)造過任何‘第三種’思想體系，而且一般說來，在為階級(jí)矛盾所分裂的社會(huì)中，任何時(shí)候也不能有非階級(jí)的或超階級(jí)的思想體系)。”一位西方學(xué)者對(duì)此看得一清二楚：“對(duì)于列寧來說，意識(shí)形態(tài)涉及到不同階級(jí)的利益和政治意識(shí)，他特別強(qiáng)調(diào)資產(chǎn)階級(jí)和社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的對(duì)峙?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />這是列寧意識(shí)形態(tài)理論的基本特征。

無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的斗爭(zhēng)也是整個(gè)社會(huì)斗爭(zhēng)的重要組成部分。無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)與資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)在斗爭(zhēng)中此消彼長(zhǎng)，絕無調(diào)和的余地，“掃帚不到，灰塵照例不會(huì)自己跑掉”，“無產(chǎn)階級(jí)不去占領(lǐng)，資產(chǎn)階級(jí)必然要去占領(lǐng)”。在列寧心目中，馬克思主義當(dāng)然屬于“科學(xué)的思想體系”(即“科學(xué)的意識(shí)形態(tài)”）的范疇。伯恩斯坦認(rèn)為馬克思主義是一種意識(shí)形態(tài)，但他并沒有特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義這種意識(shí)形態(tài)的階級(jí)屬性。與此不同，列寧特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義這種意識(shí)形態(tài)的無產(chǎn)階級(jí)、社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的屬性，宣稱“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級(jí)的思想體系贏得了世界歷史性的意義”。

列寧之所以特別強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的階級(jí)性，是因?yàn)樗貏e擔(dān)心當(dāng)時(shí)蓬勃發(fā)展的工人運(yùn)動(dòng)遭受西方學(xué)說(即他所謂的“資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)”）的侵蝕和毒害，那會(huì)使一切革命活動(dòng)前功盡棄，并最終葬送革命的一切。這是列寧所絕不愿意看到的，因而也是他極力阻止的。對(duì)西方的“影響的焦慮”，塑造了列寧的意識(shí)形態(tài)理論的“防御”特色。他認(rèn)為：“對(duì)工人運(yùn)動(dòng)自發(fā)性的任何崇拜和對(duì)‘自覺成分’的作用即社會(huì)民主黨的作用的任何輕視,完全不管輕視者愿意與否,都是加強(qiáng)資產(chǎn)階級(jí)思想體系對(duì)于工人的影響?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />盧卡契和科爾施也是這么看的?！皩?duì)于無產(chǎn)階級(jí)來說，‘意識(shí)形態(tài)’既不是加入戰(zhàn)斗的旗幟，也不是對(duì)其真實(shí)目的的掩飾；它是客觀的，并且就是武器本身。”意識(shí)形態(tài)不僅是階級(jí)斗爭(zhēng)的重要工具，而且即使在革命勝利之后，還要立場(chǎng)堅(jiān)定地實(shí)行“意識(shí)形態(tài)專政(ideological dictatorship)”。

顯然，這與馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的理解相去萬里：在馬克思那里，只有無產(chǎn)階級(jí)(或者在“無產(chǎn)階級(jí)”的名義之下）確立的科學(xué)才能揭示真實(shí)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，才能掌握真理；資產(chǎn)階級(jí)除了制造言不由衷、謊話連篇的意識(shí)形態(tài)之外一無所能。一句話，意識(shí)形態(tài)與無產(chǎn)階級(jí)無關(guān)。馬克思把自己的思想看成與意識(shí)形態(tài)截然對(duì)立的科學(xué)，因而不可能把自己創(chuàng)立的學(xué)說稱為“意識(shí)形態(tài)”，而是稱做“我們用來同意識(shí)形態(tài)相對(duì)立的抽象”。

由于過度強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的階級(jí)性，許多復(fù)雜的問題被簡(jiǎn)單化了，許多簡(jiǎn)單的問題被復(fù)雜化了。列寧在1913年發(fā)表的《馬克思主義的三個(gè)來源和三個(gè)組成部分》中，認(rèn)為資本主義社會(huì)不可能存在“公正的科學(xué)”。沿著這個(gè)思路，斯大林認(rèn)為西方自然科學(xué)中的許多新發(fā)現(xiàn)，如愛因斯坦的相對(duì)論、摩爾根的遺傳學(xué)、維納的控制論，都屬于資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的范疇。

在意識(shí)形態(tài)由貶義詞走向中性詞的過程中，有一個(gè)至關(guān)重要的事實(shí)值得我們注意：馬克思之后的整整兩代馬克思主義者無緣得見《德意志意識(shí)形態(tài)》，該書直到1932年才得以出版。限于艱苦的斗爭(zhēng)條件和險(xiǎn)惡的學(xué)術(shù)環(huán)境，那時(shí)的革命者都不知道馬克思和恩格斯曾在否定的意義上使用過“意識(shí)形態(tài)”一詞。列寧生前沒有機(jī)會(huì)讀到《德意志意識(shí)形態(tài)》，這使他無法全面了解馬克思的意識(shí)形態(tài)理論，只能把“意識(shí)形態(tài)”當(dāng)成理論的標(biāo)簽和斗爭(zhēng)的武器。

四

第二國際在策動(dòng)全球社會(huì)主義革命方面的失敗，以及隨之而來的國際社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的分裂，使得知識(shí)分子必須在這個(gè)方面做出回應(yīng)。做出的回應(yīng)分兩種：一種是葛蘭西式的，它關(guān)注意識(shí)形態(tài)與領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)系問題，目的在于破解資本主義長(zhǎng)盛不衰的秘密；另一種是卡爾·曼海姆式的。曼海姆的意識(shí)形態(tài)理論之所以能夠成立，是因?yàn)樗庾R(shí)到了存在著不同的信仰體系；他之所以能夠意識(shí)到這一點(diǎn)，當(dāng)然得益于在中世紀(jì)形成的僧侶階級(jí)對(duì)單一世界觀的壟斷的崩潰。

曼海姆把“意識(shí)形態(tài)”與“烏托邦”區(qū)分開來。意識(shí)形態(tài)和烏托邦都是超越性的信仰系統(tǒng)。這意味著，意識(shí)形態(tài)和烏托邦并不單純立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它們都自成體系。如果說知識(shí)社會(huì)學(xué)立足于思想與社會(huì)語境的聯(lián)系，那么，意識(shí)形態(tài)和烏托邦都不再單純依賴于社會(huì)語境。不過區(qū)分這兩個(gè)概念十分困難。大致說來，烏托邦是可以變成現(xiàn)實(shí)的，“今天之烏托邦完全可以成為明日之現(xiàn)實(shí)”；而意識(shí)形態(tài)是只開花不結(jié)果的觀念，“那些不結(jié)果實(shí)的觀念，可以將之視為意識(shí)形態(tài)”。曼海姆告訴我們，那些給觀念貼上了“烏托邦”標(biāo)簽的人，都處于“現(xiàn)存秩序”的“統(tǒng)治集團(tuán)”之內(nèi)；那些給觀念貼上了“意識(shí)形態(tài)”標(biāo)簽的人，都屬于“與現(xiàn)存秩序相沖突”的“逐漸上升的團(tuán)體”。

要想弄清社會(huì)團(tuán)體是以何種方式審視世界的，就必須理解他們的認(rèn)識(shí)論或世界觀。首先，當(dāng)“意識(shí)形態(tài)”一詞用來表示我們懷疑我們的對(duì)手所擁護(hù)的觀念是否合法時(shí)，一種特定的意識(shí)形態(tài)觀被暗示出來了。第二，這種特定的意識(shí)形態(tài)使得這項(xiàng)研究成了純粹立足于心理層面的分析，在那里，我們把某個(gè)人的意識(shí)形態(tài)歸之于一個(gè)特定的歷史時(shí)期，歸之于一種“知的方式”(way of knowing),同時(shí)把我們的意識(shí)形態(tài)歸之于另一個(gè)歷史時(shí)期，歸之于另一種“知的方式”。因此，這種理論主張，一個(gè)特定團(tuán)體的知識(shí)、認(rèn)識(shí)論和完整意識(shí)形態(tài)觀，都受到了社會(huì)和歷史的影響。第三，意識(shí)形態(tài)觀把自己局限于對(duì)心靈中的結(jié)構(gòu)性差異(structural differences)的描述，它關(guān)切的是，被了解的情形與對(duì)立團(tuán)體表達(dá)出來的知識(shí)形式是否相符。

曼海姆區(qū)分了兩種意識(shí)形態(tài)：一種是特定意識(shí)形態(tài)，一種是整體意識(shí)形態(tài)。特定意識(shí)形態(tài)“指我們懷疑我們的對(duì)手提出的觀念或表征。它們被視為對(duì)情形的真實(shí)本質(zhì)所做的或多或少的有意掩飾，對(duì)于情形的真實(shí)本質(zhì)的認(rèn)知不符合其利益。這些扭曲自始至終包括：從有意的謊言到半自覺或不知情的掩飾，從精心欺騙他人到自欺欺人。”它是由特定的人群創(chuàng)造出來的，目的在于維護(hù)自己的利益。整體意識(shí)形態(tài)指“一個(gè)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)，或一個(gè)特定社會(huì)歷史集團(tuán)(即階級(jí)）的意識(shí)形態(tài)，這時(shí)我們關(guān)切的是這個(gè)時(shí)代或這個(gè)階級(jí)的心靈的整體結(jié)構(gòu)的特征與構(gòu)成?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />它表現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)或一個(gè)時(shí)代流行的思維模式(mode of thinking)。特定意識(shí)形態(tài)通常來自特定的社會(huì)范式，而整體意識(shí)形態(tài)一般是廣泛世界觀的表現(xiàn)，這種世界觀已經(jīng)滲透于整個(gè)社會(huì)，并塑造了其全部成員的思想。

曼海姆認(rèn)為，人都是在社會(huì)中成長(zhǎng)的，這個(gè)事實(shí)在兩種意義上對(duì)人發(fā)揮著不可小覷的影響。人來到一個(gè)現(xiàn)成(ready-made)的情形中，他在那種情形中發(fā)現(xiàn)了已經(jīng)預(yù)先確定的思想模型與行為模型。嚴(yán)格說來，個(gè)人是無法“思想”的，他只是參與到了“思想”之中，這是別人在他之前就已經(jīng)“思想”過的。表面看來，只有個(gè)人能夠思想，但事實(shí)上，個(gè)人使用的語言是他那個(gè)團(tuán)體使用的語言，他以他那個(gè)團(tuán)體共有的思想方式進(jìn)行思想，他使用的意義也是他們使用的。

曼海姆深受韋伯(Max Weber)與馬克思的影響。曼海姆最早關(guān)心的是闡釋(interpretation)問題，然后是認(rèn)識(shí)論問題(有關(guān)知識(shí)起源、性質(zhì)、方法、局限的研究），再后是知識(shí)社會(huì)學(xué)———社會(huì)力量是如何影響了某些知識(shí)形式的形成、性質(zhì)。曼海姆把自己的知識(shí)社會(huì)學(xué)方法與“意識(shí)形態(tài)理論”區(qū)分開來。他說，傳統(tǒng)上一般把意識(shí)形態(tài)研究的使命界定為“揭露人類利益團(tuán)體或多或少的有意的欺詐和偽裝，特別是政黨的欺詐和偽裝”。與此不同，知識(shí)社會(huì)學(xué)“關(guān)心的是客體根據(jù)社會(huì)情形中的差異向主體展示自身的各種方式。因此在不同的社會(huì)場(chǎng)景與歷史場(chǎng)景中，精神結(jié)構(gòu)必不可免地以不同的方式來組成”。為了避免造成混亂，曼海姆用“透視”(perspective)一詞替換了“意識(shí)形態(tài)”。這里的“透視”指人們審視對(duì)象的方式———從中看到了什么，又如何在思想中解釋它們。

五

如前所述，人們一方面用“意識(shí)形態(tài)”一詞表達(dá)不同的意義，另一方面又用“意識(shí)形態(tài)”之外的概念表達(dá)想用“意識(shí)形態(tài)”一詞所要表達(dá)的意義。這一點(diǎn)在弗洛伊德那里表現(xiàn)得最為明顯。弗洛伊德是首次從精神分析的角度對(duì)意識(shí)形態(tài)問題進(jìn)行透視的。雖然他并沒有為此專門著書立說，甚至沒有使用“意識(shí)形態(tài)”一詞，但這并不意味著他對(duì)意識(shí)形態(tài)不能做出精彩的分析。這一點(diǎn)類似于馬克思———馬克思雖然沒有給意識(shí)形態(tài)下過嚴(yán)格的定義，但馬克思運(yùn)用意識(shí)形態(tài)所做的社會(huì)分析卻甚是精辟。弗洛伊德對(duì)宗教做了范圍十分廣泛的討論，這對(duì)意識(shí)形態(tài)研究頗有啟示意義。

和馬克思一樣，弗洛伊德也認(rèn)為意識(shí)形態(tài)屬于“虛假意識(shí)”的范疇；與馬克思不同，弗洛伊德認(rèn)為意識(shí)形態(tài)的虛假性并不表現(xiàn)在它是某個(gè)特定階級(jí)出于利益的考慮而對(duì)現(xiàn)實(shí)所做的扭曲，而是來自個(gè)體與團(tuán)體無意識(shí)間的“自欺”。馬克思從歷史唯物主義的原則出發(fā)，認(rèn)為宗教是毒害人民的精神鴉片，是維護(hù)特定團(tuán)體利益的意識(shí)形態(tài)。弗洛伊德從精神分析學(xué)說的原則出發(fā)，認(rèn)為宗教是人類為了撫慰心靈的傷痛而制造的“狗皮膏藥”。弗洛伊德認(rèn)為，人生受“生的本能”(Eros)與“死的本能”(Thanatos)的控制，這兩種本能都處于無意識(shí)之中，它與人的理性和以理性為標(biāo)志的人類文化是永遠(yuǎn)相互沖突的。文化如果不能控制個(gè)人的本能沖動(dòng)，人所置身其間的世界必定成為一個(gè)鮮血遍地、白骨露野的“生死場(chǎng)”，社會(huì)秩序便無從談起。為了控制個(gè)人的本能沖動(dòng)，各種社會(huì)禁忌應(yīng)運(yùn)而生。為了補(bǔ)償人類被壓抑的本能，也為了使人類被壓抑的本能有一個(gè)被社會(huì)認(rèn)可的、合法化的發(fā)泄渠道，人類創(chuàng)造了各種文化成果。其中，宗教的意義和作用最大,“……在一種文化的精神創(chuàng)造中，其最為重要的部分…即…其…宗教觀念?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />但宗教能夠提供給人們的只是一種“幻覺”(illusion),是人類為了求得心理上的安寧而制造出來的“虛假意識(shí)”。人們創(chuàng)造這樣的虛假幻覺并非毫無用處，相反它們能發(fā)揮相當(dāng)大的作用———它能控制人，限制人的本能，延續(xù)文化的發(fā)展。“宗教學(xué)說……全都是幻覺。它們不能被證明，也不能強(qiáng)人所難地令人信以為真?！鼈兊恼鎸?shí)性我們無從判斷，因此我們既不能證明它們，也不能否定它們。”宗教之所以強(qiáng)勁有力，就是因?yàn)樗堋皾M足人類最古老、最強(qiáng)烈、最持久的愿望。宗教的力量就是希望的力量?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

可見稱之為宗教也好，稱之為意識(shí)形態(tài)也好，都在發(fā)揮滿足人們?cè)竿淖饔?。它為個(gè)人提供保護(hù)，使其獲得安全感；它控制人的本能，并緩解人的負(fù)罪感；它反抗人與社會(huì)的離異，竭力阻止異化的產(chǎn)生。弗洛伊德雖然沒有提出或使用“異化”(alienation)這個(gè)概念，但在他的命題中已經(jīng)暗含了這樣的思想。他認(rèn)為文明對(duì)個(gè)人的過度苛刻的要求，導(dǎo)致了人與社會(huì)的分裂。宗教理念能夠“平息我們?cè)谏艿酵{時(shí)所產(chǎn)生的焦慮，道德世界秩序的確立，也是滿足正義需求的一個(gè)保證?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

弗洛伊德認(rèn)為，隨著人類知識(shí)的進(jìn)步和人類精神手段的多樣化，宗教必將為其他“真實(shí)意識(shí)”所取代，這也是他所謂的“幻覺的未來”(the future of an illusion)?？梢姡ヂ逡恋乱舱J(rèn)為宗教本質(zhì)上屬于一種“精神鴉片”，但他更強(qiáng)調(diào)這種“精神鴉片”的鎮(zhèn)痛作用，而非強(qiáng)調(diào)哪個(gè)階級(jí)借助它掩飾自己的既得利益。換言之，宗教的目的在于麻痹性地滿足人的無意識(shí)需求，它在本質(zhì)上還是屬于“虛假意識(shí)”的范疇。“在認(rèn)識(shí)到宗教學(xué)說只是一種幻覺之后，我們立刻面對(duì)著更深一層的問題了：所有那些我們高度珍視、我們把自己的生命置于其中的文化產(chǎn)品，是否具有同樣的性質(zhì)？是不是可以把調(diào)整我們的政治制度的那些假定也稱之為幻覺?”這樣的“天問”的確具有強(qiáng)勁的震撼力，它徹底的懷疑主義精神令人不寒而栗。

可見，弗洛伊德的全部理論建立在這樣的假定之上：人的生命是受本能驅(qū)動(dòng)的，人的生活在本質(zhì)上是下意識(shí)或無意識(shí)的；人的本能與社會(huì)、文化、文明之間的沖突是無可避免的，文明的進(jìn)步依賴于人類自覺不自覺地克制、疏導(dǎo)、升華自己本能的能力，以及把本能轉(zhuǎn)化為符合慣例的行為的能力。文化和文明需要個(gè)人犧牲或克制自己的本能，這反過來強(qiáng)化了個(gè)人對(duì)社會(huì)的自然侵犯本能，本質(zhì)上“個(gè)人總是社會(huì)之?dāng)场?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />。這同時(shí)也強(qiáng)化了人對(duì)其同伙的攻擊本能，因此，“文明化的社會(huì)總是受到解體的威脅，這主要是因?yàn)槿伺c人彼此之間存在著相互敵對(duì)的行動(dòng)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />相互敵對(duì)的最終結(jié)局就是戰(zhàn)爭(zhēng)。盡管如此，不論就滿足人類的精神需求而言，還是就促成并維持文化的發(fā)展而言，宗教或意識(shí)形態(tài)都是必不可少的?！耙粋€(gè)社會(huì)之所以是可能的，歸根到底是因?yàn)?，該社?huì)的個(gè)人的頭腦中都縈繞著一幅有關(guān)那個(gè)社會(huì)的某種圖景。”

六

第一次直接運(yùn)用社會(huì)心理學(xué)進(jìn)行意識(shí)形態(tài)分析，并進(jìn)而運(yùn)用意識(shí)形態(tài)理論進(jìn)行社會(huì)分析與批判的，是德國思想家威廉·賴希(Wilhelm Reich)。賴希的學(xué)術(shù)背景分為兩部分，一是馬克思主義，一是弗洛伊德主義。馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》于1932年正式出版，他是這部重要著作最早的讀者之一；弗洛伊德的精神分析學(xué)說，他也了然于心。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他創(chuàng)立了所謂的“弗洛伊德馬克思主義”，撰寫了《法西斯主義的群體心理》一書,分析法西斯主義這種曼海姆所謂的“特定意識(shí)形態(tài)”的起源、結(jié)構(gòu)與功能等問題。

1929—1933年間，西方發(fā)生了經(jīng)濟(jì)大恐慌，數(shù)以千萬計(jì)的工人失業(yè)，數(shù)以億萬計(jì)的人們挨餓。按說這正是進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)革命的“天賜良機(jī)”，德國工人階級(jí)完全可以團(tuán)結(jié)起來沖擊資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)和資本主義制度，進(jìn)而爆發(fā)社會(huì)主義革命，徹底砸碎資本主義鎖鏈，向社會(huì)主義社會(huì)進(jìn)軍。但實(shí)際情況卻遠(yuǎn)非如此，工人階級(jí)不僅沒有向“左”轉(zhuǎn)，反而急劇轉(zhuǎn)向了以敵視共產(chǎn)主義為核心的法西斯主義。希特勒的不可一世和國家社會(huì)主義的瘋狂得逞，就是最明顯的標(biāo)志。這樣的情形顯然不能單就經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的情況予以透徹的說明，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識(shí)形態(tài)之間出現(xiàn)了對(duì)立與矛盾，形成了賴希所謂的“剪刀差”。在賴?？磥恚@表明了意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和它對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用是無論如何都不能低估的，意識(shí)形態(tài)本身也可以轉(zhuǎn)化為巨大的物質(zhì)力量。這種轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵還在于大眾復(fù)雜而微妙的社會(huì)心理，因而離不開對(duì)群體心理(特別是群體“性”心理）的分析與研究。馬克思的歷史唯物主義盡管在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系問題上確立了基本框架，但它忽略了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識(shí)形態(tài)之間的中間環(huán)節(jié)———群體心理，因此無法直接具體說明，法西斯主義何以能夠在那樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上瘋狂成長(zhǎng)起來，并得到德意志民眾的熱烈擁護(hù)。只有深入地研究當(dāng)時(shí)的群體心理，才能真正徹底地說明法西斯主義的起源，才能有效避免類似法西斯主義這樣的意識(shí)形態(tài)加害于人。

法西斯主義的群體心理造就了法西斯主義的人格結(jié)構(gòu)，法西斯主義的人格結(jié)構(gòu)又使得法西斯主義的群體心理得以強(qiáng)化、合理化、合法化。更何況，“任何一個(gè)人在其性格結(jié)構(gòu)上都具有法西斯主義的情感和因素。”法西斯主義的人格結(jié)構(gòu)是由特殊的心理結(jié)構(gòu)和性格結(jié)構(gòu)組成的，它是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。

賴希精辟地分析了獨(dú)裁國家與獨(dú)裁家庭之間的密切關(guān)系，他認(rèn)為獨(dú)裁國家從獨(dú)裁家庭中獲得了巨大的“效益”，因?yàn)楠?dú)裁家庭無論在現(xiàn)實(shí)的層面上，還是在意識(shí)形態(tài)的層面上，都為獨(dú)裁國家提供了統(tǒng)治的模式和一味服從的臣民。獨(dú)裁家庭是獨(dú)裁國家的細(xì)胞和加工廠———獨(dú)裁者通過獨(dú)裁家庭制造安于被人宰制的性格結(jié)構(gòu)，獨(dú)裁家庭是獨(dú)裁國家的縮影———獨(dú)裁國家的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)在獨(dú)裁家庭中培育出來。

在當(dāng)時(shí)的德國家庭中，父親是絕對(duì)的權(quán)威，這不僅表現(xiàn)在家庭成員之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，還表現(xiàn)在家庭成員間的性關(guān)系和倫理關(guān)系上。父親就是家長(zhǎng)，家長(zhǎng)家長(zhǎng)，乃一家之長(zhǎng)。在當(dāng)時(shí)的德國小市民家庭中，母親和兒童在經(jīng)濟(jì)上完全依賴父親，家庭經(jīng)濟(jì)窘迫，時(shí)常處于破產(chǎn)的邊緣，因此在經(jīng)濟(jì)上有擴(kuò)張的現(xiàn)實(shí)需求。這種急于“奔小康”的心理與法西斯主義極力尋找更大生存空間的意識(shí)形態(tài)不謀而合，二者相輔相成相互激蕩，終于釀成了反共主義和排猶主義的時(shí)代大潮。父母之間的性關(guān)系，也與法西斯主義意識(shí)形態(tài)有天然的密切關(guān)系。在當(dāng)時(shí)的小市民家庭中，父親與母親之間并不平等———母親不僅在經(jīng)濟(jì)上而且在性需求上都完全依賴父親。父親以自己的性能力確證自己在家庭中的主宰地位，確證自己的“責(zé)任”和“尊嚴(yán)”的神圣性；母親則通過與父親的性關(guān)系確認(rèn)自己與父親的夫妻關(guān)系，并進(jìn)而維系這個(gè)家庭的運(yùn)轉(zhuǎn)。這也完全與法西斯主義國家機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制相符合，獨(dú)裁者不斷確證自己的“責(zé)任”和“尊嚴(yán)”，受治大眾則以“服從”為天職，在“服從”的天職下“且分一杯羹”，并確證自己的身份。法西斯主義的特征之一就是“權(quán)威”與“服從”，具體表現(xiàn)為下級(jí)無條件地服從上級(jí)———在上級(jí)面前要無條件地服從上級(jí)，在下級(jí)面前要無條件地讓下級(jí)服從，“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”。這種獨(dú)裁性格是獨(dú)裁家庭結(jié)出的果實(shí)。在父子關(guān)系方面，父親的權(quán)威再次得到確證，父親在兒子面前不僅是家長(zhǎng)而且是“校長(zhǎng)”———時(shí)時(shí)刻刻對(duì)兒童在意識(shí)形態(tài)方面進(jìn)行灌輸，使兒子與自己保持絕對(duì)認(rèn)同；不僅是“校長(zhǎng)”而且是“廠長(zhǎng)”———時(shí)時(shí)刻刻在制造著服從獨(dú)裁政治的“螺絲釘”，使兒子適應(yīng)獨(dú)裁國家機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)。這些都塑造了兒童的心理結(jié)構(gòu)和性格特征，并強(qiáng)化了獨(dú)裁國家的法西斯主義這一意識(shí)形態(tài)。

可見，法西斯主義意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生并非偶然的，它有深厚的社會(huì)土壤和適宜的歷史條件———德國小市民、小農(nóng)民的生活狀況和精神需要造就了這一切。如果說小市民和小農(nóng)民的精神需求還僅僅是一種非理論、不系統(tǒng)的情緒的話，那么法西斯主義意識(shí)形態(tài)則使這一切理論化和系統(tǒng)化了，再加上納粹的瘋狂宣傳(戈培爾所謂的“謊言重復(fù)千遍就會(huì)變成真理”），使得充斥整個(gè)社會(huì)的非理性主義情緒一浪高過一浪。德國人要維護(hù)日耳曼人血統(tǒng)的純潔和高貴，并在迫害、屠殺猶太人的卑鄙行徑中獲得了卑鄙的滿足。賴希認(rèn)為，這種非理性主義傾向正是長(zhǎng)期性壓抑的結(jié)果。在當(dāng)時(shí)的小市民家庭中，性壓抑是非常普遍的現(xiàn)象，這主要表現(xiàn)在父母對(duì)兒童的教化中，結(jié)果使得兒童的性心理出現(xiàn)變態(tài)。這一切構(gòu)成了法西斯主義非理性主義的社會(huì)心理基礎(chǔ)?！?法西斯的）每一個(gè)成功事例，根子上一定有一個(gè)群眾心理的問題。某種我們現(xiàn)在還沒有把握的東西，正在群眾中繼續(xù)存在，正是‘這種東西’使群眾的思維和行動(dòng)違背了自己生死攸關(guān)的利益，這個(gè)問題是根本性的，因?yàn)槿绻罕姴怀诌@種態(tài)度，政治反動(dòng)勢(shì)力也就無能為力了。正是群眾自愿地吸收了這些觀念，我們稱之為專制者的‘群眾心理土壤’才形成了法西斯主義的力量?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

對(duì)精神壓抑、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)現(xiàn)實(shí)三者之間相互關(guān)系的透徹分析，構(gòu)成了賴希意識(shí)形態(tài)理論的最大特色。聯(lián)系具體歷史事件進(jìn)行理論分析，不僅向世人展示出意識(shí)形態(tài)理論的豐富內(nèi)涵，彰顯出意識(shí)形態(tài)理論的魅力，而且開創(chuàng)了“應(yīng)用”意識(shí)形態(tài)理論的新疆域。

七

和許多學(xué)者一樣，弗洛姆(Erich Fromm)把意識(shí)形態(tài)看成一個(gè)否定性、貶義性概念，把它置入虛假意識(shí)的范疇，有時(shí)干脆稱之為“純粹的幻想”，而“意識(shí)形態(tài)批判”的使命在于揭露掩藏在各種幻想下面的真實(shí)狀態(tài)。比如，基督教無疑是一種意識(shí)形態(tài)，但它煥發(fā)的激情吞噬了千萬人的生命，并因此而長(zhǎng)盛不衰。弗洛姆把意識(shí)形態(tài)與理想?yún)^(qū)別開來?！拔覀兺瑯涌梢杂眠@話說明佛教的觀念，說明黑格爾的哲學(xué)，說明人們對(duì)馬克思思想的‘意識(shí)形態(tài)化’。批判意識(shí)形態(tài)未必就要抨擊這些理想，重要的在于揭示出這些理想是如何轉(zhuǎn)化成意識(shí)形態(tài)的，意識(shí)形態(tài)又是如何背叛理想的，并因此向意識(shí)形態(tài)宣戰(zhàn)。”

弗洛姆之所以把意識(shí)形態(tài)稱為“幻想”，把“幻想”看成“意識(shí)形態(tài)”，那是因?yàn)?，人們都生活在自己編織的幻想和美?mèng)之中。人人都希望“美夢(mèng)成真”，人人都陷于自欺欺人的幻想中。“生而平等”或“當(dāng)家做主”之類的觀念，都屬于這樣的幻想。這樣的幻想(或稱意識(shí)形態(tài)）是政府、傳媒、學(xué)校、家庭、社會(huì)賦予民眾的，民眾完全聽命于它，把它當(dāng)成是自己獨(dú)立思考的結(jié)果，當(dāng)成自己行為的原始動(dòng)機(jī)。民眾之所以熱衷于諸如此類的自欺欺人，是因?yàn)樗麄兗庇诎炎约旱挠⑶楦?、思想、行為予以完美地合理化，合理化的沖動(dòng)是意識(shí)形態(tài)深入人心的根本原因。一個(gè)有虐待狂傾向的父親總是以極不人道的方式虐待自己的親生骨肉，他或許在平靜的時(shí)候也會(huì)為自己的行為深感內(nèi)疚，但更多的時(shí)候他確信自己的行為是合理的。就這樣，他以巧妙的言辭和流行的偏見掩蓋了自己心智上的不健全，使本來不具有合理性的心理和行為披上了合理性的外衣，這正是意識(shí)形態(tài)之為意識(shí)形態(tài)的秘密之所在。這樣，“道德的思慮把潛意識(shí)和無意識(shí)中的欲望巧妙地合理化了，這種合理化不僅掩蓋了欲望，而且不停地放縱和慫恿心中的欲念。在日常生活中，人從來不會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的真實(shí)欲望與合理化的虛構(gòu)之間，還存有什么矛盾，因此他會(huì)無所顧忌地為所欲為。”合理化與意識(shí)形態(tài)是相互依存的：人們之所以相信一種意識(shí)形態(tài)，是因?yàn)樗呛侠淼?；人們之所以確信它是合理的，根據(jù)的是另外某種意識(shí)形態(tài)———合理性既是意識(shí)形態(tài)的源泉，又是意識(shí)形態(tài)的結(jié)果。合理性和意識(shí)形態(tài)都是虛假的，理性和道德不過是欲望的遮羞布和障眼法，欲望才是人類行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)。但人類總是以理性和道德掩飾自己的欲望，并制造出種種花言巧語以自欺欺人，意識(shí)形態(tài)就是這樣形成的，也是這樣運(yùn)作的。“英雄所見略同”，弗洛姆與弗洛伊德之間的相似性是可以一目了然的。

把意識(shí)形態(tài)與理論嚴(yán)格區(qū)分開來，是由蓋格爾(Theoder Geiger)完成的。蓋格爾認(rèn)為，只有把意識(shí)形態(tài)置于認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，才能真正明確其內(nèi)涵。站在實(shí)證主義的立場(chǎng)上，借助于認(rèn)識(shí)論的理論框架，蓋格爾規(guī)定了意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵和外延。他強(qiáng)調(diào)對(duì)“意識(shí)形態(tài)”與“理論”做出明確區(qū)分，認(rèn)為“意識(shí)形態(tài)”只有在與“理論”的對(duì)立中才能彰顯自己的內(nèi)涵?！袄碚摗笔菍?duì)外部經(jīng)驗(yàn)所做的描述，它的基本特征是能夠被證實(shí)或證偽；“理論”的表現(xiàn)形式是陳述，最終結(jié)果是命題；“理論”的特征是真實(shí)，即總是與現(xiàn)實(shí)保持一致?！耙庾R(shí)形態(tài)”雖然也以陳述的形式表現(xiàn)出來，最終結(jié)果也是命題，但它陳述的內(nèi)容不屬于“外部經(jīng)驗(yàn)”的范疇，無法證偽或證實(shí)。一句話，意識(shí)形態(tài)之為意識(shí)形態(tài)，就在于它的虛假性———它是虛假的理論，無法與現(xiàn)實(shí)完全一致。

意識(shí)形態(tài)雖然在內(nèi)容上是虛妄不實(shí)的，但在形式上還是披上了理論的外衣，以理論作為自己的偽飾。意識(shí)形態(tài)之所以在內(nèi)容上虛假不實(shí)，是因?yàn)樗鴱?fù)雜的原始情感、審美情趣、價(jià)值判斷。意識(shí)形態(tài)的功能在于，它以理論的形式，把這種非理性的原始情感、審美情趣、價(jià)值判斷客觀化、理論化了，因而也合法化了。無論多么荒唐的原始情感，無論多么荒誕的審美情趣，無論多么混亂的價(jià)值判斷，一旦經(jīng)過了理論化的處理，情形就會(huì)為之大變。意識(shí)形態(tài)是原始情感、審美情趣、價(jià)值判斷與理論形式的混合物，“意識(shí)形態(tài)”之“意識(shí)”指的就是原始情感、審美情趣和價(jià)值判斷，“意識(shí)形態(tài)”之“形態(tài)”指的就是它的理論形態(tài)。表面上看，意識(shí)形態(tài)也是理論，但它并非真正的理論；它具有理論指向，但不具有真正的理論功能。意識(shí)形態(tài)的虛假性不僅表現(xiàn)在它違背基本的形式邏輯、語義規(guī)則、現(xiàn)實(shí)規(guī)律，更重要的是，它還表現(xiàn)為“意識(shí)”與“形態(tài)”之間的張力；意識(shí)形態(tài)的虛假性不僅表現(xiàn)在邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論上，更重要的是，它還表現(xiàn)為“理論”與“價(jià)值”之間的對(duì)峙?！耙庾R(shí)形態(tài)是表面理論不是真正的理論。它是一種具有理論指向的非理論的東西?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

作為一個(gè)實(shí)證主義者，蓋格爾當(dāng)然希望徹底消滅意識(shí)形態(tài)，至少要從意識(shí)形態(tài)這種虛假意識(shí)中擺脫出來。消滅意識(shí)形態(tài)的唯一辦法就是給它做外科手術(shù)———?jiǎng)冸x理論與非理論的聯(lián)系，剔除非理論因素的理論偽裝，把非理性的情感、情趣、價(jià)值暴露出來，從而否定它的客觀性、普遍性、合理性。這樣的企圖是無可挑剔的，也符合一般意識(shí)形態(tài)批判的基本程序。但令人不解的是，蓋格爾作為一個(gè)實(shí)證主義者，他剝離意識(shí)形態(tài)的方法竟然透露出濃厚的現(xiàn)象學(xué)氣息，比如撇開主觀的非理性因素，把認(rèn)識(shí)對(duì)象置于純粹的理性層面上；強(qiáng)調(diào)主體對(duì)自身的自我分析，測(cè)量思維中可能導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)的危險(xiǎn)……

欲望與無意識(shí)之間存在著密切關(guān)系，這一點(diǎn)弗洛伊德已經(jīng)做了清晰的揭示———無意識(shí)是欲望的容器。對(duì)此弗洛姆深表贊同，并將弗洛伊德的“個(gè)人無意識(shí)”轉(zhuǎn)化為“社會(huì)無意識(shí)”(social unconsciousness),即一個(gè)社會(huì)絕大多數(shù)社會(huì)成員共同具有的“無意識(shí)”。無意識(shí)與意識(shí)形態(tài)也是密不可分的，因?yàn)橹挥谐浞挚隙ê蜕钋畜w驗(yàn)無意識(shí)的存在，才能真正理解和回答下列問題：無意識(shí)是怎樣跨越重重障礙而進(jìn)入意識(shí)層面的，意識(shí)又是如何經(jīng)過層層偽飾成為“虛假意識(shí)”即意識(shí)形態(tài)的？要知道，人的無意識(shí)在內(nèi)容上是極其駁雜的，在能量上是極其巨大的，它的絕大部分內(nèi)容是人類意識(shí)不到的，意識(shí)到的那少許也是說不出口來的。弗洛姆認(rèn)為，從無意識(shí)進(jìn)入意識(shí)，需要經(jīng)過“社會(huì)過濾器”的過濾。他說：“每個(gè)社會(huì)都有自己的生活實(shí)踐和想像方式，都有自己的表情方式和感知方式，由此形成各種思想體系和理論范疇，思想體系和理論范疇又決定著意識(shí)的形式。這樣的體系就是過濾器，它既受社會(huì)的制約，又能發(fā)揮能動(dòng)的作用：人類的各種經(jīng)驗(yàn)只有經(jīng)過這個(gè)過濾器的篩選，才有可能進(jìn)入意識(shí)的領(lǐng)地?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

這個(gè)過濾器是由若干層紗布構(gòu)成的。首先是語言這層紗布，相對(duì)于人類無限豐富的感覺經(jīng)驗(yàn)，人類的語言永遠(yuǎn)是殘缺不全的。人類豐富的體驗(yàn)在殘缺不全的語言面前，瞬間變得蒼白無力起來，人類異常豐富的經(jīng)驗(yàn)需要經(jīng)過語言這層紗布的過濾，才能呈現(xiàn)到人類的意識(shí)之中。而且詞語一旦形成，就會(huì)脫離人生并有遮蔽人生真相的可能，形成所謂的“詞語崇拜”，這在政治領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域表現(xiàn)得最為明顯。除了語言這層紗布，還有邏輯的紗布。邏輯確立了人的思維規(guī)則，而思維規(guī)則又影響到人對(duì)現(xiàn)實(shí)的體認(rèn)。不同的語言締造了不同的邏輯體系，不同的邏輯體系影響到人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同體認(rèn)。一般說來，人們意識(shí)不到與自己信奉的邏輯相沖突的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椤耙环N經(jīng)驗(yàn)從悖論邏輯的角度看是完全‘合乎邏輯的’，但從亞里士多德邏輯的角度看則完全可能是一派胡言”。而且許多社會(huì)還有諸多“社會(huì)禁忌”，在這樣的社會(huì)中，人類的許多感覺、體驗(yàn)、記憶、思想、觀念都被當(dāng)成不可稍加逾越的禁區(qū)，因此這樣的感覺、體驗(yàn)、記憶、思想、觀念也都無法呈現(xiàn)在人類的意識(shí)之中。人類之所以有這么豐富駁雜的無意識(shí)，就是因?yàn)樗鼈儫o法透過紗布細(xì)密的網(wǎng)眼上升到意識(shí)的層面中來，因而無法構(gòu)成意識(shí)形態(tài)。雖然如此，無意識(shí)是人類的真實(shí)本性，是人類的本真狀態(tài)，是意識(shí)形態(tài)的動(dòng)力源，不管人類是否意識(shí)到了這一點(diǎn)。

觀念是構(gòu)成意識(shí)形態(tài)的材料，有些觀念也確實(shí)屬于意識(shí)形態(tài)的范疇，但并非所有的觀念都是意識(shí)形態(tài)。有些觀念依然保持自己的生機(jī)和活力，有些觀念則被“意識(shí)形態(tài)化”(ideologization)了。在弗洛姆眼里，達(dá)爾文的進(jìn)化論、弗洛伊德的精神分析學(xué)說、馬克思的歷史唯物主義，都沒有逃脫“意識(shí)形態(tài)化”的命運(yùn)，它們不僅失去了既有的革命精神，而且成了束縛人類思想的鎖鏈。為了表達(dá)他對(duì)“意識(shí)形態(tài)化”的厭惡，弗洛姆有時(shí)又稱之為“觀念墮落為意識(shí)形態(tài)”(ideas deteriorate into ideologies)。他說：“在歷史進(jìn)程中，觀念墮落為意識(shí)形態(tài)，詞語取代了人對(duì)現(xiàn)實(shí)的感知，官僚們操縱著詞語控制人民和獲得權(quán)力，這不是例外而是規(guī)律。結(jié)果，意識(shí)形態(tài)使用的是本義上的詞語，表達(dá)的卻是相反的意義?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />這是人類思想史上的悲劇，要使這樣的悲劇不再重演，就必須做“非意識(shí)形態(tài)化”或“反意識(shí)形態(tài)化”的努力，即重新恢復(fù)已經(jīng)意識(shí)形態(tài)化的思想體系的青春，重新闡釋和把握其革命性的批判精神。一句話，“超越幻想的鎖鏈”。

八

葛蘭西明確拒絕貶性意義上的“意識(shí)形態(tài)”概念，雖然他偶爾也使用貶性意義上的“意識(shí)形態(tài)”一詞。不過，這時(shí)的意識(shí)形態(tài)并不是馬克思意義上的意識(shí)形態(tài)，而是指特定個(gè)人的專斷冥想(arbitrary elucubrations)。他在專斷意識(shí)形態(tài)(arbitrary ideology)與有機(jī)意識(shí)形態(tài)(organic ideology)之間做了明確的區(qū)分，并特別專注于后者。從這個(gè)意義上說，意識(shí)形態(tài)是潛藏于藝術(shù)、法律、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及所有個(gè)人、集體生活中的世界觀。但意識(shí)形態(tài)不僅僅是觀念系統(tǒng)，它還與激發(fā)具體態(tài)度、指導(dǎo)行動(dòng)的能力有關(guān)。意識(shí)形態(tài)是無所不在的，因?yàn)闆]有行為規(guī)則和方向，人類就寸步難行。因此意識(shí)形態(tài)成了一個(gè)地帶(terrain),人們活動(dòng)在它的上面，獲得有關(guān)自己的地位、斗爭(zhēng)的意識(shí)。正是在意識(shí)形態(tài)中，也是借助意識(shí)形態(tài)，一個(gè)階級(jí)才能實(shí)施對(duì)其他階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即保證廣泛大眾的支持和認(rèn)可。與列寧和盧卡契在理論的層面上處理意識(shí)形態(tài)的做法不同，葛蘭西區(qū)分了四個(gè)等級(jí)或四個(gè)層面的意識(shí)形態(tài)———哲學(xué)、宗教、常識(shí)(common sense)和民俗(folklore)。

我們首先來看葛蘭西提出其意識(shí)形態(tài)理論的社會(huì)背景。和其他的西方馬克思主義者一樣，現(xiàn)代國家對(duì)于其臣民的控制能力令葛蘭西感嘆不已：他們的生活狀態(tài)是如此的不堪，但他們卻又如此忠誠于壓榨他們的國家。何以如此？根據(jù)經(jīng)典的馬克思主義理論，當(dāng)一切必要的革命條件都已具備時(shí)，是什么使得人民不再反抗統(tǒng)治階級(jí)的宰制？歐洲法西斯主義何以能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝共產(chǎn)主義？“葛蘭西則把當(dāng)時(shí)第二國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的失敗歸因于工人運(yùn)動(dòng)在抵抗資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的滲透方面無能為力”。在葛蘭西看來，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)在這方面立下了汗馬功勞。支撐資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的不是它的政治制度，不是它的槍桿子，不是它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是它的意識(shí)形態(tài)———統(tǒng)治者廣為宣傳自己的世界觀，并為大眾所接受。不過葛蘭西并沒有稱之為“意識(shí)形態(tài)”，而是稱之為“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”(hegemony)或“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”(cultural hegemony)。

葛蘭西修正了經(jīng)典的馬克思列寧主義，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系不是前者決定后者，而是相互決定和相互作用。他要解讀權(quán)力(power),因?yàn)檎菣?quán)力賦予文化以能產(chǎn)性的角色(productive role)。他認(rèn)為，上層建筑是由兩個(gè)“社會(huì)”構(gòu)成的，一個(gè)是“政治社會(huì)”(political society),一個(gè)是“市民社會(huì)”(civil society)。與之相應(yīng)，現(xiàn)代社會(huì)存在著兩種性質(zhì)截然不同的權(quán)力：一種是暴力，表現(xiàn)為直接宰制(direct domination);一種是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(hegemony),即間接支配。前者是政治集合體，以軍隊(duì)、法院、監(jiān)獄為支撐物，是專政的暴力機(jī)構(gòu)，以“政治治理權(quán)”為核心；后者則是民間集合體，以政黨、工會(huì)、教堂、學(xué)校、傳媒為支撐，其威力在于廣泛的社會(huì)輿論，以“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”為核心。其實(shí)，“政治治理權(quán)”就是所謂的“霸道”，“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”就是所謂的“王道”(由此可見，把“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”譯為“霸權(quán)”有多么南轅北轍）。所謂王道就是施仁義，講道德，把人感動(dòng)得甘心情愿扶你當(dāng)大哥。所謂霸道就是以力制人，胳膊難擰大腿，只手不敵眾拳，槍桿子里面出政權(quán)。王道講“理”，遵循的是人情和道德標(biāo)準(zhǔn)；霸道講“力”，信奉的是武力至上的原則。一般而言，恩威并重，王霸雜之，才是統(tǒng)治之道。漢武帝訓(xùn)斥太子時(shí)說過“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷?”(《前漢書·元帝紀(jì)》）可謂是傳子不傳女的獨(dú)門秘技、經(jīng)驗(yàn)之談。

文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的核心是知識(shí)。葛蘭西發(fā)現(xiàn)了一個(gè)可以清晰界定的廣泛共享的知識(shí)集合，這知識(shí)是由所謂的“宰制區(qū)”(dominant block)制造出來的，也是用來維護(hù)“宰制區(qū)”的利益的。要想對(duì)資本主義社會(huì)的意識(shí)形態(tài)展開分析，就必須研究宰制區(qū)的地位和運(yùn)作機(jī)制。由宰制區(qū)生產(chǎn)出來的知識(shí)(通常稱之為宰制范式,dominant paradigm),通常(而非必然）是通過共同體廣泛傳播的，以至于它會(huì)成為常識(shí)。知識(shí)成為常識(shí)，意味著正確和有力。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與宰制區(qū)控制知識(shí)生產(chǎn)的能力有關(guān)。只有少數(shù)人能夠向領(lǐng)導(dǎo)權(quán)性知識(shí)(hegemonic knowledge)發(fā)起挑戰(zhàn)。

葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”概念來自他的觀察：在后封建世界里，直接使用暴力不再是西方國家統(tǒng)治的主流模式，現(xiàn)代國家把文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政治治理權(quán)融為一體。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是“自發(fā)”的認(rèn)可，這認(rèn)可是由多數(shù)人提供的，是對(duì)處于統(tǒng)治地位的社會(huì)階級(jí)的總體方向的認(rèn)可。這種認(rèn)可“在歷史上是由統(tǒng)治集團(tuán)享有的聲望(以及隨之而來的信任）造成的。統(tǒng)治集團(tuán)之所以能夠享有這種聲望，是因?yàn)樗谏a(chǎn)世界中占據(jù)著地位，發(fā)揮著作用”。政治統(tǒng)治是國家強(qiáng)制力量的工具，它“合法”地對(duì)付那些不“認(rèn)可”的團(tuán)體。不過，這工具“是為整個(gè)社會(huì)制訂的，以應(yīng)對(duì)自發(fā)的認(rèn)可失效后，命令和指令那個(gè)危機(jī)時(shí)刻的來臨”。國家通過思想與意見的廣泛一致來維系控制，只有當(dāng)控制出現(xiàn)了弱化的跡象時(shí)才使用暴力，而且是偶爾用之，不以之為常計(jì)。認(rèn)可系統(tǒng)一旦擴(kuò)展到全部社會(huì)生活和政治生活領(lǐng)域，就可以把它視為知識(shí)的、道德的、政治的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)秩序。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)秩序是“這樣一種秩序，在這種秩序中，某種生活方式和思想方式是支配性的，某種現(xiàn)實(shí)觀以其制度性、私人性的顯現(xiàn)，傳播到整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，同時(shí)使全部的趣味、道德、習(xí)俗、宗教原則和政治原則(特別是根據(jù)它們的知識(shí)、道德內(nèi)涵），還有全部的社會(huì)關(guān)系，都充滿了它(這種秩序）的精神?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)秩序是通過全部社會(huì)制度來維持的。但“學(xué)校作為正面的教育機(jī)構(gòu)，法庭作為鎮(zhèn)壓性和負(fù)面的教育機(jī)構(gòu)，是最為重要的國家機(jī)構(gòu)?！?，在現(xiàn)實(shí)中，多數(shù)所謂的私人行為和活動(dòng)都可以達(dá)到同樣的目的———這些行為和活動(dòng)構(gòu)成了統(tǒng)治階級(jí)的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。無論如何，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是支撐國家合法性和權(quán)威性的強(qiáng)大力量。葛蘭西用了一個(gè)頗具啟迪性的軍事隱喻，把市民社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)比做堅(jiān)固的堡壘，把國家暴力機(jī)器比做外部的塹壕?！啊忻裆鐣?huì)’已經(jīng)成了十分復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它能夠抵御直接經(jīng)濟(jì)因素(危機(jī)、恐慌等）的災(zāi)難性‘入侵’。市民社會(huì)的上層建筑仿佛現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)中的塹壕。戰(zhàn)時(shí)或許會(huì)發(fā)生這樣的情形：猛烈的炮火進(jìn)攻似乎已經(jīng)摧毀了敵人整個(gè)防御系統(tǒng)，但事實(shí)上它只瓦解了外部工事，在推進(jìn)和進(jìn)攻時(shí)，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們依然面對(duì)著依然有效的防衛(wèi)線。在發(fā)生重大經(jīng)濟(jì)危機(jī)時(shí)，政治中發(fā)生的事情與此完全相同?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

葛蘭西把堡壘(市民社會(huì)）和塹壕(政治社會(huì)）區(qū)分開來。何以左翼沒有成功地顛覆意大利這個(gè)國家？因?yàn)樗玫搅吮竞蛪q壕的雙重保護(hù)。新的革命政黨要想奪取國家的控制權(quán)，就必須贏得多數(shù)人的認(rèn)可；要想贏得多數(shù)人的認(rèn)可，就必須確立自己的反領(lǐng)導(dǎo)權(quán)策略。因此葛蘭西聲稱：“社會(huì)集團(tuán)只有……實(shí)施‘領(lǐng)導(dǎo)’(即獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)），才能贏得政府權(quán)力(這的確是贏得權(quán)力的主要條件)。”只有這樣，才能向現(xiàn)存國家的強(qiáng)勁有力的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)。當(dāng)革命團(tuán)體成功地破壞了國家的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時(shí)，國家才會(huì)處于危機(jī)之中，才會(huì)失去民眾的認(rèn)可，通過直接的暴力維持自身的統(tǒng)治。“如果統(tǒng)治階級(jí)失去了民眾的認(rèn)可，也就是說，如果統(tǒng)治階級(jí)不再‘領(lǐng)導(dǎo)’而只是統(tǒng)治，只會(huì)使用暴力，那么這就恰恰意味著，多數(shù)民眾已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，不再相信他們先前相信的東西?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />只能在這樣的條件下，革命團(tuán)體對(duì)于國家的直接正面進(jìn)攻，才會(huì)成功。

不過，確立成功的反領(lǐng)導(dǎo)權(quán)策略絕非一蹴而就之事，因?yàn)楝F(xiàn)存的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)已經(jīng)壟斷了社會(huì)生活中的思想與意見。統(tǒng)治者之所以能夠維持其權(quán)力，是因?yàn)樗Q它代表著普遍、共同的利益，并把武力與說服完美融合起來。葛蘭西描述了美國在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初對(duì)生產(chǎn)與勞動(dòng)的合理化過程。這個(gè)合理化過程之所以能夠大獲全勝，是因?yàn)樗盐淞εc高薪完美融合在一起，把社會(huì)福利和意識(shí)形態(tài)、政治宣傳完美融合在一起，瓦解了工人階級(jí)的斗爭(zhēng)意志。這種融合使一個(gè)國家的全部生活圍繞著資本主義的生產(chǎn)運(yùn)轉(zhuǎn)起來，使得下面的格言名實(shí)相符了：對(duì)福特有利的，就對(duì)國家有利。葛蘭西指出，在這里，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)“誕生于工廠之中，要想實(shí)施它，只需要加入少許職業(yè)的政治中介與意識(shí)形態(tài)中介”。

人們何以接受意識(shí)形態(tài)？為什么不抵抗那些居于統(tǒng)治地位的意義和價(jià)值，反而坦然受之？有時(shí)候，意識(shí)形態(tài)是可以通過武力直接強(qiáng)加于人的。在20世紀(jì)30年代的德國，誰要反對(duì)納粹意識(shí)形態(tài)，誰就會(huì)身陷囹圄，甚至徹底銷聲匿跡。同樣，在殖民統(tǒng)治時(shí)期，試圖抵抗西歐殖民者的土著民族，也會(huì)受到暴力鎮(zhèn)壓。不過，至少在當(dāng)代西方文化中，更通常的情形是，人會(huì)輕而易舉地接受某種意識(shí)形態(tài)，覺得它與自己的利益完全一致。葛蘭西創(chuàng)造了“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”一詞，用來描述、解釋這個(gè)秘密。理解領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一種方式是，它是來自上邊的勸說與來自下邊的認(rèn)可的完美融合。這意味著，處于統(tǒng)治地位的團(tuán)體試圖說服那些處于從屬地位的團(tuán)體，他們的利益和價(jià)值是完全一致的。例如，在西方，盡管在財(cái)富和機(jī)會(huì)上存在著巨大差異，而且這差異來自在社會(huì)—經(jīng)濟(jì)等級(jí)制度中的地位上的差異，但還是沒有人贊成通過革命改善自己的地位。恰恰相反，絕大多數(shù)人傾向于按部就班地生活下去，認(rèn)為這些不平等源于運(yùn)氣太壞，或者相信，如果自己努力工作，接受優(yōu)質(zhì)的教育，他們也有機(jī)會(huì)咸魚翻身，滿足自己的渴望，實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想，改善自己的狀況。

很顯然，在創(chuàng)造這種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過程中，傳媒和文化實(shí)踐發(fā)揮著重要作用。如果我們看到這樣一種敘事———一個(gè)人勇于反抗逆境而最終大獲全勝，我們就已經(jīng)處于這樣的位置上———相信我們的社會(huì)基本是一個(gè)平等的社會(huì)，在那里走向成功是完全可能的。由此我們可以看到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一個(gè)重要維度，它是通過嚴(yán)守“我們”(us)與“他們”(them)之異，獲得其他人認(rèn)可的。在這種情形下，“我們”勇敢地面對(duì)著“他們”的巨大威力，仿佛大衛(wèi)(David)面對(duì)著歌利亞(Goliath)。大眾傳媒總是年復(fù)一年、日復(fù)一日地講述著有關(guān)犯罪威脅、道德恐慌的故事。在這種語境中，“我們”與“他們”被嚴(yán)格區(qū)分開來———我們奉公守法、兢兢業(yè)業(yè)，他們性情乖異、無法無天。被此一敘事完全排斥在外的是社會(huì)—經(jīng)濟(jì)與文化體驗(yàn)之間的聯(lián)系，以及被視為越軌實(shí)踐(deviant practice)的東西。在全球化的語境中，區(qū)分是在西方人與非西方人之間進(jìn)行的。西方的傳媒在關(guān)切自然災(zāi)難和軍事危機(jī)時(shí)，易于把世界描述成一個(gè)可怕的恐怖之鄉(xiāng)，與相對(duì)安全、寧靜的西方恰成鮮明對(duì)比。于是他們覺得自己是安全的，對(duì)諸如社會(huì)—經(jīng)濟(jì)等級(jí)制度之類的事物秩序的變革或瓦解，都是災(zāi)難性的。

馬克思以其對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系的精湛理解，豐富了當(dāng)時(shí)的社會(huì)理論。但真正解剖“上層建筑”一詞，詳細(xì)地研究其內(nèi)容與形式，卻是由葛蘭西完成的。在馬克思那里，上層建筑只是文化、法律、政治、宗教、美學(xué)和哲學(xué)因素的堆積，馬克思對(duì)上層建筑的探討也只局限在這個(gè)范圍之內(nèi)。

馬克思并沒有獨(dú)立地探討每個(gè)因素，也沒有試圖把上層建筑視為一個(gè)整體，而予以系統(tǒng)性地解釋。葛蘭西的全部著作都在試圖解決“上層建筑”一詞所帶來的問題，并努力重新界定這一概念。他想超越上層建筑的單向度的存在，賦予它形式與質(zhì)料，并在很大程度上取得了成功。葛蘭西相信，上層建筑在規(guī)模和復(fù)雜性方面的變革，必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在規(guī)模和復(fù)雜性方面的增長(zhǎng)。葛蘭西目睹了一個(gè)精致的上層建筑體系是如何一步一步確立起來的，該體系是伴隨著國家在社會(huì)生活中的作用的巨大提升而完成的。這樣的上層建筑當(dāng)然依賴于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(或葛蘭西所謂的“結(jié)構(gòu)”），但它并不必然直接回應(yīng)每一次的經(jīng)濟(jì)變遷。

如果說葛蘭西有關(guān)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑之間關(guān)系的討論，是洞察上層建筑的性質(zhì)與形式的嘗試，那么，他對(duì)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的討論則是理解上層建筑在意識(shí)形態(tài)性宰制(ideological domination)中發(fā)揮作用的關(guān)鍵。葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”概念不同于馬克思的“意識(shí)形態(tài)”概念:(1)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是在更加隱蔽的無意識(shí)層面上發(fā)揮作用的。它承認(rèn)，信仰、價(jià)值、欲望和態(tài)度都是通過廣泛的社會(huì)、文化實(shí)踐塑造出來的。(2)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)不是絕對(duì)的，因此，反對(duì)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的力量也會(huì)興起，它向現(xiàn)狀發(fā)起挑戰(zhàn)，盡量不使自己同化成居于統(tǒng)治地位的文化。于是，文化被視為具有不同的利益和價(jià)值的不同團(tuán)體之間正在進(jìn)行的權(quán)力角逐場(chǎng)。

雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)認(rèn)為，葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念既包括又超越了“意識(shí)形態(tài)”概念，無論在何種馬克思主義的意義上，都可以這么說。所謂馬克思主義意義上的意識(shí)形態(tài)，他指的是代表著某個(gè)階級(jí)的利益的意義系統(tǒng)與價(jià)值系統(tǒng)。正是在這里，葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)觀念可以回答下列問題：意識(shí)形態(tài)性的上層建筑(ideological superstructure)是以何種方式控制個(gè)人的？意識(shí)形態(tài)是一個(gè)重要的和有價(jià)值的概念，它試圖成功地指出和解釋最純粹和最完整的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的形態(tài)(forms of ideological domination)。我們或許在政治制度中看到了意識(shí)形態(tài)的影子，也承認(rèn)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的存在。但是，在處理更加復(fù)雜的情形時(shí)，在處理涉及日常生活中普遍存在的必然矛盾時(shí)，這個(gè)概念通常無法提供適宜的解釋。結(jié)果，許多社會(huì)理論都對(duì)主流意識(shí)形態(tài)(dominant ideology)的運(yùn)作機(jī)制做了陰謀論(con-spiratorial)或決定論(deterministic)的理解。通過引進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念，葛蘭西在許多方面解決了這些問題，把領(lǐng)導(dǎo)權(quán)發(fā)展成“一整套控制生命整體的實(shí)踐與期待：我們的感知和對(duì)能量的分配，我們對(duì)自身和世界所做的具有影響力的理解。它是一個(gè)活生生的意義系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)———既具構(gòu)成性，也具構(gòu)成力。意義系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)顯示為相互確認(rèn)，就像它們被體驗(yàn)為實(shí)踐一樣。于是它構(gòu)成了社會(huì)中大多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)感、絕對(duì)感。……這就是說，它是最強(qiáng)烈意義上的‘文化’，但必須把這種‘文化’視為特定階級(jí)的活生生的統(tǒng)治和對(duì)特定階級(jí)的活生生的臣服。”

葛蘭西的意義還表現(xiàn)在，他開辟了文化研究的新天地。在西方，文化具有特殊的涵義，是一個(gè)相當(dāng)學(xué)術(shù)化的名詞，而不像在我們這里用得那樣隨心所欲。在傳播(communication)、傳媒(media)和文化研究(cultural studies)中，一般把“文化”概念歸之于葛蘭西，把“意識(shí)形態(tài)”概念歸之于阿爾都塞。如果說文化代表著社會(huì)中集合性(collective)的意義、實(shí)踐和制度，那么意識(shí)形態(tài)則代表著對(duì)那些意義所做的特殊選擇，并把此種選擇視為闡釋我們生活的正式的和唯一的方式。意識(shí)形態(tài)是傳媒與文化研究中的“主概念”(master concept),而且作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)和觀念世界中的一股力量，它與文化存在著持久而強(qiáng)烈的張力。

九

盡管葛蘭西生活、撰述的年代早于阿爾都塞，但阿爾都塞的著作卻先于葛蘭西的著作為人所知，這與葛蘭西的著述形式(龐大的手稿）相關(guān)，也與當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)有關(guān)。阿爾都塞的影響力發(fā)生于20世紀(jì)70年代，而葛蘭西的影響力發(fā)生于20世紀(jì)80年代。阿爾都塞在20世紀(jì)70年代如日中天，影響最大，他的“意識(shí)形態(tài)”概念影響至今，學(xué)者們大多是按照阿爾都塞的理解來把握“意識(shí)形態(tài)”一詞的。

阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)觀既是對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)的繼承，又是對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)的修正。他依然使用馬克思主義的術(shù)語，卻賦予這些術(shù)語以不同的含義，并對(duì)之做了不同于傳統(tǒng)馬克思主義的解析。他以一種非化約主義的方式(in a non-reductionist way)重塑了馬克思的“處于統(tǒng)治地位的觀念”(ruling ideas)這一術(shù)語。他吸收了列維-斯特勞斯的“文化”概念與雅克·拉康的無意識(shí)理論，著重探討意識(shí)形態(tài)、文化與階級(jí)之間的關(guān)系。比如，他把拉康的“誤認(rèn)”(misrecognition)融入到自己的意識(shí)形態(tài)概念，這體現(xiàn)在“假想性方式”(imaginary way)這一短語上。阿爾都塞認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)使人們以“假想性方式”生活在世界上，他的雙腳總是離開堅(jiān)實(shí)的大地，總是躍入臆想出來的天空。人們總是在美化自己的生活或“丑化”自己的生活，總是對(duì)自己的實(shí)際生活處境予以誤認(rèn)。即是說，他們總是與自己的實(shí)際生活處境保持距離?！盁o意識(shí)”不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，它是假想性關(guān)系(imaginary relation)。盡管阿爾都塞在此并沒有提及拉康的名字，但無論是他對(duì)弗洛伊德的理解，還是他對(duì)主體的假想性建構(gòu)的評(píng)論，都得益于拉康的精神分析理論。比如，阿爾都塞的誤認(rèn)概念來自拉康。拉康的鏡像階段(mirror phase)的概念，想像界(the Imaginary)、符號(hào)界(the Symbolic)、實(shí)在界(the Real)的概念，都對(duì)阿爾都塞產(chǎn)生了影響。

阿爾都塞關(guān)注國家與主體之間的關(guān)系。和葛蘭西等人一樣，他也要問：為什么主體會(huì)服從國家與法律，為什么不起來奮力反抗資本主義？他的“意識(shí)形態(tài)”(ideology)和“諸意識(shí)形態(tài)”(ideologies)的觀點(diǎn)就來自他對(duì)國家與主體、政府與臣民之關(guān)系的思考。在阿爾都塞看來，國家是一種政府構(gòu)成(governmental formation),它是與資本主義一起形成的；國家是由資本主義生產(chǎn)方式所決定的，也是用來保持其利益的。無論是否是一個(gè)馬克思主義者，你都會(huì)承認(rèn)，國家作為一個(gè)具體單元，其觀念是與資本主義密切相聯(lián)的。同樣，民主作為一種意識(shí)形態(tài)和一種政府形式，也是與資本主義密切相聯(lián)的，因?yàn)槊裰魈峁┮环N幻覺———人人生而平等，也具有平等的權(quán)利，因而掩飾了經(jīng)濟(jì)剝削的實(shí)質(zhì)。

馬克思主義關(guān)注生產(chǎn)力的再生產(chǎn)和現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。阿爾都塞就是在這個(gè)基礎(chǔ)上繼承、修正馬克思主義的。阿爾都塞承認(rèn)，最終生產(chǎn)條件(condition of production)是諸種生產(chǎn)條件(conditions of production)的再生產(chǎn)。它是通過下列方式實(shí)現(xiàn)的:(1)生產(chǎn)力的再生產(chǎn);(2)現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。眾所周知，生產(chǎn)力的再生產(chǎn)主要是勞動(dòng)力的再生產(chǎn)。這是通過支付勞動(dòng)力一定的物質(zhì)報(bào)酬(即工資）來實(shí)現(xiàn)的。只有如此，生產(chǎn)力的再生產(chǎn)才是可能的。工資對(duì)于勞動(dòng)力的再生產(chǎn)來說是不可或缺的，它的多少不僅取決于生理意義上的需要，而且取決于歷史意義上的需要。這里所謂的“歷史意義上的需要”，并非由已經(jīng)為資產(chǎn)階級(jí)所“認(rèn)可”的工人階級(jí)的歷史需要所決定，而是由無產(chǎn)階級(jí)通過階級(jí)斗爭(zhēng)爭(zhēng)取來的歷史需要所決定。阿爾都塞的可貴之處在于，他發(fā)現(xiàn)，勞動(dòng)力的再生產(chǎn)不僅需要?jiǎng)趧?dòng)技能的再生產(chǎn)，而且需要降服(submission)意義上的再生產(chǎn)———屈服于既定的統(tǒng)治秩序。學(xué)校就要傳授此種“技巧”，并保證對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的俯首稱臣(subjection)。正是以“意識(shí)形態(tài)屈從”(ideological subjection)這一形式，才源源不斷地保證、提供了勞動(dòng)力技能的再生產(chǎn)。這便是現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是通過意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器(ideological state apparatuses)實(shí)現(xiàn)的。阿爾都塞在認(rèn)真分析了馬克思的國家理論之后，得出了這個(gè)結(jié)論。

馬克思把社會(huì)區(qū)分為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑，上層建筑包括兩個(gè)層面:一個(gè)是政治—法律層面(political-legal level),一個(gè)是意識(shí)形態(tài)層面(ideological level)。至于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系，一般做如下描述：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)最終決定上層建筑。當(dāng)然，“最終”并非“直接”，這是不言自明的。馬克思認(rèn)為，在上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系上，上層建筑具有“相對(duì)的自主性”，而且經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑存在著“互惠行為”。對(duì)于理解再生產(chǎn)而言，這個(gè)公式的問題在于，它是描述性的而非理論性的。這可以在馬克思對(duì)國家的探討中看得一清二楚。

阿爾都塞擺脫了簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)/上層建筑模型，把社會(huì)劃分為許多“層面”(levels)。因?yàn)樗J(rèn)為上層建筑包括兩個(gè)層面，這與以前的理論存在著細(xì)微差別。在阿爾都塞看來，上層建筑并非由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來決定，也不是第二性的，而且對(duì)于基礎(chǔ)的維系來說，它是必不可少的。上層建筑的使命是對(duì)“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系”進(jìn)行“再生產(chǎn)”。在阿爾都塞看來，意識(shí)形態(tài)的功能在于，把必要的觀念灌輸?shù)酱蟊姷男撵`與行動(dòng)中，以確保資本主義生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。生產(chǎn)關(guān)系不同于生產(chǎn)力，后者主要指生產(chǎn)中的技術(shù)性與物質(zhì)性投入。上層建筑維持自身的相對(duì)獨(dú)立性，經(jīng)濟(jì)只是“最終”地實(shí)施自己的“決定”力量。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)“最終”決定上層建筑，但不能“直接”決定上層建筑，上層建筑是相對(duì)獨(dú)立的，它會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)施以影響，并時(shí)常改變其方向。這為“文化”的存在及其發(fā)揮作用，留下了充足的空間。阿爾都塞的要點(diǎn)在于，“決定”從來都不是純粹的,“‘最終’這一獨(dú)立的頃刻從未降臨”。他的多元決定(overdetermination)概念表達(dá)了這樣的意思：影響社會(huì)進(jìn)程的不僅僅是經(jīng)濟(jì)因素，還包括許多其他方面的因素?！皼Q定”的過程是通過文化(而非單純的經(jīng)濟(jì)）表現(xiàn)出來的。阿爾都塞賦予文化制度(或文化機(jī)構(gòu)）的一個(gè)重要術(shù)語是“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”。

馬克思相信，國家是鎮(zhèn)壓性的“機(jī)器”(machine),其功能在于維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治，維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的盤剝，使被統(tǒng)治階級(jí)屈從于剩余價(jià)值的盤剝。阿爾都塞也是在這個(gè)意義上使用“國家機(jī)器”(state apparatus)這一術(shù)語的，雖然在原文中使用的詞匯并不一致。國家機(jī)器包括政府機(jī)構(gòu)、行政部門、軍隊(duì)、警察、法庭、監(jiān)獄等等。阿爾都塞認(rèn)為，除了國家機(jī)器，還有意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器，它主要是由宗教、教育、家庭、媒體、文化等因素構(gòu)成的。

那么國家機(jī)器和意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的區(qū)別何在？第一，可能明眼的讀者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在英文中，國家機(jī)器(state apparatus)一詞使用的是單數(shù)形式，而意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器(ideological state apparatuses)一詞使用的是復(fù)數(shù)形式。即是說，在阿爾都塞眼中，國家機(jī)器只有一個(gè)，而意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器則可以有若干個(gè)。第二，國家機(jī)器屬于國家領(lǐng)域的范疇，而意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器則屬于社會(huì)領(lǐng)域的范疇。第三，國家機(jī)器是通過暴力(violence)發(fā)揮作用的，而意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器則是通過意識(shí)形態(tài)(ideology)發(fā)揮作用的。意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器常常是階級(jí)斗爭(zhēng)的陣地，因?yàn)樘幱跈?quán)力漩渦中的階級(jí)不會(huì)像在國家機(jī)器的較量中那樣輕易地放棄自己的陣地。之所以如此，不僅因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)能夠長(zhǎng)期維護(hù)自己的有利位置，而且因?yàn)楸唤y(tǒng)治階級(jí)能夠在意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器那里找到表達(dá)不滿的方式和機(jī)遇。

阿爾都塞面臨的核心問題是：生產(chǎn)關(guān)系是如何再生產(chǎn)的？生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是由法律—政治層面上的上層建筑和意識(shí)形態(tài)層面上的上層建筑來保證的。即是說，生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是由國家權(quán)力在國家機(jī)器和意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的踐行來保證的。暴力國家機(jī)器的作用主要表現(xiàn)在，它是通過暴力為生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)提供適宜的政治環(huán)境和條件的。只有如此，剝削與被剝削的生產(chǎn)關(guān)系才能得到根本的維護(hù)。意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器隱藏在暴力國家機(jī)器的后面，隱蔽地保證生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。因此兩者的作用機(jī)制并不相同。馬上打天下(暴力），尚需要馬下治天下(說服）；前者屬于國家機(jī)器的范疇，后者屬于意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的范疇。

在《保衛(wèi)馬克思》(ForMarx)這部論文集中，阿爾都塞集中探討意識(shí)形態(tài)問題的兩個(gè)方面：一是意識(shí)形態(tài)與科學(xué)之間的關(guān)系，二是意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵———意識(shí)形態(tài)即“人對(duì)世界的活生生的關(guān)系”。這種意識(shí)形態(tài)觀部分來自葛蘭西，與雷蒙德·威廉斯的文化觀也十分相似。在雷蒙德·威廉斯那里，文化是一種活生生的體驗(yàn)(而不僅僅限于“高級(jí)”藝術(shù)），是“情感結(jié)構(gòu)”(structure of feeling)。意識(shí)形態(tài)是對(duì)各種關(guān)系之間的關(guān)系(relation between relations),因?yàn)樵谝庾R(shí)形態(tài)中，人們不僅表達(dá)了他們與其生存環(huán)境之間的關(guān)系(“真實(shí)”關(guān)系），而且表達(dá)了他們維持那種關(guān)系的方式(“假想性”方式)。

意識(shí)形態(tài)理論的這一方面在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器》一文中說得很清楚。在這篇論文的第一部分，阿爾都塞認(rèn)為，對(duì)于任何社會(huì)理論來說，都有必要從“再生產(chǎn)”的角度看待這一問題，特別是從社會(huì)構(gòu)成再生產(chǎn)的角度看待這一問題。這一再生產(chǎn)過程的核心力量與對(duì)象便是國家。不過與馬克思、列寧把國家等同于鎮(zhèn)壓機(jī)器(特別是警察、軍隊(duì)、監(jiān)獄、行政部門、審察機(jī)構(gòu)）不同，他認(rèn)為在現(xiàn)代國家中，多數(shù)人的自愿同意的生產(chǎn)對(duì)于階級(jí)統(tǒng)治來說是必不可少的。保證這一認(rèn)可的核心機(jī)制是相對(duì)自主的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器(教會(huì)、學(xué)校、法律、政治制度、社團(tuán)、媒介、文化、家庭等)。

在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器》的第二部分中，阿爾都塞初步提出了“一般意識(shí)形態(tài)理論”。意識(shí)形態(tài)的一大核心機(jī)制就是通過詢喚(interpellation)建構(gòu)主體。詢喚者通常是大主體(Great Subject),如上帝、民族、父權(quán)制、普世論，或者是這些因素的交叉。“意識(shí)形態(tài)把具體個(gè)人詢喚成了具體的主體?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識(shí)形態(tài)的功能就是推動(dòng)和保證主體把自己體認(rèn)為主體，意識(shí)形態(tài)也正是通過這個(gè)過程維持了自己的一致性。在某種意義上，意識(shí)形態(tài)的功能在于，它使主體以某種特定的方式認(rèn)識(shí)自己，同時(shí)又把特定的性質(zhì)解釋成自古而然、自然而然的性質(zhì)。要想理解“詢喚”的機(jī)制，就必須理解“主體”范疇及其功能，理解“主體”這一術(shù)語的模糊性。

主體(subject)一方面意味著無拘無束的主體性，意味著“行動(dòng)著的創(chuàng)造者要為自己的行為承擔(dān)責(zé)任”，另一方面又是“屈從的存在，它要服從更高級(jí)的權(quán)威，因此除了自由地臣屬于他人，它被剝奪了一切自由”。所以，如果意識(shí)形態(tài)詢喚(ideological interpellation)在發(fā)揮自己的功能時(shí)沒有遭到任何抵抗，沒有遇到任何問題，個(gè)人就會(huì)相信自己能夠“自由”地采取行動(dòng)，而那時(shí)他們正生活在“活生生”的宗教、男權(quán)主義、種族主義的意識(shí)形態(tài)之中。他們認(rèn)識(shí)到，他們是“通過大主體才成為主體的，因此屈從于大主體”。意識(shí)形態(tài)的主要功能就是給人類自己的主體性提供一層假想性外衣。

阿爾都塞使意識(shí)形態(tài)概念現(xiàn)代化了，并將之帶入了20世紀(jì)的文化研究。阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)觀與傳統(tǒng)馬克思主義的意識(shí)形態(tài)觀大相徑庭。阿爾都塞通過三個(gè)至關(guān)重要的洞見，對(duì)意識(shí)形態(tài)研究做出了貢獻(xiàn):

(1)人們只是通過假想的過濾器來體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，這個(gè)假想的過濾器便是意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)之所以具有積極性(positive nature),原因也在這里。也就是說，我們體驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)并非“真實(shí)”的現(xiàn)實(shí)，而是意識(shí)形態(tài)化的現(xiàn)實(shí)；而且只有借助意識(shí)形態(tài)，我們才能體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。阿爾都塞建立了結(jié)構(gòu)主義的意識(shí)形態(tài)觀———意識(shí)形態(tài)乃意識(shí)與外部世界之間的“關(guān)系”。阿爾都塞認(rèn)為，我們所知曉的一切都是意識(shí)形態(tài)，我們無法認(rèn)識(shí)世界的本來面目。在這個(gè)意義上，阿爾都塞認(rèn)為，我們必須賦予意識(shí)形態(tài)以“積極”(positive)的屬性，而不能像傳統(tǒng)馬克思主義那樣，僅僅把意識(shí)形態(tài)當(dāng)成一個(gè)貶義詞來使用(即認(rèn)為意識(shí)形態(tài)隱藏了真實(shí)的現(xiàn)實(shí)）。如果意識(shí)形態(tài)就是我們所知曉的一切，那我們就會(huì)永遠(yuǎn)陷于意識(shí)形態(tài)而難以自拔，無法知曉我們真實(shí)的存在狀態(tài)，只能在意識(shí)形態(tài)中體驗(yàn)與真實(shí)的存在狀態(tài)的假想性關(guān)系。真實(shí)的世界就擺在那里，但我們無法知曉其本來面目，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)干擾了我們的認(rèn)識(shí)，它創(chuàng)造了“與真實(shí)世界的假想性關(guān)系”。換言之，任何人都無法逃避意識(shí)形態(tài)，無法驅(qū)散“虛假意識(shí)”的迷霧，看到世界的真相。不僅無產(chǎn)階級(jí)如此，資產(chǎn)階級(jí)也是如此。不僅阿爾都塞的“最終決定論”(last instance determinism)中的其他“實(shí)踐”(practices)具有相對(duì)自主性，意識(shí)形態(tài)也有自身的特殊效果。意識(shí)形態(tài)要化解生活和經(jīng)驗(yàn)中的矛盾。要達(dá)到這個(gè)目的，就必須對(duì)現(xiàn)實(shí)問題提供顯而易見的“真實(shí)”(實(shí)際上是虛假）的回應(yīng)。在很大程度上，意識(shí)形態(tài)是在無意識(shí)的層面上作用于我們的，我們將在他的“詢喚”概念中看到這一點(diǎn)。在阿爾都塞看來，只有借助科學(xué)話語(scientific discourse),我們才能感知真實(shí)的社會(huì)關(guān)系，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)本身是一個(gè)“封閉系統(tǒng)”

(closed system)。

(2)意識(shí)形態(tài)不僅僅是觀念，它根植于物質(zhì)世界和我們的行為方式。早期的馬克思主義把意識(shí)形態(tài)視為觀念之集合(collection of ideas),或者漂浮在空中的意識(shí)形式，無論在廣泛性上還是在重要性上都無法與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相提并論。阿爾都塞與此種意識(shí)形態(tài)觀決裂。在阿爾都塞看來，意識(shí)形態(tài)并不僅僅是作為觀念整體(body of ideas)存在的，他沒把意識(shí)形態(tài)定義為“觀念整體”，而是定義為“活生生的物質(zhì)實(shí)踐”(lived material practice)。意識(shí)形態(tài)根植于我們的行為方式，根植于我們的勞作與游戲，根植于我們塑造的世界。在阿爾都塞那里，“假想性關(guān)系”指的是物質(zhì)關(guān)系。意識(shí)形態(tài)不僅僅是關(guān)于觀念或精神狀態(tài)、意識(shí)問題的，它是團(tuán)體和制度實(shí)施的物質(zhì)實(shí)踐。

(3)意識(shí)形態(tài)與主體的關(guān)系極為密切，主體是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。阿爾都塞相信，詢喚是我們被灌輸意識(shí)形態(tài)的一個(gè)過程。文化現(xiàn)象“招呼”(hail)我們，它邀請(qǐng)我們與它發(fā)生某種關(guān)聯(lián)。意識(shí)形態(tài)主體(ideological subjects)是通過“招呼”或“詢喚”制造出來的。這樣，意識(shí)形態(tài)是主體的創(chuàng)造物，而主體又要屈從于意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)實(shí)踐。阿爾都塞要問的是：意識(shí)形態(tài)是如何傳播到我們這里的？答案是：通過為我們創(chuàng)造一個(gè)主體地位(subject positon)或“身份”(identity),也正是通過這個(gè)主體地位和身份，我們借助于意識(shí)形態(tài)指定的術(shù)語來闡釋世界或這個(gè)世界的某些方面。阿爾都塞把創(chuàng)造主體地位的過程(我們的闡釋均受制于主體地位）稱為詢喚。看足球比賽時(shí)把自己當(dāng)成球迷，乘車時(shí)把自己當(dāng)成旅客，購物時(shí)把自己當(dāng)成顧客，都是將自己置于一定的“主體地位”之上，并把自己“詢喚”成特定的主體。媒體文本、文化現(xiàn)象與制度，都會(huì)邀請(qǐng)我們?cè)诩榷ǖ闹黧w地位之中占有、界定我們的體驗(yàn)，而為了占據(jù)那個(gè)主體地位或身份，我們被文本、現(xiàn)象或制度呼喚或“招呼”?！耙磺幸庾R(shí)形態(tài)都會(huì)通過發(fā)揮主體范疇的作用，把具體的個(gè)人招呼或詢喚成具體的主體?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

十

?？屡c阿爾都塞不乏相似之處，他們畢竟都接受了結(jié)構(gòu)主義的洗禮，不論他們是否承認(rèn)這一點(diǎn)，不論接受結(jié)構(gòu)主義洗禮的程度有多大。第一，他們都強(qiáng)調(diào)反人道主義的方法，都認(rèn)為人道主義是一種錯(cuò)誤。第二，他們都強(qiáng)調(diào)，有必要把反人道主義理論應(yīng)用于文本的解讀。第三，他們都重在提出問題，而不是解決問題。

但福柯畢竟是?？拢柖既吘故前柖既?，其心各異，如其面焉。第一，與阿爾都塞相比，福柯常常被描述為某種隨心所欲的相對(duì)主義者；言下之意，阿爾都塞則是一位“絕對(duì)主義者”。第二，?？抡J(rèn)為，人文科學(xué)知識(shí)的特征不同于自然科學(xué)的特征，但阿爾都塞認(rèn)為，科學(xué)派生了自己的對(duì)象，它本身就是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。第三，福柯拒絕使用“意識(shí)形態(tài)”一詞，阿爾都塞則大談特談。

?？碌臅r(shí)代屬于從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義、從現(xiàn)代向后現(xiàn)代過渡的時(shí)代。在后現(xiàn)代，“意識(shí)形態(tài)”概念是否還有存在的必要？正如伯納德·蘇塞爾(Bernard Susser)所言：“問題是，面對(duì)著與(后)現(xiàn)代精神意識(shí)同屬一丘之貉的相對(duì)主義和懷疑主義，老謀深算的意識(shí)形態(tài)思想家是如何為他們自稱已經(jīng)獲得的有關(guān)過去與未來、人與社會(huì)的確定性進(jìn)行辯護(hù)的。以這種方式提出問題，具有異乎尋常的誘惑力，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)是不服從(后)現(xiàn)代主義統(tǒng)治的唯一例外；任何其他學(xué)科或話語模式都不會(huì)提出如此刺耳的主張———聲稱自己獲得了真理，或以如此不妥協(xié)的(和非(后)現(xiàn)代主義的）方式堅(jiān)稱自己獲得了確定性?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />意識(shí)形態(tài)遵循的是確定性的準(zhǔn)則，而(后）現(xiàn)代主義信奉的是相對(duì)主義的準(zhǔn)則，其思想模式是彼此完全相互對(duì)立的。后現(xiàn)代主義拒絕任何特定的核心模型，往昔的客觀真理和絕對(duì)價(jià)值已成僭妄。與此同時(shí)，意識(shí)形態(tài)的一般特征在于，它是對(duì)某種觀念系統(tǒng)的絕對(duì)承諾，而這種觀念系統(tǒng)與其他的觀念系統(tǒng)是完全對(duì)立的。在這種情形下，“意識(shí)形態(tài)”概念是不合時(shí)宜的。

從形式上看，嚴(yán)格說來，?？率菦]有自己的意識(shí)形態(tài)觀的，他拒絕了馬克思主義傳統(tǒng)中的“意識(shí)形態(tài)”概念。在?？驴磥恚绺ヂ逡恋碌摹皦阂帧?repression)概念無助于研究權(quán)力的運(yùn)作一樣，傳統(tǒng)馬克思主義的“意識(shí)形態(tài)”概念同樣無法為研究知識(shí)與話語的關(guān)系提供理論指南?！霸谖铱磥?，‘意識(shí)形態(tài)’一詞難以運(yùn)用，原因有三。第一，無論是否愿意，它總是與真理之類的事物處于虛擬的對(duì)抗之中?，F(xiàn)在我相信，問題并不在于在下列兩者之間做出區(qū)分：在話語中，一邊被歸入科學(xué)性和真理的范疇，一邊被歸入科學(xué)性和真理之外的某物。問題在于歷史地審視：真理效應(yīng)是如何在話語中被制造出來的，而話語本身無所謂真假。第二個(gè)不便之處是，我相信它(意識(shí)形態(tài)）必定涉及主體之類的事物。第三，與必定發(fā)揮經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或經(jīng)濟(jì)決定物、物質(zhì)決定物之作用的事物相比，意識(shí)形態(tài)總是第二位的。基于上述三個(gè)原因，我相信，未經(jīng)慎思明辨，意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念不可輕易動(dòng)用?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/04/28/21181789740032.png" />

可見，?？路磳?duì)使用“意識(shí)形態(tài)”概念，首先是因?yàn)樗幱诳茖W(xué)/意識(shí)形態(tài)的對(duì)立格局之中，而此種二極對(duì)立在馬克思主義中占有突出地位，在阿爾都塞的思想中尤其如此。在這里，意識(shí)形態(tài)被設(shè)想成一種神秘化形式，與知識(shí)、科學(xué)截然相對(duì)，它當(dāng)然無法取得知識(shí)、科學(xué)的身份。因此研究意識(shí)形態(tài)就是研究因?yàn)樵馐芙y(tǒng)治階級(jí)的污染而被扭曲了的觀念。在這方面，哈貝馬斯的“理想言語情形”(ideal speech situation)理論表現(xiàn)得最為明顯。不過，從?？碌哪岵墒揭暯强矗械脑捳Z都是片面的，如果某種話語比其他話語更有價(jià)值，那也并非因?yàn)樗哂小罢胬怼敝惖膬?nèi)存品質(zhì)，或者因?yàn)槲覀兎Q之為“科學(xué)”，而是因?yàn)樗某J(rèn)識(shí)論的根基，是因?yàn)樗跇?gòu)成性實(shí)踐中發(fā)揮著異乎尋常的作用。所以福柯主張，“意識(shí)形態(tài)”一詞只是這樣一個(gè)范例：它聲稱要解放人，其實(shí)它只能宰制人，奴役人。

?？路磳?duì)使用“意識(shí)形態(tài)”概念的第二個(gè)理由來自它的反人本主義立場(chǎng)?！耙庾R(shí)形態(tài)”一詞把“觀念”的來源置于主體之中，如我們所說的“統(tǒng)治階級(jí)的觀念”，就是如此。在馬克思看來，任何時(shí)代占統(tǒng)治地位的觀念都是統(tǒng)治階級(jí)的觀念?；貧w主體，會(huì)阻止人們以福柯所偏愛的方式考察觀念的來源及功能，考察話語的來龍去脈，這正是福柯不能容忍的。要知道，話語的可解性(intelligibility)并不來自主體，而來自主體之外的實(shí)踐。

?？路磳?duì)“意識(shí)形態(tài)”概念的第三個(gè)理由是，它把觀念看成了生產(chǎn)方式的派生物，這與?？碌闹R(shí)—權(quán)力觀是相矛盾的。在?？驴磥?，知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系是內(nèi)在性的。?？乱允纸咏鼘?shí)踐的方式設(shè)想觀念，甚至把觀念也視為實(shí)踐。在福柯看來，話語本身就是權(quán)力，因此不需要在其他什么地方(如生產(chǎn)方式中）尋求物質(zhì)性力量，對(duì)于批判性的歷史理論來說，這一視野把對(duì)知識(shí)精英制造的神圣觀念的注意力，轉(zhuǎn)向了規(guī)訓(xùn)制度的世俗話語，而正是這些世俗話語直接影響著民眾的日常生活。意識(shí)形態(tài)不再被視為偉大心靈的空中對(duì)話，而是被視為犯罪者與犯罪學(xué)家、精神病患者與精神病醫(yī)生、孩子與父親、失業(yè)者與福利機(jī)構(gòu)之間的不期而遇。

因此?？路磳?duì)唯物主義的核心觀念，而“意識(shí)形態(tài)”概念就是建立在此一觀念之上的，建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的區(qū)分上的。?？抡J(rèn)為，只要馬克思主義還依賴這種區(qū)分，它就無法為激進(jìn)理論提供基礎(chǔ)。某些馬克思主義者通過求助于“中介”(mediations)來堅(jiān)守自己的立場(chǎng)(“中介”一詞是薩特在《純粹理性批判》一書中提出的）。這些馬克思主義者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的劃分是第二國際和第三國際的遺跡，真正的馬克思主義者必定摒棄之。應(yīng)該承認(rèn)，“中介”一詞是對(duì)化約主義(reductionism)的改進(jìn)。但在福柯看來，這種改進(jìn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。即便承認(rèn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是相互作用的，也無法解釋“上層建筑”方面的內(nèi)在復(fù)雜性。

?？乱环矫婢芙^了“意識(shí)形態(tài)”概念，一方面采用了“話語”概念，所做的還是對(duì)意識(shí)形態(tài)展開批判。?？轮允褂谩霸捳Z”而不使用“意識(shí)形態(tài)”，是想逃避使用“意識(shí)形態(tài)”一詞時(shí)遭遇的困難。

英語世界通常把?？乱暈楹蠼Y(jié)構(gòu)主義者，并把他與德里達(dá)、拉康和阿爾都塞相提并論。盡管把福柯置于后結(jié)構(gòu)主義語境并非毫無根據(jù)，但我們也可以把福柯描述為馬克思主義傳統(tǒng)的延續(xù)，或者對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)的背離，總之與馬克思主義傳統(tǒng)存在著某種關(guān)系。20世紀(jì)60年代，?？鹿_敵視所有形式的人道主義和意識(shí)哲學(xué)，同時(shí)敵視西方馬克思主義和薩特。1968年之后，?？聦?duì)于薩特和西方馬克思主義的敵視逐漸消失，他開始關(guān)注話語(discourse)、實(shí)踐(practice)、宰制(domination)、理性(reason)、權(quán)力(power)之間的復(fù)雜關(guān)系，特別是話語與權(quán)力的關(guān)系。

一般把?？碌膶W(xué)術(shù)生涯劃分為三個(gè)階段：考古學(xué)階段、系譜學(xué)階段、倫理學(xué)階段。在第一階段，?？麓_立了“話語”概念。在第二階段，?？麻_始關(guān)注知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系。第一階段(考古學(xué)階段）與第二階段(系譜學(xué)階段）存在著互補(bǔ)性關(guān)系：第一階段(考古學(xué)階段）為話語研究奠定了方法論基礎(chǔ)，第二階段(系譜學(xué)階段）探究權(quán)力在話語中的運(yùn)作機(jī)制問題。在考古學(xué)階段，“考古學(xué)試圖界定的不是隱藏在或顯現(xiàn)在話語中的思想、表征、意象、主題、凝神貫注，而是這些作為實(shí)踐服從某些規(guī)則的話語本身?！皇顷U釋性學(xué)科，它并不尋求另一個(gè)隱藏得更佳的話語”。