中國的智慧
——吉川幸次郎的《論語》研究

劉　萍^[1]

吉川幸次郎（1904—1980）作為20世紀日本昭和時代的中國學家，在日本中國學界以及國際學術(shù)界都享有廣泛聲譽。吉川幸次郎對中國的古代文學典籍有著很深的造詣，其代表性的研究成果集中體現(xiàn)在元曲研究和中國古代詩文研究上，在其全集中便收錄有《元雜劇研究》、《新唐詩選》、《陶淵明傳》、《詩經(jīng)·國風》等有關中國古典文學的撰著。吉川幸次郎因此而獲得法國學士院頒發(fā)的表彰世界性東洋學者的斯坦尼斯拉斯·朱利安獎，同獲此獎的日本學者還有曾任京都大學校長的羽田亨、京都大學名譽教授藤枝晃、宮崎市定、京都國立博物館長神田喜一郎，他們都是東洋史方面的專家，而吉川幸次郎則是其中唯一一位致力于中國文學研究的學者，因此可以確認，在日本學術(shù)界，吉川幸次郎稱得上是具有國際意義的中國文學研究第一人。

這樣一位在日本的中國文學研究領域獨樹一幟的大學問家，這樣一位自稱不是哲學家而是文獻學者、語言學者^[2]的日本中國學家，在中國古代思想研究領域也開創(chuàng)了一片天地。這方面的代表作，就是本文將要論及的吉川幸次郎的《論語》研究。

一

說到吉川幸次郎與中國的淵源，可以追溯到其幼年時代。出生于神戶商人家庭的吉川幸次郎，自幼便喜愛扮做中國人的模樣，這在當時很有些與眾不同，因此經(jīng)常被一些孩子惡作劇地追著喊“支那人！支那人！”這在年幼的吉川幸次郎的心中引起的是反感和抵觸：為什么像中國人就不行呢？^[3]或許正是由于年少時曾經(jīng)歷過的這種體驗，反而使吉川幸次郎堅定了研究中國文學的志向。從高中時代開始，吉川幸次郎就跟著中國人學習漢語，進入京都大學中國哲學文學科后，又從老師狩野直喜那里親聆教誨，了解了中國清代考據(jù)學家段玉裁、錢大昕等人的學風。1926年畢業(yè)后至1928年的三年中，吉川幸次郎得到京都大學上野獎學金的資助，前往中國留學。留學期間，吉川幸次郎在北京大學遍聽馬裕藻、錢玄同、沈兼士、朱希祖、陳垣等教授的講座，不僅在學術(shù)上受益良多，對中國讀書人的儒者風范也愈加癡迷。1947年，吉川幸次郎以《元雜劇研究》獲得文學博士學位。

進入20世紀50年代以后，吉川幸次郎的中國古典文學研究視域中，開始更多地出現(xiàn)了對于儒學思想的關注。這一時期，在“杜甫研究”、“宋詩研究”的進行過程中，吉川幸次郎發(fā)表了很多關于孔子及《論語》的研究文章和著作，如：《中國的智慧》（《新潮》，1952年1—12月）、《關于〈論語〉》（《新倫理講座》月報，1952年7月）、《論語的教訓》（《京的警察》，1955年5月）、《新的慟哭——孔子與天》（《世界》，1961年1月）、《孔子》（《展望》，1969年4月）、《古典講座〈論語〉》（NHK廣播，1966年）、《關于〈論語〉——慶應義塾下泉信三記念講座講演》（《三田評論》，1970年1月）。在對中國古典作品的系統(tǒng)性研究中，吉川幸次郎完成了他的兩卷本譯注之作，這就是出版于1959年的《論語》一書。

在對中國儒學思想也包括對日本儒學的研究中，吉川幸次郎繼承其師狩野直喜的實證學風，取得了輝煌的業(yè)績，特別是在他的《論語》研究中，這一點十分清楚地得以顯現(xiàn)。

二

作為對《論語》的先行研究，吉川幸次郎首先回顧和總結(jié)了中國思想史以及日本漢學史上兩國歷代學者有關《論語》的流傳與注釋等方面的研究成果，特別注意到江戶時代日本漢學家的《論語》研究情況。吉川幸次郎非常重視漢學家們業(yè)已取得的成果，其中對江戶時代著名漢學家伊藤仁齋與荻生徂徠的《論語》研究，倍加推崇。

在吉川幸次郎看來，盡管伊藤仁齋的古代漢語知識沒有清代乾嘉學者那么豐富、那么正確，但是他往往是在以一個哲學家和語言學家的敏銳的直覺，把握著《論語》的原義^[4]。吉川幸次郎甚至認為，在排除朱子臆說，闡明《論語》古義這一點上，伊藤仁齋的《論語古義》走在了中國學者的前面。此外，伊藤仁齋對《論語》上、下論的劃分，也被吉川幸次郎譽為是一個“了不起的見解”。

對于荻生徂徠的《論語徵》，吉川幸次郎也給予了很高的評價。他認為，荻生徂徠在學問上的根本態(tài)度是“明古言而后定古義”，因此荻生徂徠對朱子的抗拒比伊藤仁齋尤甚。而且，荻生徂徠所處的時代正值清雍正年間，中國的古典語言學研究尚未正式開始，因此，荻生徂徠的古漢語知識不僅比伊藤仁齋豐富，就是與同時代的中國學者相比，也相差無多^[5]。當然，吉川幸次郎也注意到荻生徂徠在學術(shù)上的弱點，他指出，雖然荻生徂徠與伊藤仁齋一樣，也有著相當敏銳的直覺，只是由于過分機敏而出現(xiàn)了流于奇矯之論，這一點不能不令人感到遺憾。

三

吉川幸次郎的《論語》研究便是在吸收前人研究成果的基礎上展開的。在形式上有明顯受到伊藤仁齋啟發(fā)的痕跡，他把《論語》分成上下兩冊，以“鄉(xiāng)黨”篇為界，之前的十篇收入上冊，之后的十篇收入下冊，這種劃分就是直接仿照伊藤仁齋的《論語古義》而來。不僅如此，在對《論語》的解讀上，吉川幸次郎也毫不諱言“受到伊藤仁齋、荻生徂徠影響的地方很多”。^[6]但是作為新一代的日本中國學家，吉川幸次郎的學術(shù)見識及研究方法的科學性，則遠遠超過了江戶時代的漢學家，充分展現(xiàn)出近代以來日本中國學實證主義的學術(shù)風格。

早在對《論語》的研究開始之前，吉川幸次郎就參與過一項重要的中國古代文獻整理工作。從中國留學歸國后不久，作為東方文化學院京都研究所研究員，吉川幸次郎與該所經(jīng)學文學研究室同仁一起，對《尚書正義定本》加以修訂。作為這個項目的副產(chǎn)品，吉川幸次郎對《尚書正義》進行了全文日語翻譯，需要指出的是，這里所說的翻譯不是以往對于中國古籍的“漢文訓讀”，而是完全的現(xiàn)代日本語譯。這是一項非常了不起的工程。正如吉川幸次郎在這部譯本的序言中所表述的那樣：

說到注釋，似乎總被視為屬于末流讀物，但事實絕非如此。這部著作是研究中國精神史的重要資料。首先把它當作《尚書》的注釋之作看待時，這部書籍便是想要閱讀《尚書》的人的必讀書，即亦是注釋之作中的經(jīng)典。繼而當脫離開閱讀《尚書》的立場，而把《正義》當作精神史資料來審視時，這部著作就具有了更大、更廣、無與倫比的價值。

……

把這部翻譯作品當作《尚書》的注釋來閱讀，當然很令人高興。但如想從《正義》的煩瑣論證中汲取中國人的精神而閱讀此書，則更令人欣慰。煩瑣的確是煩瑣，但是，為了誠實地理解中國，我認為，就必須克服這一煩瑣?！?sup >[7]

吉川幸次郎所說的“誠實地理解中國”，恰好表達了日本中國學實證主義的學術(shù)立場。秉承這一學風，吉川幸次郎將其運用于對《論語》的研究中，從對文本的考訂入手，來把握《論語》的內(nèi)涵。其中最為典型的就是關于“仁”的論述。

吉川幸次郎認為，“孔子對于人間終極目標的追問莫過于在‘仁’這一詞語中所表達的思想了”[8]。首先，吉川幸次郎檢之《論語》全492章，發(fā)現(xiàn)在58章中，都有“仁”字出現(xiàn)，共計105次，可以說“是《論語》中最重要的話題”[9]。那么，如此重要的詞語，究竟應該作何解釋？吉川幸次郎繼續(xù)考之《論語》，發(fā)現(xiàn)《論語》中并未給“仁”作出明確的定義，只是在樊遲問仁時，孔子作答曰“愛人也”，由此觀之，所謂“仁”當為關乎人的內(nèi)心情感之愛的詞語。但吉川幸次郎認為，僅以“建立在人的內(nèi)心情感之愛基礎上的道德”來定義“仁”是不夠充分的，實際上它是指踐行這一道德的意志力，亦即將人的內(nèi)心情感之愛推而廣之，使之成為具有普遍意義的人間之愛，才是“仁”的真正內(nèi)涵?！叭绱硕x應該是確當?shù)摹薄?sup >[10]

在此前提下，吉川幸次郎對“仁”進行了深入的分析，指出作為孔子學說的核心主張的“仁”，具有三個重要而特殊的內(nèi)涵：

第一，“仁”一定是人類對于人的愛，而不是對于神的愛?！匀碎g的道理為基準，首先被感覺、被重視的，最接近的對象就是人，不是其他，就是人。這雖然很淺顯，但是是尊重；雖然很實際，但是是尊重?！?/p>

第二，為了正確地行使“仁”，一定要具備廣泛的、源于學問的知識。也就是說，合理的、正當?shù)膼?，只有在了解人類眾生相的基礎上才能實現(xiàn)。愛對于人類生活的多樣性十分敏感，建立在能夠容忍人類各種可能性的寬容的心理基礎之上?！?/p>

第三，愛的行使通過政治是最有效的。這在意識到人類社會存在著治者階級與被治者階級的孔子的時代，是很自然的事情?！虼?，《論語》既是一部倫理著作，又是一部政治著作；而孔子本人則既是思想家、學者、教師，同時又要充分發(fā)揮其思想家、學者、教師的能力，成為一個政治家。^[11]

在這里，吉川幸次郎明確地指出《論語》中表現(xiàn)出的是對人的重視、對知識的重視，也就是對人類的善良本性的信賴以及對人類文明的推重。正因為人類是善意的動物，也就往往顯現(xiàn)出對于文明的向往。不斷地擴充文明、推進文明，這是人類的責任。可以說這是吉川幸次郎之所謂“屬于我吉川”^[12]的對于孔子論“仁”的一種闡釋。

四

吉川幸次郎認為學問不僅是對既往的繼承，更是對既有觀念的革命，沒有這種革命，就沒有學問的進步。在對《論語》的研究中，吉川幸次郎通過“革命性的”解讀，嘗試還原《論語》本來的姿態(tài)和面貌，這一努力是與其對中國宋儒性理之學以及日本漢學時代朱子學的批判聯(lián)系在一起的。

日本自江戶時代開始，作為幕府國定教科書的《論語》的注釋采用的是朱熹的《論語集注》，朱子學成為江戶時代的幕府官學。宋儒注重綱常禮教，主張“存天理、滅人欲”，以這樣的思想來注釋《論語》，自然給《論語》造成了陰郁的印象，以至于日本人一提起朱子學、一提起《論語》，就不免會聯(lián)想到諸如“三尺之下不踏師影”、“男女七歲不同堂”等訓誡。然而這些話事實上均并非出自《論語》，吉川幸次郎以其對中國文獻的熟知，立足于原典而為《論語》正名。他說：

所謂的“男女七歲不同堂”，不是《論語》中的言論，而是見于儒家經(jīng)典《禮記》。《禮記》中有《內(nèi)則》篇，所謂“內(nèi)則”，指的是家庭生活的法則。因為是家庭生活的法則，其中也就寫有教育兒童的方法。在其中的某一章中寫了“男孩女孩七歲前可以讓他們同坐一個蒲團，七歲以后就不要讓他們同坐一個蒲團了”；后面還有“七歲前可以讓他們同用一個食具一起吃飯，七歲以后就不要讓他們同用一個食具一起吃飯了”。這才是“男女七歲不同堂”原文的意思，而決不是什么不能讓他們碰面。^[13]

江戶時代的朱子學是作為那一時代的等級社會倫理而存在的，因此在對人們行為的約束上自然是非常嚴厲甚至是苛刻的。但是吉川幸次郎認為《論語》中表現(xiàn)出的恰恰不是對人的束縛，而是對人的尊重。吉川幸次郎指出：“禁欲的主張在《論語》中是不多見的?！彼e例論證自己的看法：

雖然有所謂“不義而富且貴于我如浮云”，但并沒有否定非不義的富貴；“君子疾沒世而名不稱”，也并未否定名譽的價值?！翱思簭投Y為仁”中的“克己”雖不乏禁欲的意味，但“復禮”則可以理解為以向文化基準看齊為己任。尊重文明與快樂的中國人，其文明就是在這部著作的倫理基礎上發(fā)展起來的。^[14]

吉川幸次郎對《論語》倫理思想的積極的一面給予了充分的肯定，認為孔子的思想是建立在以人為本的學說理念基礎之上的，是一種文化主義的表現(xiàn)。這里的所謂“文化主義”本自荻生徂徠的論說。在荻生徂徠看來，孔子原本是傾心于“詩書禮樂”的，風雅的文化生活是孔子的理想，而《論語》就是述說這一理想的書籍。對此，吉川幸次郎表示了強烈的認同：“《論語》令我喜愛之處，恰在于它的文化主義?！?sup >[15]

五

吉川幸次郎曾說過：“我打心眼里喜歡的中國作品有兩部，一個是杜甫的詩，一個就是《論語》?！?sup >[16]從某種意義上說，吉川幸次郎也是把《論語》當作一種詩歌來閱讀的，他認為學術(shù)與審美之間并不存在矛盾。事實上，作為研究中國文學的大家，吉川幸次郎對于中國古典語言的聲韻之美傾心已久。早在京都大學求學時期，他就對《禮記》中的“將上堂，聲必揚”的鏗鏘旋律頗為感懷，稱這些充滿美感的中國文獻是“忘不掉的讀物”（《忘れえぬ書物》。因此在對《論語》的研究中，吉川幸次郎也一直以文學審美的目光眺望古代中國人的所思所想，感受其文學的表現(xiàn)力，并為《論語》的文章魅力所折服，認為《論語》在表達手法上，堪稱文章的典范。

諸如“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”又如“唯天為大，唯堯則之”。我認為都是非常美的文章。這在《論語》中算是結(jié)尾的部分。歷史學家在討論《論語》的成書時，對結(jié)尾的部分作為史實能否成立，表示了很大的疑問。但是不管怎么說，這些文章是非常美的。還有《論語》開篇的“子曰：學而時習之，不亦說乎”，這個“不亦說乎”是非常穩(wěn)健的但又是極富說服力的說法；“有朋自遠方來，不亦樂乎”一句節(jié)奏一變，來自遠方的朋友出現(xiàn)時，高興得似乎要和“有朋”一起雀躍歡呼；但是不被人理解的時候，也不生氣，在這個地方，文章的韻律繼續(xù)延伸，又成了“人不知而不慍，不亦君子乎”。實在是非常美的文章。^[17]

在這段文字里，吉川幸次郎連續(xù)三次用“非常之美”來盛贊《論語》的行文，他認為在中國古代書籍中，與其說《論語》是最有名的文章，不如說它是最美的文章。吉川幸次郎以一個文學研究家的眼光，從文學鑒賞的角度，發(fā)掘出《論語》所具有的作為文學作品的豐富要素和條件，他竟至滿懷深情地表示：“我所鐘愛的正是《論語》所表現(xiàn)出的如此這般的辭章之美?！?sup >[18]

結(jié)　語

吉川幸次郎作為戰(zhàn)后三十五年間君臨日本中國學界的巨人，在其晚年幾乎擁有被視為“吉川天皇”的學術(shù)地位。^[19]如果說吉川幸次郎的學問體系的核心是中國古典文學，那么在對《論語》的理解和把握上，則融入了更多強烈的、個性化的內(nèi)省與體認，使其對孔子、對《論語》的闡發(fā)更富親近感。換言之，吉川幸次郎在《論語》研究中表現(xiàn)出的對于孔子思想的傾心，更是與其對日本文化的思考密切交織在一起的。經(jīng)常以“我們?nèi)鍖W者”、“我們這樣的中國人”而自稱的吉川幸次郎，終其一生確乎沉醉在對中國文學、中國文化的美好向往和積極理解之中，然而毋寧說也始終是以此作為方法，表達著一位近代日本中國學家對于自身民族文化的另一種觀照。