中國(guó)的智慧
——吉川幸次郎的《論語(yǔ)》研究

劉　萍^[1]

吉川幸次郎（1904—1980）作為20世紀(jì)日本昭和時(shí)代的中國(guó)學(xué)家，在日本中國(guó)學(xué)界以及國(guó)際學(xué)術(shù)界都享有廣泛聲譽(yù)。吉川幸次郎對(duì)中國(guó)的古代文學(xué)典籍有著很深的造詣，其代表性的研究成果集中體現(xiàn)在元曲研究和中國(guó)古代詩(shī)文研究上，在其全集中便收錄有《元雜劇研究》、《新唐詩(shī)選》、《陶淵明傳》、《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》等有關(guān)中國(guó)古典文學(xué)的撰著。吉川幸次郎因此而獲得法國(guó)學(xué)士院頒發(fā)的表彰世界性東洋學(xué)者的斯坦尼斯拉斯·朱利安獎(jiǎng)，同獲此獎(jiǎng)的日本學(xué)者還有曾任京都大學(xué)校長(zhǎng)的羽田亨、京都大學(xué)名譽(yù)教授藤枝晃、宮崎市定、京都國(guó)立博物館長(zhǎng)神田喜一郎，他們都是東洋史方面的專家，而吉川幸次郎則是其中唯一一位致力于中國(guó)文學(xué)研究的學(xué)者，因此可以確認(rèn)，在日本學(xué)術(shù)界，吉川幸次郎稱得上是具有國(guó)際意義的中國(guó)文學(xué)研究第一人。

這樣一位在日本的中國(guó)文學(xué)研究領(lǐng)域獨(dú)樹(shù)一幟的大學(xué)問(wèn)家，這樣一位自稱不是哲學(xué)家而是文獻(xiàn)學(xué)者、語(yǔ)言學(xué)者^[2]的日本中國(guó)學(xué)家，在中國(guó)古代思想研究領(lǐng)域也開(kāi)創(chuàng)了一片天地。這方面的代表作，就是本文將要論及的吉川幸次郎的《論語(yǔ)》研究。

一

說(shuō)到吉川幸次郎與中國(guó)的淵源，可以追溯到其幼年時(shí)代。出生于神戶商人家庭的吉川幸次郎，自幼便喜愛(ài)扮做中國(guó)人的模樣，這在當(dāng)時(shí)很有些與眾不同，因此經(jīng)常被一些孩子惡作劇地追著喊“支那人！支那人！”這在年幼的吉川幸次郎的心中引起的是反感和抵觸：為什么像中國(guó)人就不行呢？^[3]或許正是由于年少時(shí)曾經(jīng)歷過(guò)的這種體驗(yàn)，反而使吉川幸次郎堅(jiān)定了研究中國(guó)文學(xué)的志向。從高中時(shí)代開(kāi)始，吉川幸次郎就跟著中國(guó)人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，進(jìn)入京都大學(xué)中國(guó)哲學(xué)文學(xué)科后，又從老師狩野直喜那里親聆教誨，了解了中國(guó)清代考據(jù)學(xué)家段玉裁、錢大昕等人的學(xué)風(fēng)。1926年畢業(yè)后至1928年的三年中，吉川幸次郎得到京都大學(xué)上野獎(jiǎng)學(xué)金的資助，前往中國(guó)留學(xué)。留學(xué)期間，吉川幸次郎在北京大學(xué)遍聽(tīng)馬裕藻、錢玄同、沈兼士、朱希祖、陳垣等教授的講座，不僅在學(xué)術(shù)上受益良多，對(duì)中國(guó)讀書人的儒者風(fēng)范也愈加癡迷。1947年，吉川幸次郎以《元雜劇研究》獲得文學(xué)博士學(xué)位。

進(jìn)入20世紀(jì)50年代以后，吉川幸次郎的中國(guó)古典文學(xué)研究視域中，開(kāi)始更多地出現(xiàn)了對(duì)于儒學(xué)思想的關(guān)注。這一時(shí)期，在“杜甫研究”、“宋詩(shī)研究”的進(jìn)行過(guò)程中，吉川幸次郎發(fā)表了很多關(guān)于孔子及《論語(yǔ)》的研究文章和著作，如：《中國(guó)的智慧》（《新潮》，1952年1—12月）、《關(guān)于〈論語(yǔ)〉》（《新倫理講座》月報(bào)，1952年7月）、《論語(yǔ)的教訓(xùn)》（《京的警察》，1955年5月）、《新的慟哭——孔子與天》（《世界》，1961年1月）、《孔子》（《展望》，1969年4月）、《古典講座〈論語(yǔ)〉》（NHK廣播，1966年）、《關(guān)于〈論語(yǔ)〉——慶應(yīng)義塾下泉信三記念講座講演》（《三田評(píng)論》，1970年1月）。在對(duì)中國(guó)古典作品的系統(tǒng)性研究中，吉川幸次郎完成了他的兩卷本譯注之作，這就是出版于1959年的《論語(yǔ)》一書。

在對(duì)中國(guó)儒學(xué)思想也包括對(duì)日本儒學(xué)的研究中，吉川幸次郎繼承其師狩野直喜的實(shí)證學(xué)風(fēng)，取得了輝煌的業(yè)績(jī)，特別是在他的《論語(yǔ)》研究中，這一點(diǎn)十分清楚地得以顯現(xiàn)。

二

作為對(duì)《論語(yǔ)》的先行研究，吉川幸次郎首先回顧和總結(jié)了中國(guó)思想史以及日本漢學(xué)史上兩國(guó)歷代學(xué)者有關(guān)《論語(yǔ)》的流傳與注釋等方面的研究成果，特別注意到江戶時(shí)代日本漢學(xué)家的《論語(yǔ)》研究情況。吉川幸次郎非常重視漢學(xué)家們業(yè)已取得的成果，其中對(duì)江戶時(shí)代著名漢學(xué)家伊藤仁齋與荻生徂徠的《論語(yǔ)》研究，倍加推崇。

在吉川幸次郎看來(lái)，盡管伊藤仁齋的古代漢語(yǔ)知識(shí)沒(méi)有清代乾嘉學(xué)者那么豐富、那么正確，但是他往往是在以一個(gè)哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家的敏銳的直覺(jué)，把握著《論語(yǔ)》的原義^[4]。吉川幸次郎甚至認(rèn)為，在排除朱子臆說(shuō)，闡明《論語(yǔ)》古義這一點(diǎn)上，伊藤仁齋的《論語(yǔ)古義》走在了中國(guó)學(xué)者的前面。此外，伊藤仁齋對(duì)《論語(yǔ)》上、下論的劃分，也被吉川幸次郎譽(yù)為是一個(gè)“了不起的見(jiàn)解”。

對(duì)于荻生徂徠的《論語(yǔ)徵》，吉川幸次郎也給予了很高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，荻生徂徠在學(xué)問(wèn)上的根本態(tài)度是“明古言而后定古義”，因此荻生徂徠對(duì)朱子的抗拒比伊藤仁齋尤甚。而且，荻生徂徠所處的時(shí)代正值清雍正年間，中國(guó)的古典語(yǔ)言學(xué)研究尚未正式開(kāi)始，因此，荻生徂徠的古漢語(yǔ)知識(shí)不僅比伊藤仁齋豐富，就是與同時(shí)代的中國(guó)學(xué)者相比，也相差無(wú)多^[5]。當(dāng)然，吉川幸次郎也注意到荻生徂徠在學(xué)術(shù)上的弱點(diǎn)，他指出，雖然荻生徂徠與伊藤仁齋一樣，也有著相當(dāng)敏銳的直覺(jué)，只是由于過(guò)分機(jī)敏而出現(xiàn)了流于奇矯之論，這一點(diǎn)不能不令人感到遺憾。

三

吉川幸次郎的《論語(yǔ)》研究便是在吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。在形式上有明顯受到伊藤仁齋啟發(fā)的痕跡，他把《論語(yǔ)》分成上下兩冊(cè)，以“鄉(xiāng)黨”篇為界，之前的十篇收入上冊(cè)，之后的十篇收入下冊(cè)，這種劃分就是直接仿照伊藤仁齋的《論語(yǔ)古義》而來(lái)。不僅如此，在對(duì)《論語(yǔ)》的解讀上，吉川幸次郎也毫不諱言“受到伊藤仁齋、荻生徂徠影響的地方很多”。^[6]但是作為新一代的日本中國(guó)學(xué)家，吉川幸次郎的學(xué)術(shù)見(jiàn)識(shí)及研究方法的科學(xué)性，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了江戶時(shí)代的漢學(xué)家，充分展現(xiàn)出近代以來(lái)日本中國(guó)學(xué)實(shí)證主義的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

早在對(duì)《論語(yǔ)》的研究開(kāi)始之前，吉川幸次郎就參與過(guò)一項(xiàng)重要的中國(guó)古代文獻(xiàn)整理工作。從中國(guó)留學(xué)歸國(guó)后不久，作為東方文化學(xué)院京都研究所研究員，吉川幸次郎與該所經(jīng)學(xué)文學(xué)研究室同仁一起，對(duì)《尚書正義定本》加以修訂。作為這個(gè)項(xiàng)目的副產(chǎn)品，吉川幸次郎對(duì)《尚書正義》進(jìn)行了全文日語(yǔ)翻譯，需要指出的是，這里所說(shuō)的翻譯不是以往對(duì)于中國(guó)古籍的“漢文訓(xùn)讀”，而是完全的現(xiàn)代日本語(yǔ)譯。這是一項(xiàng)非常了不起的工程。正如吉川幸次郎在這部譯本的序言中所表述的那樣：

說(shuō)到注釋，似乎總被視為屬于末流讀物，但事實(shí)絕非如此。這部著作是研究中國(guó)精神史的重要資料。首先把它當(dāng)作《尚書》的注釋之作看待時(shí)，這部書籍便是想要閱讀《尚書》的人的必讀書，即亦是注釋之作中的經(jīng)典。繼而當(dāng)脫離開(kāi)閱讀《尚書》的立場(chǎng)，而把《正義》當(dāng)作精神史資料來(lái)審視時(shí)，這部著作就具有了更大、更廣、無(wú)與倫比的價(jià)值。

……

把這部翻譯作品當(dāng)作《尚書》的注釋來(lái)閱讀，當(dāng)然很令人高興。但如想從《正義》的煩瑣論證中汲取中國(guó)人的精神而閱讀此書，則更令人欣慰。煩瑣的確是煩瑣，但是，為了誠(chéng)實(shí)地理解中國(guó)，我認(rèn)為，就必須克服這一煩瑣?！?sup >[7]

吉川幸次郎所說(shuō)的“誠(chéng)實(shí)地理解中國(guó)”，恰好表達(dá)了日本中國(guó)學(xué)實(shí)證主義的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。秉承這一學(xué)風(fēng)，吉川幸次郎將其運(yùn)用于對(duì)《論語(yǔ)》的研究中，從對(duì)文本的考訂入手，來(lái)把握《論語(yǔ)》的內(nèi)涵。其中最為典型的就是關(guān)于“仁”的論述。

吉川幸次郎認(rèn)為，“孔子對(duì)于人間終極目標(biāo)的追問(wèn)莫過(guò)于在‘仁’這一詞語(yǔ)中所表達(dá)的思想了”[8]。首先，吉川幸次郎檢之《論語(yǔ)》全492章，發(fā)現(xiàn)在58章中，都有“仁”字出現(xiàn)，共計(jì)105次，可以說(shuō)“是《論語(yǔ)》中最重要的話題”[9]。那么，如此重要的詞語(yǔ)，究竟應(yīng)該作何解釋？吉川幸次郎繼續(xù)考之《論語(yǔ)》，發(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)》中并未給“仁”作出明確的定義，只是在樊遲問(wèn)仁時(shí)，孔子作答曰“愛(ài)人也”，由此觀之，所謂“仁”當(dāng)為關(guān)乎人的內(nèi)心情感之愛(ài)的詞語(yǔ)。但吉川幸次郎認(rèn)為，僅以“建立在人的內(nèi)心情感之愛(ài)基礎(chǔ)上的道德”來(lái)定義“仁”是不夠充分的，實(shí)際上它是指踐行這一道德的意志力，亦即將人的內(nèi)心情感之愛(ài)推而廣之，使之成為具有普遍意義的人間之愛(ài)，才是“仁”的真正內(nèi)涵。“如此定義應(yīng)該是確當(dāng)?shù)摹薄?sup >[10]

在此前提下，吉川幸次郎對(duì)“仁”進(jìn)行了深入的分析，指出作為孔子學(xué)說(shuō)的核心主張的“仁”，具有三個(gè)重要而特殊的內(nèi)涵：

第一，“仁”一定是人類對(duì)于人的愛(ài)，而不是對(duì)于神的愛(ài)?！匀碎g的道理為基準(zhǔn)，首先被感覺(jué)、被重視的，最接近的對(duì)象就是人，不是其他，就是人。這雖然很淺顯，但是是尊重；雖然很實(shí)際，但是是尊重。……

第二，為了正確地行使“仁”，一定要具備廣泛的、源于學(xué)問(wèn)的知識(shí)。也就是說(shuō)，合理的、正當(dāng)?shù)膼?ài)，只有在了解人類眾生相的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)。愛(ài)對(duì)于人類生活的多樣性十分敏感，建立在能夠容忍人類各種可能性的寬容的心理基礎(chǔ)之上。……

第三，愛(ài)的行使通過(guò)政治是最有效的。這在意識(shí)到人類社會(huì)存在著治者階級(jí)與被治者階級(jí)的孔子的時(shí)代，是很自然的事情?！虼?，《論語(yǔ)》既是一部倫理著作，又是一部政治著作；而孔子本人則既是思想家、學(xué)者、教師，同時(shí)又要充分發(fā)揮其思想家、學(xué)者、教師的能力，成為一個(gè)政治家。^[11]

在這里，吉川幸次郎明確地指出《論語(yǔ)》中表現(xiàn)出的是對(duì)人的重視、對(duì)知識(shí)的重視，也就是對(duì)人類的善良本性的信賴以及對(duì)人類文明的推重。正因?yàn)槿祟愂巧埔獾膭?dòng)物，也就往往顯現(xiàn)出對(duì)于文明的向往。不斷地?cái)U(kuò)充文明、推進(jìn)文明，這是人類的責(zé)任?？梢哉f(shuō)這是吉川幸次郎之所謂“屬于我吉川”^[12]的對(duì)于孔子論“仁”的一種闡釋。

四

吉川幸次郎認(rèn)為學(xué)問(wèn)不僅是對(duì)既往的繼承，更是對(duì)既有觀念的革命，沒(méi)有這種革命，就沒(méi)有學(xué)問(wèn)的進(jìn)步。在對(duì)《論語(yǔ)》的研究中，吉川幸次郎通過(guò)“革命性的”解讀，嘗試還原《論語(yǔ)》本來(lái)的姿態(tài)和面貌，這一努力是與其對(duì)中國(guó)宋儒性理之學(xué)以及日本漢學(xué)時(shí)代朱子學(xué)的批判聯(lián)系在一起的。

日本自江戶時(shí)代開(kāi)始，作為幕府國(guó)定教科書的《論語(yǔ)》的注釋采用的是朱熹的《論語(yǔ)集注》，朱子學(xué)成為江戶時(shí)代的幕府官學(xué)。宋儒注重綱常禮教，主張“存天理、滅人欲”，以這樣的思想來(lái)注釋《論語(yǔ)》，自然給《論語(yǔ)》造成了陰郁的印象，以至于日本人一提起朱子學(xué)、一提起《論語(yǔ)》，就不免會(huì)聯(lián)想到諸如“三尺之下不踏師影”、“男女七歲不同堂”等訓(xùn)誡。然而這些話事實(shí)上均并非出自《論語(yǔ)》，吉川幸次郎以其對(duì)中國(guó)文獻(xiàn)的熟知，立足于原典而為《論語(yǔ)》正名。他說(shuō)：

所謂的“男女七歲不同堂”，不是《論語(yǔ)》中的言論，而是見(jiàn)于儒家經(jīng)典《禮記》?！抖Y記》中有《內(nèi)則》篇，所謂“內(nèi)則”，指的是家庭生活的法則。因?yàn)槭羌彝ド畹姆▌t，其中也就寫有教育兒童的方法。在其中的某一章中寫了“男孩女孩七歲前可以讓他們同坐一個(gè)蒲團(tuán)，七歲以后就不要讓他們同坐一個(gè)蒲團(tuán)了”；后面還有“七歲前可以讓他們同用一個(gè)食具一起吃飯，七歲以后就不要讓他們同用一個(gè)食具一起吃飯了”。這才是“男女七歲不同堂”原文的意思，而決不是什么不能讓他們碰面。^[13]

江戶時(shí)代的朱子學(xué)是作為那一時(shí)代的等級(jí)社會(huì)倫理而存在的，因此在對(duì)人們行為的約束上自然是非常嚴(yán)厲甚至是苛刻的。但是吉川幸次郎認(rèn)為《論語(yǔ)》中表現(xiàn)出的恰恰不是對(duì)人的束縛，而是對(duì)人的尊重。吉川幸次郎指出：“禁欲的主張?jiān)凇墩撜Z(yǔ)》中是不多見(jiàn)的。”他舉例論證自己的看法：

雖然有所謂“不義而富且貴于我如浮云”，但并沒(méi)有否定非不義的富貴；“君子疾沒(méi)世而名不稱”，也并未否定名譽(yù)的價(jià)值?！翱思簭?fù)禮為仁”中的“克己”雖不乏禁欲的意味，但“復(fù)禮”則可以理解為以向文化基準(zhǔn)看齊為己任。尊重文明與快樂(lè)的中國(guó)人，其文明就是在這部著作的倫理基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。^[14]

吉川幸次郎對(duì)《論語(yǔ)》倫理思想的積極的一面給予了充分的肯定，認(rèn)為孔子的思想是建立在以人為本的學(xué)說(shuō)理念基礎(chǔ)之上的，是一種文化主義的表現(xiàn)。這里的所謂“文化主義”本自荻生徂徠的論說(shuō)。在荻生徂徠看來(lái)，孔子原本是傾心于“詩(shī)書禮樂(lè)”的，風(fēng)雅的文化生活是孔子的理想，而《論語(yǔ)》就是述說(shuō)這一理想的書籍。對(duì)此，吉川幸次郎表示了強(qiáng)烈的認(rèn)同：“《論語(yǔ)》令我喜愛(ài)之處，恰在于它的文化主義。”^[15]

五

吉川幸次郎曾說(shuō)過(guò)：“我打心眼里喜歡的中國(guó)作品有兩部，一個(gè)是杜甫的詩(shī)，一個(gè)就是《論語(yǔ)》?！?sup >[16]從某種意義上說(shuō)，吉川幸次郎也是把《論語(yǔ)》當(dāng)作一種詩(shī)歌來(lái)閱讀的，他認(rèn)為學(xué)術(shù)與審美之間并不存在矛盾。事實(shí)上，作為研究中國(guó)文學(xué)的大家，吉川幸次郎對(duì)于中國(guó)古典語(yǔ)言的聲韻之美傾心已久。早在京都大學(xué)求學(xué)時(shí)期，他就對(duì)《禮記》中的“將上堂，聲必?fù)P”的鏗鏘旋律頗為感懷，稱這些充滿美感的中國(guó)文獻(xiàn)是“忘不掉的讀物”（《忘れえぬ書物》。因此在對(duì)《論語(yǔ)》的研究中，吉川幸次郎也一直以文學(xué)審美的目光眺望古代中國(guó)人的所思所想，感受其文學(xué)的表現(xiàn)力，并為《論語(yǔ)》的文章魅力所折服，認(rèn)為《論語(yǔ)》在表達(dá)手法上，堪稱文章的典范。

諸如“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”又如“唯天為大，唯堯則之”。我認(rèn)為都是非常美的文章。這在《論語(yǔ)》中算是結(jié)尾的部分。歷史學(xué)家在討論《論語(yǔ)》的成書時(shí)，對(duì)結(jié)尾的部分作為史實(shí)能否成立，表示了很大的疑問(wèn)。但是不管怎么說(shuō)，這些文章是非常美的。還有《論語(yǔ)》開(kāi)篇的“子曰：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，這個(gè)“不亦說(shuō)乎”是非常穩(wěn)健的但又是極富說(shuō)服力的說(shuō)法；“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”一句節(jié)奏一變，來(lái)自遠(yuǎn)方的朋友出現(xiàn)時(shí)，高興得似乎要和“有朋”一起雀躍歡呼；但是不被人理解的時(shí)候，也不生氣，在這個(gè)地方，文章的韻律繼續(xù)延伸，又成了“人不知而不慍，不亦君子乎”。實(shí)在是非常美的文章。^[17]

在這段文字里，吉川幸次郎連續(xù)三次用“非常之美”來(lái)盛贊《論語(yǔ)》的行文，他認(rèn)為在中國(guó)古代書籍中，與其說(shuō)《論語(yǔ)》是最有名的文章，不如說(shuō)它是最美的文章。吉川幸次郎以一個(gè)文學(xué)研究家的眼光，從文學(xué)鑒賞的角度，發(fā)掘出《論語(yǔ)》所具有的作為文學(xué)作品的豐富要素和條件，他竟至滿懷深情地表示：“我所鐘愛(ài)的正是《論語(yǔ)》所表現(xiàn)出的如此這般的辭章之美?！?sup >[18]

結(jié)　語(yǔ)

吉川幸次郎作為戰(zhàn)后三十五年間君臨日本中國(guó)學(xué)界的巨人，在其晚年幾乎擁有被視為“吉川天皇”的學(xué)術(shù)地位。^[19]如果說(shuō)吉川幸次郎的學(xué)問(wèn)體系的核心是中國(guó)古典文學(xué)，那么在對(duì)《論語(yǔ)》的理解和把握上，則融入了更多強(qiáng)烈的、個(gè)性化的內(nèi)省與體認(rèn)，使其對(duì)孔子、對(duì)《論語(yǔ)》的闡發(fā)更富親近感。換言之，吉川幸次郎在《論語(yǔ)》研究中表現(xiàn)出的對(duì)于孔子思想的傾心，更是與其對(duì)日本文化的思考密切交織在一起的。經(jīng)常以“我們?nèi)鍖W(xué)者”、“我們這樣的中國(guó)人”而自稱的吉川幸次郎，終其一生確乎沉醉在對(duì)中國(guó)文學(xué)、中國(guó)文化的美好向往和積極理解之中，然而毋寧說(shuō)也始終是以此作為方法，表達(dá)著一位近代日本中國(guó)學(xué)家對(duì)于自身民族文化的另一種觀照。