第一節(jié) 罪責(zé)與罪責(zé)問題

1946年8月17日，一位剛剛在美國站穩(wěn)腳跟的猶太移民，在給她當(dāng)年的哲學(xué)老師兼摯友的一封信中這樣寫道：“您對納粹政策是一種罪行（即犯罪）的定義，令我震驚，也令我難以接受。在我看來，納粹罪行似乎突破了法律的界線，恰恰是這種突破促成了納粹的殘暴。對于這些罄竹難書的罪行，沒有任何懲罰是適合的。將戈林送上絞架當(dāng)然是必要的，但這遠遠不夠。也就是說，與所有文明社會的罪行相比，這種罪行超越并且粉碎了任何的、所有的法律體系。這也是為什么那些在紐倫堡的納粹分子如此自得的原因。”

在收到這封信大約兩個月后，老師回信了：“你認(rèn)為納粹的所作所為不能夠被理解為‘罪行’——對你的觀點我不能茍同，因為超越所有罪行的犯罪必然會顯示‘出眾’的色彩——當(dāng)然，是魔鬼般的出眾——然而，在我看來，無論是針對納粹整體，還是希特勒所表現(xiàn)出來的‘惡魔本性’，以及其他類似的種種，都不適合用‘出眾’來指稱。我覺得，似乎我們應(yīng)該看到這些事物中完全平凡的特性，看到他們那種無足輕重的特點，因為從本質(zhì)上說，他們本無出眾之處?！?sup>

這是二戰(zhàn)結(jié)束之初，漢娜·阿倫特與卡爾·雅斯貝爾斯關(guān)于罪責(zé)問題的一段書信討論。此時，二戰(zhàn)剛剛結(jié)束不久，阿倫特堅信她在《極權(quán)主義起源》中的判斷，認(rèn)為那種源于人性深處的根本罪惡是導(dǎo)致納粹罪行的主要原因。然而，十五年之后，在旁觀艾希曼審判之后撰寫的一本驚世駭俗的調(diào)查報告中，阿倫特對罪責(zé)問題的判斷已經(jīng)發(fā)生了改變。她不知不覺站在了曾經(jīng)的認(rèn)識的反面，并在副標(biāo)題中用“惡之平庸性”為老師的觀點提出了更為有力的支持。

這兩位政治哲學(xué)家對納粹歷史罪行的不同認(rèn)識，在當(dāng)時只是私人范圍內(nèi)的討論；孰料在惡魔與普通人之間給納粹定位，卻成為戰(zhàn)后德國關(guān)于罪責(zé)問題產(chǎn)生的所有疑惑、爭辯、回避和否認(rèn)的焦點。如果納粹是魔鬼，納粹的罪責(zé)是無法理解的惡，那么追溯罪責(zé)問題對于現(xiàn)實的啟蒙又有什么意義呢？事實證明，正是存在于普通人身上的庸常無奇的惡，為我們的反思提供了質(zhì)料。為了理解罪責(zé)問題的來龍去脈，首先需要了解罪責(zé)一詞究竟從何而來，在二戰(zhàn)以及戰(zhàn)后的語境中，又具體指向何方。

一、罪責(zé)是什么？

幾乎所有對罪責(zé)起源的探索總是從區(qū)分善惡開始。如果沒有善惡之分，便沒有罪責(zé)之說。人類從一開始就要區(qū)分善惡，就有剔除惡的使命。無論是在人形宗教統(tǒng)治的地區(qū)，還是遠古的人類聚居區(qū)，對罪責(zé)問題的基本規(guī)約都是維護人類共同生活的前提，“你應(yīng)該”或“你不應(yīng)該”，說明人類的行為需要被約束，受善惡是非觀念的指導(dǎo)。應(yīng)該之事首先具有道德合法性，是善的、好的，而不是惡的、壞的。正是人類對善惡認(rèn)識的不斷發(fā)展，決定了罪責(zé)概念的變遷。

二十世紀(jì)的學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，從最樸素的罪惡觀開始，經(jīng)由玷污、罪孽、罪責(zé)這三個階段，才達到我們今天所說的“罪責(zé)”（有罪）。在德文中，罪責(zé)與債務(wù)用同一詞Schuld來表示。按照尼采對道德譜系的梳理，罪責(zé)起源于欠債這個物質(zhì)概念，不僅如此，從古老的債權(quán)人和債務(wù)人關(guān)系中，還發(fā)展出了負(fù)罪感和個人責(zé)任。最古老最純樸的道德標(biāo)準(zhǔn)即是，一切東西都可以買斷；而最初階段的正義，就是在力量大致均等者中間通行的善的意志。他們相互容忍相互理解，而在涉及弱者時，他們之間則會在強迫弱者方面達到協(xié)調(diào)。

在中文里，與罪責(zé)意思最相近的說法是“有罪”或“虧欠”。套用弗洛伊德的闡釋范式，如果愛是一種缺乏，那么罪責(zé)就是一種虧欠。因為一旦有虧欠，便產(chǎn)生了一種不平等的人際關(guān)系，是一個不善的狀態(tài)，必須通過補償來贖回。

宗教含義下的罪責(zé)概念包含了三層意思，它既表示客觀罪行本身，又包括罪行造成的惡果，最后還包含應(yīng)該或必須（debitum）之意，即人主觀為行動和后果承擔(dān)責(zé)任。罪基督教的原罪（Ursünde）、罪孽（Sünde），雖然跟我們今天所說的罪責(zé)（有罪）相近，都包含了“罪”字，但三者之間的區(qū)別卻不僅限于字面上的差別。而對于基督徒而言，“罪責(zé)”和人在上帝面前的“罪孽”是同義的。經(jīng)院神學(xué)家奧古斯丁將罪解釋為“一個行動或一種違背個人意志的欲望”，托馬斯·阿奎那則認(rèn)為“罪是對永恒律法的違背”。在神學(xué)道德下，俗世意義的罪責(zé)與罪孽是同一個概念。但如果拋開宗教的語境，罪責(zé)就不再是對上帝的罪孽這一說，而是指涉人與外部世界，人與人之間的關(guān)系。

人類學(xué)意義上的罪責(zé)概念也強調(diào)人與自身意識、具體生活以及他人發(fā)生的關(guān)系，認(rèn)為罪責(zé)是“一個自由的、有承擔(dān)能力的人的標(biāo)志”。當(dāng)個人生存的自由越是由社會環(huán)境、經(jīng)濟、生態(tài)壓力的影響而受制于外界時，對自身行為所付的責(zé)任也就越少。自由與責(zé)任在人類生存中不可或缺，如果它們受到威脅，人本身也處于危險之中。

罪責(zé)在心理學(xué)上并不是獨立存在的，而往往跟某些詞合成一個詞，比如負(fù)罪感，有罪能力，罪責(zé)意識。弗洛伊德側(cè)重對負(fù)罪感的研究，并從此進入了深層心理分析的領(lǐng)域，繼而把罪責(zé)和良知解釋為心理疾病。這與尼采所說的“內(nèi)疚是一種病”大致相同。弗洛伊德認(rèn)為負(fù)罪感的起源在于對權(quán)威和超我的恐懼。二者都把負(fù)罪感與羞恥心相連接，忽略了罪的客觀含義。

我們?nèi)粘Ｋf的罪責(zé)，指對宗教、道德、習(xí)俗、理解、交往規(guī)范等守則的侵犯，而法律意義上的罪責(zé)指觸犯了現(xiàn)行法律法規(guī)的行為。

如果不做特別說明，一般更傾向于過失或責(zé)任。

人類在對罪責(zé)的認(rèn)識由低向高大致跨越了三個階段，這三個階段對于今天的人仍然有啟示意義。古老的罪責(zé)思維模式在判斷何為惡時，居于核心地位的是個人的具體行為而非主觀意識。而罪責(zé)不但指向客觀行為及其后果，同時也包含了主體面向未來的責(zé)任。決定是否有罪的關(guān)鍵，從具體行為過渡到主體意識，是人類文明進程中一個重要的突破。一個社會越是提前進入個體主動辨析罪責(zé)的階段，這個社會的文明也就越進步。

人類在罪責(zé)認(rèn)識上的第二個突破，是把罪責(zé)主體從集體轉(zhuǎn)向個人。也就是說，不存在集體罪責(zé)的情況。法國哲學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur）根據(jù)對《以西結(jié)書》（18：2-4）以及《耶利米書》（31：29-30）的解讀，認(rèn)為圣經(jīng)中早已把個人負(fù)責(zé)與集體歸罪區(qū)分開來。在同代人或隔代人之間，都不存在分擔(dān)罪責(zé)之說。這里的罪責(zé)更多指刑事意義下的罪行。后來的政治哲學(xué)家、思想家阿倫特專門論述集體責(zé)任與集體罪責(zé)存在本質(zhì)不同。

二戰(zhàn)之后的德國年輕一代，沒有參與過犯罪，更談不上對父輩的不抵抗負(fù)有責(zé)任。盡管如此，面對父輩的罪責(zé)，許多人還是感到震驚、茫然、不知所措以及羞恥。既然是他人之罪，與我無關(guān)，我為什么還會感到坐立不安？這就需要我們在對罪責(zé)的認(rèn)識上實現(xiàn)第三個飛躍——從個人罪責(zé)到集體責(zé)任，不再停留在他與我的定位，而是上升到我們的層面。這正是后來的哲學(xué)家、政治家以及法學(xué)家、文學(xué)家所期待的“休戚與共”。

二、二十世紀(jì)的敏感詞：罪責(zé)問題

二十世紀(jì)最早關(guān)于罪責(zé)問題的文獻，誕生于第一次世界大戰(zhàn)前后。那時的罪責(zé)問題主要針對戰(zhàn)爭破壞和賠償問題而提出，涉及的只是政治軍事層面。當(dāng)時的公共輿論對于今天來說，影響最深的莫過于“背后一刀”之說。這種說法的不脛而走，是對罪責(zé)問題的一種典型而蠻橫的簡化處理——尋找替罪羊，結(jié)果是猶太人被當(dāng)作一戰(zhàn)德國戰(zhàn)敗的罪魁。這種說法也為后來針對猶太人的更大規(guī)模的集體犯罪提供了借口。

二戰(zhàn)結(jié)束以后，罪責(zé)問題漸漸成為一個含義豐富的敏感詞匯。它首先針對的不是納粹對猶太人的集體屠殺，而是泛指納粹德國曾經(jīng)犯下的各種事實罪行。相對于神學(xué)對罪責(zé)的形而上的解釋，二十世紀(jì)的罪責(zé)概念有更加具體的對象和解決辦法。因為從根本上說，研究并討論罪責(zé)問題，并不是為了論證“罪責(zé)無處不在”這個業(yè)已成為基督教定論的觀點，而是首先要清算納粹的戰(zhàn)爭罪行，還社會以公正；其次要拯救德意志民族與歷史的頑疾。盡管這個目標(biāo)得到了眾人的認(rèn)可，然而在方式方法上并沒有一個共識。在清算罪行與自我拯救的兩種呼聲中，托馬斯·曼對德國罪責(zé)問題所發(fā)出的讓德國人自我檢討之音，在當(dāng)時就頗具“挑釁性”。

在經(jīng)過了二戰(zhàn)結(jié)束之初到六十年代中期的法庭審判之后，當(dāng)清算的想法隨著時間變得越來越不可能時，人們開始反思，只是由一場場審判或一次次償還就可以解決納粹的歷史罪責(zé)嗎？實際證明，法律反思與道德反思無法同步進行；集體的表態(tài)與個人的認(rèn)罪更不是同一回事。如果不能讓普通人達到個人層面的反思，各種公共認(rèn)罪儀式就只是在國際社會面前作秀。更何況，聯(lián)邦德國從建立之初就吸納了納粹時期的骨干力量。這又算不算犯罪呢？面對歷史和現(xiàn)實的糾纏，人們產(chǎn)生了越來越多的疑問。這些疑問本身，就擴大了罪責(zé)問題的思考空間。

盡管在德語中，“罪責(zé)問題”（Schuldfrage）一詞基本上都是以單數(shù)形態(tài)出現(xiàn)，可是它的含義卻從來都不是單一而明確的。罪責(zé)問題涵蓋了許多與時代密切相關(guān)的現(xiàn)象，也成為人類文明在破壞與重建過程中不得不克服的一個創(chuàng)傷。由于這個詞本身就具有跨學(xué)科的特性，它所衍生的詞條往往也是跨越學(xué)科范疇的。這種跨越突破了現(xiàn)代科學(xué)的邊界，是對被異化、被破損的關(guān)聯(lián)性進行修復(fù)。瑞士學(xué)者馬克斯·皮卡爾德在二戰(zhàn)剛剛結(jié)束之際出版的專著中，用“失去關(guān)聯(lián)”（Zusammenhangslosigkeit）來診斷納粹時期的德國社會。與1946-47年間出版的大部分探討罪責(zé)問題的著作相比，這本書洋洋灑灑，雖然欠缺專業(yè)論文式的嚴(yán)謹(jǐn)，卻以生動的事實和博通古今的論據(jù)令其觀點極具說服力。如果“失去關(guān)聯(lián)”意味著社會價值的倒退、倫理道德的淪喪，那么拯救被納粹摧毀的人類文明、重拾對人類文明信心的唯一出路，就是重新建立關(guān)聯(lián)。而反思罪責(zé)問題，就是為已經(jīng)發(fā)生的事情尋找原因，在因果之間建立聯(lián)系，在過去與現(xiàn)在甚至未來之間進行溝通。

如前所述，納粹罪責(zé)并不僅僅是指對猶太人的集體屠殺罪，也包括對本民族犯下的罪行。在因政治原因引發(fā)的集體屠殺中，個人的責(zé)任往往被抹殺，而且，根據(jù)后世對罪責(zé)證據(jù)的不斷補足、對納粹身份不斷演進的認(rèn)識，這種個人責(zé)任的退場，恰恰被證明是納粹罪行的一部分。在法律面前，集體責(zé)任與個人責(zé)任被重新并置在一起，令罪責(zé)話語變得異常復(fù)雜。罪責(zé)的交疊不僅在虛構(gòu)的文學(xué)作品中而且在現(xiàn)實政治層面也具有合法性：經(jīng)歷納粹時代的人，已經(jīng)無法為罪責(zé)找到一個單一的解釋；就連納粹罪行的內(nèi)容，也包括了方方面面。由此可見，追溯和反思罪責(zé)，就是盡可能放棄對直線式的因果思維模式的依賴，在諸多社會政治文化現(xiàn)象、在偶然性與必然性、在受害者與施害者之間，建立或恢復(fù)聯(lián)系。

我們今天固然可以用極權(quán)主義或法西斯來為1933—1945年間的德國定性，但是，坦白地說，任何明確的概念或頭銜，都不足以讓人們從此放下過去，告別罪責(zé)問題。其中，倫理道德層面的責(zé)任甚至比政治責(zé)任更加關(guān)鍵。對這兩個層面的表述，文學(xué)比任何一門學(xué)科都更為擅長：借助形象豐滿的個體與底層視角中的社會環(huán)境。

本研究選取的文本從時間上并未直承于二戰(zhàn)結(jié)束，甚至是有意與戰(zhàn)爭保持了一段距離。這是因為，早期戰(zhàn)后小說在納粹歷史的基本問題上帶有明顯的回避傾向?！胺掂l(xiāng)者的困境，廢墟中的日常生活，失落的幻象和破滅的理想，成為五十年代末之前的文學(xué)主流。文學(xué)上基本沒有對災(zāi)難的誘因和根本原因進行追尋，也排除了同幸存者或流亡者對話的可能性?！?sup>

德國學(xué)者研究認(rèn)為，敘事文學(xué)領(lǐng)域?qū){粹統(tǒng)治的起因和基礎(chǔ)的闡釋，始于老一輩作家、流亡人士和“內(nèi)心流亡”作家的筆端，這些人的聲音很快隱沒在年輕作家的情緒發(fā)泄之中。

在五十年代的大部分年輕作家的筆下，上述問題大多沒有立足之地，甚至遭到激烈的抵制。而在所謂“內(nèi)心流亡”作家眼中，法西斯被當(dāng)作一場只有通過精神、美學(xué)、愛才可以戰(zhàn)勝的文化蛻變。這一呼吁充滿了生存哲學(xué)理想。當(dāng)時的暢銷作家恩斯特·魏歇特的《簡單生活》以及《死亡森林》，都表達了回避現(xiàn)實的傾向。作者假設(shè)德意志民族被分成了兩個對立的世界，其中那個好德國的最高境界是歌德的人文主義。許多德國人都更愿意接受這種兩極論的觀點，因為在對抗納粹野蠻思想的過程中，把自己歸入好的陣營，是一種精神減負(fù)。而流亡歸來的作家，則以戰(zhàn)爭經(jīng)歷為寫作素材，通過戰(zhàn)爭與英雄主義的幻滅來展現(xiàn)納粹和戰(zhàn)爭的災(zāi)難。他們基本帶著創(chuàng)傷記憶尋找出路。比如流亡蘇聯(lián)的特奧多·普利維耶的小說《斯大林格勒》，不僅展現(xiàn)了下等士兵的盲目犧牲，也描寫了作為發(fā)號施令者的高級軍官。這部小說暗示軍事化和大工業(yè)資產(chǎn)階級是法西斯戰(zhàn)爭的開路先鋒，并且以各種方式分析“服從性”在人們無條件接受命令以及捍衛(wèi)士兵榮譽過程中所起的決定作用。作者試圖突出上層的罪犯和被蠱惑的民眾之間的二元對立，為罪責(zé)問題提供一個解釋。沃爾夫?qū)げ┬卦?947年出版的短篇小說集《蒲公英》和《在這個星期二》中也刻畫了對蘇戰(zhàn)爭，表達了個人的震驚和無助。學(xué)校的教學(xué)方針、教條式、臣服式的教育理念，成為譴責(zé)對象。此類主題在許多作家的筆下都有再現(xiàn)，他們結(jié)合歌德時代以來教師所推崇的文學(xué)的功能化進行批判。博歇特的成名劇本《在大門外》以諷刺的手法揭示了兇犯與受害者共同面對責(zé)任時的求生意志，留下一個無解的結(jié)局。除此之外，得到廣泛流傳的是以宗教象征手法追憶往昔的文學(xué)作品，其中以赫爾曼·卡薩克的《風(fēng)暴背后的城市》（1947）以及伊麗莎白·朗蓋瑟的小說《不滅之印》（1946）最為著名。這些決定了戰(zhàn)后初年西德小說的基調(diào)，造成一種特殊的思想貫性，即不談現(xiàn)實，回到過去。這些小說因而不是在“克服過去”，而是將文學(xué)作為個人在極權(quán)國家面前發(fā)聲的媒介。

總而言之，二戰(zhàn)結(jié)束伊始，文學(xué)領(lǐng)域曾掀起一股強韌的求新之風(fēng)。但是，無論是四七社還是其他有影響力的文學(xué)組織，都沒有把罪責(zé)問題當(dāng)作一個問題來集中討論。人們急于吐故納新，恢復(fù)自信。相反，從自身角度反思罪責(zé)問題的作品，卻受到冷遇。如果結(jié)合當(dāng)時社會的文化語境來看，這種現(xiàn)象恰恰促成了后來更多人的反思乃至反叛。較早直面戰(zhàn)爭罪責(zé)問題的，仍然是直接經(jīng)歷戰(zhàn)爭的軍事政治以及哲學(xué)領(lǐng)域。二戰(zhàn)前后圍繞集體罪責(zé)展開的討論，逐漸蔓延至社會各個人文學(xué)科。因此，盡管五十年代文學(xué)領(lǐng)域在表現(xiàn)罪責(zé)問題上相對乏力，但是這個相對貧弱的狀態(tài)，反而成為后來反思文學(xué)經(jīng)典之作的素材。我們在細細品讀那些經(jīng)典作品之前，也就需要了解一下，在公共輿論和人文思想領(lǐng)域展開的那場討論，以及從此衍生出來的各種罪責(zé)話語。唯即如此，才可以理解文學(xué)作品中那些一度被德國人諱莫如深、如今又不懈反芻的罪責(zé)話語。

第二節(jié)“集體罪責(zé)”和戰(zhàn)后初期的罪責(zé)爭論

“集體罪責(zé)”（Kollektivschuld）是戰(zhàn)后德國社會文化中的一個重要概念。這個詞本指在一項罪行中，受到指控的不是單個罪犯、而是整個集體。二戰(zhàn)結(jié)束初期，“集體罪責(zé)”從一個泛指詞變成了一個有固定意義的詞，堪稱“炙手可熱”，其含義也變?yōu)椤安粌H僅是希特勒和納粹領(lǐng)導(dǎo)層要對二戰(zhàn)和猶太大屠殺負(fù)責(zé)，整個德國都被指控對其負(fù)有責(zé)任”。“集體罪責(zé)”這個概念“幾乎成為戰(zhàn)后初期德國公共話語的基本元素”。

對于罪責(zé)問題的思考，其實在戰(zhàn)爭結(jié)束以前，就已在德國社會各界初見端倪。在戰(zhàn)爭結(jié)束初期的1945-48年，圍繞罪責(zé)問題形成激烈的爭論。

“集體罪責(zé)”的說法事實上從一開始就內(nèi)涵模糊，也正因為它的模糊，才不斷引發(fā)爭議。圍繞“集體罪責(zé)”的討論幾乎遍及人文學(xué)科各個領(lǐng)域，影響波及聯(lián)邦德國建國之初的全民心理。不僅如此，這場歷時近五年之久爭論，還為之后幾十年關(guān)于罪責(zé)問題的反思，打下了深刻烙印。

一、緣起：英美的“指控”

“集體罪責(zé)”的說法最早見于1941年英國人羅伯特·范西塔特爵士的《黑紀(jì)錄：德國的前世今生》（Black Record：Germans Past and Present）一書。范西塔特在書中指出，納粹出現(xiàn)在德國不是偶然的“越軌”所致，而是事態(tài)發(fā)展的必然“結(jié)果”。

也就是說，納粹的出現(xiàn)并非一時的機制“運轉(zhuǎn)失靈”，而是多種因素“合理”發(fā)展的結(jié)果。很多德國人主動參與或默許了這一發(fā)展過程，因此德國人日后應(yīng)集體對此負(fù)責(zé)。范西塔特認(rèn)為，德國人如果不承認(rèn)集體責(zé)任，就無法在德國實現(xiàn)民主化；德國人必須認(rèn)識到自身的政治責(zé)任，喚起自己的負(fù)罪感，才能得到道德層面的改造。

此書一出，即刻引起軒然大波。德國人感到，英國人的理論刺傷了一個“英雄民族”的自尊心，傷害了“善良的德國人的正義感”。

范西塔特的觀點從理論層面拉開了“集體罪責(zé)”爭論的序幕。1945年以后，英美在西占區(qū)大規(guī)模開展對德國人的“去納粹化”（Entnazifizierung）和“再教育”（Re-education），試圖以此推進德國民主化進程。英美的做法隱含了一個不言而喻的前提，即德國人集體有罪——所以他們要通過“再教育”接受集體改造。這就等于讓德國人在實踐層面承認(rèn)“集體罪責(zé)”。因此，戰(zhàn)后初期，德國人一方面要接受調(diào)查，要在思想上與納粹劃清界限，另一方面要接受英美的民主思想和教育，否認(rèn)自己的民族文化。

“集體罪責(zé)”的說法隨著“再教育”的展開流傳開來。大多數(shù)德國人并不對這種說法表示認(rèn)同。相反，在民間普遍流行著一種默契：“集體罪責(zé)”是戰(zhàn)勝國單方對德國的指控，是勝者為王的強硬邏輯。在維護民族尊嚴(yán)和反思罪責(zé)之間，德國人更傾向于選擇前者。這樣，圍繞“集體罪責(zé)”的一場爭論勢在必行。

二、德國教會方面形而上的回應(yīng)

歷史學(xué)家諾·弗萊（Norbert Frei）在爭論結(jié)束半個多世紀(jì)后指出，“集體罪責(zé)”的說法事實上并沒有一個明確的出處，它是德國人綜合戰(zhàn)勝國對它的責(zé)難，杜撰出來的概念。也就是說，無論英國人范西塔特還是西占區(qū)的英美人，都沒有明確提出和闡釋過這個概念。它是德國人臆想出來的他人對自己的指控。還有更為激進的學(xué)者認(rèn)為，早期關(guān)于罪責(zé)問題的討論將罪責(zé)概念限定在自然災(zāi)害和宿命論上，全部罪責(zé)話語都被“形而上化”（metaphysiziert）了。這是什么意思呢？這是德國人日后對自己在爭論中所表現(xiàn)出的態(tài)度，進行的批判性反思。所謂“形而上化”是指，戰(zhàn)后初年，德國人不談現(xiàn)實發(fā)生的形而下的戰(zhàn)爭屠殺，而是把它上升到形而上的神學(xué)，以此逃避或否定罪責(zé)問題。戰(zhàn)后初期，天主教會和新教會針對英美的“指控”和“再教育”，均表現(xiàn)出消極態(tài)度，理由首先是：“宗教從未與納粹為伍”。

教會方面試圖從兩個層面反對“集體罪責(zé)”的說法，為德國人辯護：其一，德國人只有少數(shù)從犯，大多數(shù)德國人進行了抵抗；其二，“集體罪責(zé)”只有在基督教神學(xué)意義上，才能被接受。神學(xué)意義上的“集體罪責(zé)”意味著整個人類都有罪。因此，這后一條實際上等于說，如果所有人都承認(rèn)自己有罪，那我們也承認(rèn)；非此前提，我們就不接受。這無疑是變相對“集體罪責(zé)”的否定。

教會對罪責(zé)問題尤其是集體罪責(zé)的闡釋，對國家的政治罪責(zé)和個體的道德罪責(zé)避而不談，這從客觀上為聯(lián)邦德國建國之初的經(jīng)濟復(fù)蘇和社會穩(wěn)定創(chuàng)造了必要的心理條件，卻并不利于德國對罪責(zé)問題的反思。帕德博恩大主教耶格于1945年夏表示，大多數(shù)德國人曾通過忠于耶穌基督對抗納粹，納粹是一小撮但強有力的犯罪集團，廣大民眾無力抵抗。耶格在做如此表述時，顯然沒有認(rèn)識到納粹在德國的普及程度，同時有以弱者自居、自我辯護之嫌。與耶格大主教的辯護方式不同，弗萊堡主教格呂伯主張，要對有罪和無罪進行區(qū)分，把有罪的人與無罪的人進行有效分離。他這樣做的目的，無疑是要淡化集體罪責(zé)，突出有罪的個體。但比之耶格，格呂伯至少承認(rèn)了罪責(zé)。富爾達大主教蒂茨提出“尊嚴(yán)”和“榮譽”問題。他認(rèn)為，指控整個德國人民參與了猶太屠殺，這玷污了德國的榮譽，“集體罪責(zé)”的提法給德國人帶來羞恥感。這種以民族尊嚴(yán)和榮譽回避犯罪事實的做法，顯然阻礙了有效的罪責(zé)反思。

由于“集體罪責(zé)”缺乏明確定義和系統(tǒng)闡述，于是有神學(xué)家試圖把其中的“集體”闡釋為“整個人類的集體”。神學(xué)家卡爾·柯林克哈默在1946年的講話中，援引“原罪”說明，集體罪責(zé)在人類歷史早期就已存在。

他雖然承認(rèn)了“集體罪責(zé)”的說法成立，卻把它無限擴大，結(jié)果就是它不再針對德國納粹那具體的十二年歷史。這樣就等于最終否定了德國對納粹負(fù)有“集體罪責(zé)”。除了通過原罪引出廣義的集體罪責(zé)，神學(xué)家還指出了另一種“集體罪責(zé)”，而且這是現(xiàn)代社會唯一一種可被稱為集體罪責(zé)的罪責(zé)——集體自私主義（Kollektivegoismus）；

現(xiàn)代社會的集體自私主義、以自我為中心的做法，完全違背了基督教理想。這樣，對罪責(zé)問題的討論又被轉(zhuǎn)移到對現(xiàn)代性的批判上來?？傊瑢τ⒚馈凹w罪責(zé)”的“指控”，教會方面首先作出抗議性回應(yīng)，充當(dāng)了“蒙冤的”德國人之代言人。在教會理解中，德國人是“雙重犧牲品”：既是納粹的受害者，又是被戰(zhàn)勝國玩弄于股掌之間的戰(zhàn)敗者。

三、知識分子的客觀及歷史層面回應(yīng)

那么，德國方面對于罪責(zé)問題的回應(yīng)，是否真的“全部”帶有形而上色彩呢？當(dāng)然不是。流亡知識分子中很早就有人主張，從形而下的事實層面，對個體與集體罪責(zé)進行區(qū)分，以此廓清模糊的“集體罪責(zé)”概念。在這種廓清背后，同樣隱含著某種辯護：赫爾曼·布洛赫認(rèn)為，在民主法律下，只存在個體犯罪，不能把納粹的支持者與反對者混為一談。布洛赫的朋友埃里?！たɡ者€曾警告戰(zhàn)勝國，詛咒一個民族的歷史和未來，無異于納粹行徑，個體沒有承擔(dān)他人罪責(zé)的義務(wù)。從瑞士流亡回來的威廉·羅布科稱一刀切式的集體罪責(zé)說是向野蠻的集體主義的退化。這些知識分子中，對罪責(zé)問題闡述最為系統(tǒng)、最有建樹的莫過于卡爾·雅斯貝爾斯。他在《罪責(zé)問題》（1946）一書中，從客觀上把罪責(zé)分為刑事、政治、道德和形而上四個層面。他反對籠統(tǒng)的集體罪責(zé)說，主張在集體罪責(zé)與政治責(zé)任之間進行區(qū)分。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，英國人提出的“集體有罪”不過指集體的政治罪責(zé)，實際上隱含和解之意。

雅斯貝爾斯特別指出戰(zhàn)勝國的責(zé)任所在，并呼吁德國乃至歐洲的團結(jié)。也就是說，讓德國人負(fù)責(zé)，目的最終是為了推動他們向前，走上民主道路，而并非單純懲罰他們的過去，令其萬劫不復(fù)。他特別指出，集體罪責(zé)說涉及的個體并非作為個人的個體，而是指個人在群體中的角色，即作為德國公民的個體。然而，反觀戰(zhàn)后德國社會的發(fā)展，即便是“集體的政治罪責(zé)”的說法，也沒有立刻得到認(rèn)可，而是經(jīng)歷了一個曲折的對個體罪責(zé)的認(rèn)識過程。在剛剛經(jīng)歷了戰(zhàn)敗的德國，即便在知識分子中，對個體的反思也姍姍來遲。

除以上知識分子的回應(yīng)外，還有一部分歷史學(xué)家從歷史學(xué)角度作出回應(yīng)。一批資深歷史學(xué)家對罪責(zé)問題采取保留態(tài)度。他們試圖將納粹歷史清除出德國傳統(tǒng)。歷史學(xué)家弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meineke）在1946年出版的《德國浩劫》（Die Deutsche Katastrophe）一書中，把德國人視為受害者。該書的初衷不是反省，而是訴苦，不是回憶而是忘卻歷史。梅尼克仍然試圖以恢復(fù)歌德時代以降的德國文化傳統(tǒng)，重整德意志精神，因此對罪責(zé)問題避而不談。有代表性的還有另一位歷史學(xué)家蓋·里特，他呼吁不要將罪責(zé)問題波及整個德國，納粹是路德的、新教的，而非整個德國的。他把發(fā)展于英法的人權(quán)思想（Idee der Menschenrechte）視為現(xiàn)代極權(quán)主義的罪魁禍?zhǔn)?，并堅持認(rèn)為，外國人無法理解德國和德國人。

這無異于為罪責(zé)問題的反思設(shè)置了另一種障礙：既然互不理解，如何對話？對于罪責(zé)問題的探討隨之不了了之。

將納粹歷史清除出德國傳統(tǒng)的做法，引起許多流亡知識分子反對。他們同樣反對“集體罪責(zé)”的說法，這是顯而易見的。然而，他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在德國自身歷史中尋找原因，納粹與德國歷史不可分割?？梢妼τ跉v史的態(tài)度，流亡知識分子與留在德國的保守知識分子之間存在很大分歧。流亡知識分子從普魯士歷史中尋找罪責(zé)根源，把罪責(zé)歸咎于普魯士集權(quán)國家和臣仆的服從精神。來自不同領(lǐng)域的知識分子，如傾向于社會主義的作家亞歷山大·阿布施、新教神學(xué)家卡爾·巴特、國民經(jīng)濟學(xué)家威廉·羅布科都不約而同建議，重新評價腓特烈大帝和俾斯麥，認(rèn)為戰(zhàn)爭的災(zāi)難來源于他們一手締造的政權(quán)模式。他們更愿意去捍衛(wèi)普魯士精神，尤其把1944年7·20事件當(dāng)作本民族精神歷史的高度體現(xiàn)。巴特在1945年秋接受瑞士《世界周報》（Weltwoche）采訪時指出，對于納粹的罪行，俾斯麥責(zé)任難逃。羅布科在《德國問題》（Die Deutsche Frage）中反對將第三帝國看成偶發(fā)的不幸，認(rèn)為它是“俾斯麥時代就已萌發(fā)的邪惡的災(zāi)難性結(jié)果”。

這樣，爭論的焦點轉(zhuǎn)移到歷史傳承性，歷史人物成為納粹的罪魁，當(dāng)下的政治責(zé)任和個人罪責(zé)卻退避到后臺。

四、問題的糾結(jié)：對“再教育”的心理反應(yīng)

各種客觀的、歷史的反思，使對“集體罪責(zé)”的回應(yīng)不再停留在“形而上”的層面，然而，它們對于推動個體對道德罪責(zé)的反思，依然于事無補。另一方面，戰(zhàn)勝國在德國西占區(qū)實施的“去納粹化”和“再教育”，事實上證明，對德國人負(fù)有“集體罪責(zé)”的指摘，不但無法改造德國人，反而阻礙了個人反思。人們?yōu)樽C明自身清白而互相揭發(fā)，造成普遍的不信任，加大了相互溝通的難度。與此同時，許多納粹時期的高官，戰(zhàn)后仍然留在政府高層，對歷史保持緘默。所有這些——英美的指摘，德國知識分子多種辯護式回應(yīng)，現(xiàn)實狀況——使戰(zhàn)后的罪責(zé)問題盤根錯節(jié)，異常復(fù)雜。但同時也清楚表明一點：罪責(zé)問題勢必從個體層面進行反思，非此，任何民主和道德建設(shè)都不過是虛幻。

然而如何促成個體反思呢？英美采取的各項措施，也不但沒有有效促進個體反思，反而引起普遍反感，事實上事與愿違，甚至適得其反。英國人自1945年3月就開始搜集大屠殺的圖片資料，戰(zhàn)后在大街小巷張貼圖片和標(biāo)語，提醒德國人這是“你們的罪”。他們本想以此讓德國人直面過去的罪行，卻引起德國人心理恐慌，尤其遭到知識分子質(zhì)疑和反對。黑塞一語道出了這種尷尬：“對于頑固不化的人，集體認(rèn)罪根本沒有效用，而對于少數(shù)思想未被腐蝕者，集體認(rèn)罪又顯得多余。”1946年占領(lǐng)軍在德國放映名為《死亡磨坊》（Die Todesmühle）的紀(jì)錄片，其中“德國人負(fù)有集體罪責(zé)”這一潛臺詞昭然若揭。記者兼作家埃里克·科斯特納隨即發(fā)表文章，一面贊成占領(lǐng)軍將歷史真相呈現(xiàn)給世人，一面對“集體罪責(zé)”的潛臺詞表示微詞。他提醒占領(lǐng)軍不要忘記德國人本身也是受害者?？扑固丶{真切記錄了德國人觀看紀(jì)錄片后的感受，并對“再教育”的結(jié)果表示懷疑：“大多數(shù)人看完后保持沉默，一言不發(fā)地走回家……有些人竊竊私語：政治宣傳！美國人的政治宣傳！以前是，現(xiàn)在還是！”

對德國人對“再教育”的心理反應(yīng)，社會心理學(xué)家亞歷山大·米切利希認(rèn)為，德國人缺乏自我意識、服從權(quán)威的性格，并不是戰(zhàn)敗后才表現(xiàn)出來，這些性格在第三帝國時期就已形成；再教育措施和集體大審查，事實上無法觸動德國人的內(nèi)心。史學(xué)家歐根·科貢說得更直白：戰(zhàn)勝國的“再教育”實際上是一種“震驚教育”（Schock-P?dagogik）；人們震驚過后的第一反應(yīng)，往往不是理性地去面對問題，而是“對罪責(zé)指控的抵觸心理”。

科貢在《黨衛(wèi)軍國家》（Der SS-Staat）中說，大多數(shù)德國人出于對“集體罪責(zé)”的抵觸以及自身的無所適從，并不想在內(nèi)心深處進行反省，他們的“良知尚處于沉睡狀態(tài)”。與米切利希的思路相同，科貢也認(rèn)為德國人“無條件服從權(quán)威”的傳統(tǒng)，在心理上阻礙了他們內(nèi)在的反省和新生。這些觀點在后來有關(guān)罪責(zé)問題的討論，以及涉及罪責(zé)問題的文學(xué)作品中，得到了印證。說到底，在英美的“再教育”中，大多數(shù)德國人除了感到恐懼，并沒有從內(nèi)心產(chǎn)生負(fù)罪感。大多數(shù)人認(rèn)為自己不是納粹，總體上把納粹視為與自己無關(guān)的他者，并不能使自己與罪犯產(chǎn)生任何認(rèn)同。這也構(gòu)成了德國戰(zhàn)后一個時期的階段性特征。

五、雅斯貝爾斯的積極回應(yīng)

然而，戰(zhàn)后初期德國知識界對罪責(zé)問題的回應(yīng)，并不只是抵制、辯護的保守聲音。在積極的、有建設(shè)性意義的回應(yīng)中，雅斯貝爾斯的觀點，對戰(zhàn)后的罪責(zé)反思以及民主化建設(shè)產(chǎn)生了深遠影響。1945年，哲學(xué)家雅斯貝爾斯從瑞士流亡回到德國，在海德堡大學(xué)開設(shè)了一系列講座，分析評論德國當(dāng)代史及戰(zhàn)后社會現(xiàn)狀。講稿后編輯成《罪責(zé)問題》一書，“罪責(zé)問題”第一次被作為專有名詞提出，并得到系統(tǒng)闡述。雅斯貝爾斯把罪責(zé)劃分為刑事罪責(zé)、政治罪責(zé)、道德罪責(zé)、形而上罪責(zé)四個范疇。刑事犯罪指客觀可以證明的、明確觸犯法律的行為；政治罪責(zé)即政治責(zé)任（Politische Haftung），指一個國家全體公民共同參與的行為；道德罪責(zé)指涉?zhèn)€人行為，在道德罪責(zé)領(lǐng)域，不能以“命令就是命令”來為自己開脫辯護，即便在刑事犯罪中，道德罪責(zé)也因人而異；形而上罪責(zé)指人在上帝面前必然有罪的事實。

與同時期其它作品相比，《罪責(zé)問題》一書既具批判性、分析性，也具建設(shè)性。它寫給“我們”——戰(zhàn)后所有德國人，出發(fā)點是為尋找救治方法。比如他在論述道德罪責(zé)時提出以“相互傾訴”的方法，克服個人在罪責(zé)面前孤立無援的心理狀態(tài)。他認(rèn)為這樣的相互溝通不僅可以調(diào)節(jié)整個社會的心態(tài)，令所有人達到內(nèi)省與重生，而且還能促進新的社會法律精神的形成。雅斯貝爾斯還在書中提出“團結(jié)/休戚與共（Solidarit?t）”的方案。他本人是遭受納粹驅(qū)逐的受害者，但卻不主張在德國人內(nèi)部進行嚴(yán)格的善惡劃分。此外，他在闡述形而上罪時，把人在上帝面前的罪看作必然的事實，也在一定程度上減輕了當(dāng)事人的負(fù)罪感和心理負(fù)擔(dān)。當(dāng)然，這并不意味鼓勵人重復(fù)犯罪，而是強調(diào)，人作為集體動物必然要分擔(dān)看似不屬于他的罪過。

另一方面，雅斯貝爾斯認(rèn)為，“他人犯罪我旁觀”的做法是有罪的。

在政治災(zāi)難面前，沉默就是幫兇。這無形中切中了無數(shù)跟風(fēng)者和袖手旁觀的沉默者的要害，阻礙了他們試圖逃避罪責(zé)的企圖。雅斯貝爾斯也堅決反對把“集體罪責(zé)”強加給德國人的說法，因為它有失公正；但更重要的是，在雅斯貝爾斯看來，它阻礙了個人道德層面的反思。他呼吁民眾主動面對個人罪責(zé)，主動為納粹罪行共同承擔(dān)責(zé)任。這事實上是對范西塔特觀點的積極回應(yīng)和深化。

綜上所述，圍繞“集體罪責(zé)”，在英國與戰(zhàn)后德國以及德國知識界內(nèi)部爆發(fā)了一場針鋒相對的爭議。以英國為首的占領(lǐng)軍雖然沒有直接提出“集體罪責(zé)”概念，但他們認(rèn)為德國人“集體有罪”并對西占區(qū)全體德國人開展“再教育”。兩相作用之下，德國人便認(rèn)為，英美事實上在指控德國人集體對戰(zhàn)爭負(fù)有責(zé)任，“集體罪責(zé)”不脛而走，成為一個流行說法。在大多數(shù)德國人看來，英美的“指控”是勝者為王的邏輯，把德國置于不平等地位，有損德國以及德國人的榮譽和尊嚴(yán)；比起自身的道德反思，他們感到首先應(yīng)該捍衛(wèi)政治公正和人格平等。德國首先在教會方面展開了帶有強烈自衛(wèi)色彩的辯護。與此同時，歷史學(xué)界和政界試圖一方面割斷納粹歷史與德國歷史和當(dāng)下的聯(lián)系，另一方面割斷納粹罪犯與德國人集體的聯(lián)系，把納粹視為一小撮罪犯的偶發(fā)的罪行。最后，問題轉(zhuǎn)移到心理層面?！凹w罪責(zé)”似乎可以以集體的名義解脫個人罪責(zé)，并在這種前提下得到默許。

究其三種回應(yīng)，可以說每一種都以不同方式，為個體對自身的道德反思設(shè)置了障礙。加之戰(zhàn)后的生存困境，結(jié)果就助長了個人得過且過，內(nèi)心沉默，乃至顧影自憐的心態(tài)，造成面對罪責(zé)問題的普遍沉默態(tài)度。當(dāng)然，德國人的沉默背后也隱藏了飽受意識形態(tài)愚弄后，對各種意識形態(tài)保持默然的自衛(wèi)本能。而英美的“再教育”也未能達到預(yù)想的效果，反而加深了德國人的心理抵觸。然而，大爭論無論最后結(jié)果怎樣，卻無疑把罪責(zé)問題提到公共話語，啟迪了對罪責(zé)的反思，產(chǎn)生了雅斯貝爾斯這樣系統(tǒng)而有建樹的罪責(zé)理論。爭論為后來的知識界、文學(xué)界及社會各基層逐步開始有利于民主建設(shè)的罪責(zé)反思開辟了道路。時隔半個多世紀(jì)，德國人終于開始把納粹歷史稱為“我們”的歷史，這不能不說是這場爭論的一個積極延續(xù)。

第三節(jié) 罪責(zé)話語中的常見概念

一、克服過去

二戰(zhàn)后的德國，從罪責(zé)問題中衍生出許多概念，有些雖不是直接誕生于戰(zhàn)后，卻從1945年開始逐漸演變?yōu)楣差I(lǐng)域的流行話語。因此，若想要全面且深入地理解戰(zhàn)后德國的政治話語和社會心理，首先需要對這些概念的具體應(yīng)用和理論內(nèi)涵有一個概觀。作為這些概念中最炙手可熱的一個，“克服過去”（Vergangenheitsbew?ltigung）不僅覆蓋了戰(zhàn)后心理學(xué)、歷史學(xué)、法律、政治學(xué)，更橫跨文學(xué)和文化學(xué)領(lǐng)域?！翱朔^去”包含了兩個階段性，首先是德國人回到令他們蒙受罪責(zé)的一段歷史中去，在探討納粹統(tǒng)治結(jié)束之后由受害者和戰(zhàn)勝國或者由德國人自行追加的歷史罪責(zé)之后，再走出這段過去。在這個走進去再走出來的過程中，罪責(zé)問題成了具有關(guān)鍵意義的“隱性問題”。

“克服過去”是德國在戰(zhàn)后發(fā)明的一個術(shù)語，在其他語言中“很難找到對等的翻譯”，漢語同樣如此，只能掛一漏萬，姑且直譯作“克服過去”。關(guān)鍵我們要把它看作一個專有名詞，知道它的具體指涉?！翱朔币辉~的闡釋取自心理學(xué)，而“克服過去”既是心理學(xué)概念，又是政治學(xué)概念，既隱于個體層面，又廣至集體層面。這個概念不但深入到其他各人文學(xué)科，其內(nèi)涵也在戰(zhàn)后政治文化領(lǐng)域的使用中不斷豐富。近年來，“克服過去”又成為記憶文化中一個重要概念。2008年，《克服過去辭典》出版，詞條囊括了德國二戰(zhàn)后六十年歷史中的重要概念和事件，撰寫者來自各人文學(xué)科。

德語“克服”（Bew?ltigung/bew?ltigen）一詞有兩個基本含義：一指成功地完成了一項艱巨的工作，二指從精神上處理、消化、領(lǐng)悟、吸收一件事，經(jīng)常思考它，直到它不再造成痛苦。進一步說，“克服”也就是逾越、戰(zhàn)勝乃至了結(jié)一件可怕的經(jīng)歷，比如過去或青年時代的不幸事件?！翱朔^去”中的“克服”主要使用這個詞的第二個意思，即從精神上處理、消化、領(lǐng)悟和吸收過去（這也是verarbeiten所包含的幾個意思），經(jīng)常思考它、反思它，直到過去不再造成痛苦，從而逾越、戰(zhàn)勝、克服過去發(fā)生的可怕事件。這樣一來，它也自然影射或暗含了第一個意思，即成功地完成了一項艱巨的工作。在戰(zhàn)后的語境中，“過去”指二戰(zhàn)和納粹歷史。于是，“克服過去”就意味著二戰(zhàn)后德國人對二戰(zhàn)納粹歷史的消化、吸收、反思，以及如何從心理上逾越和克服它。總體來說，“克服過去”是褒義的，它以澄清事實、道德凈化及和解為目標(biāo)，而不是機械地、復(fù)仇式地消滅過去的各等有罪責(zé)的人。當(dāng)然“克服”一詞本身就有通過“強力”、“暴力”戰(zhàn)勝的意思，聽起來反而像把納粹罪行和德國人的罪責(zé)強行“從記憶中抹去”，因此歷史學(xué)家赫爾曼·海姆佩爾把“克服過去”稱作“與過去的斗爭”，而阿多諾曾提出以“處理”（verarbeiten）一詞代替“克服”（bew?ltigen），強調(diào)反思的過程而不是一蹴而就的結(jié)果。但無論如何，這個術(shù)語在未得到明確定義之前，就已經(jīng)在學(xué)界和大眾當(dāng)中流傳開來。

對二戰(zhàn)歷史的處理之所以使用“克服”，目的在于強調(diào)對過去認(rèn)識的過程。“克服”可以描述一個“經(jīng)常思考”的過程，包括不斷回憶、重復(fù)記憶和反思。因此，“克服過去”首先必須是一個個人心理過程。按照心理學(xué)的解釋，一個人在回憶時，無論感情多么強烈，但如果只回憶一次，那么他也很快就會淡忘。因為人的本能或潛意識中有自我防衛(wèi)的心理機制，表現(xiàn)為忘卻、拒絕、投射等形式的行為，如米徹里希夫婦所列舉，否認(rèn)那些可以證明我們有罪的事件，歪曲它們的意義，把責(zé)任推卸給他人，以免影響我們正常的生活等等，都是典型的自衛(wèi)表現(xiàn)。這些自衛(wèi)機制或利己的回避行為，會使人暫時獲得安全感。只有當(dāng)一個人的痛苦大于回避帶來的暫時安全感，也就是說，只有當(dāng)掩飾和回避不能使他釋懷時，他才具備自我審視、愿意重復(fù)回憶的心理條件。反過來，只有帶著批判性的反思去重構(gòu)記憶，人才能夠沖破本能的、潛意識里的自我防衛(wèi)心理機制，達到真正的精神痊愈?？傊?，“克服”一詞首先隱含了一個曲折的心理過程：在自衛(wèi)機制與回憶之間的不停往復(fù)。

“克服過去”在某種程度上是學(xué)者們理性的構(gòu)想，是一個政治和心理的雙重烏托邦。通過“克服過去”，可見“政治政策和公眾話語如何針對納粹以及罪責(zé)問題展開討論”；而在實際應(yīng)用中，在公眾的、集體的、政治的層面之下，由于個人心理和經(jīng)歷的差異，它經(jīng)?！盎旌现枷搿⒏星?、意志和本能的自衛(wèi)機制，集合著多種而且常常是矛盾的動機”，有一種“潛在的混亂性”。尤其在政治實踐中，它的表現(xiàn)與學(xué)者們的期待大相徑庭。1945年以后，德國首先陷入關(guān)于“集體罪責(zé)”的討論，圍繞這場討論出現(xiàn)自我辯護的心理，伴以沉默，繼而是要求在納粹與德國大眾之間劃清界限的呼聲。在阿登納執(zhí)政時代，“集體罪責(zé)”被暗中置換為“集體無罪”，這無形中抑制了德國人進行帶有反思性質(zhì)的回憶，他們的個人歷史也被世人淡忘。人們只展示和討論作為受害者的德國人的回憶，或?qū)⒆镓?zé)歸咎于少數(shù)執(zhí)掌權(quán)力的政治精英。在這種語境下，探討歷史的目的就不再是反思罪責(zé)，而是轉(zhuǎn)移到了辯護乃至捍衛(wèi)民族榮譽上來。由此，德國政界不僅保持了長時間沉默，而且試圖草草結(jié)束對罪責(zé)問題的討論。

如果說戰(zhàn)后的前二十年，德國社會主要傾向是自衛(wèi)、自憐和沉默，那么到了60年代中期，隨著世界政治格局的變化以及德國經(jīng)濟秩序的恢復(fù)，政治呼聲轉(zhuǎn)變?yōu)榕c歷史決裂。1965年，德國圍繞歷史問題展開激烈辯論。一方是政府要員的表述，一方是史實給予的回應(yīng)。是年5月，聯(lián)邦總理艾哈特在電視講話中，一方面痛惜德國人蒙受苦難，一方面盛贊德國人如何為人類做出過偉大貢獻。他尤其指出德國人如何全力以赴重整旗鼓。幾個月后的政府報告中，艾哈特直接宣布“戰(zhàn)后時代的終結(jié)”（Ende der Nachkriegszeit）。時任柏林市長、社民黨主席威利·勃蘭特也在紀(jì)念二戰(zhàn)結(jié)束二十周年之際，提出當(dāng)務(wù)之急是要“保護這個改過自新的民族（ein gel?utertes Volk）不再受惡語中傷”，因為“二十年已經(jīng)夠了，分裂、斷念、回首得已經(jīng)足夠?！@二十年意味著我們的勤勞，我們的憂慮，我們的理智和我們的信念，我們的希望和我們的驕傲。這些都是我們的生活?！?sup>

另一方面，從紐倫堡審判到法蘭克福的奧斯威辛審判以及后來的一系列針對集中營看守的審判，德國在法律意義上的“克服過去”一直沒有結(jié)束。在隱瞞、回避多年后，德國境內(nèi)集中營一一曝光，并被修建為紀(jì)念館。同年4月，聯(lián)邦總統(tǒng)海因里?！纹湛嗽谪悹柛?貝爾森紀(jì)念館前面向八千參觀者，發(fā)表《對德國人民的講話》，明確提出德國人不能與歷史決裂，因為不是“我們令歷史陰魂不散，而是歷史令我們欲罷不能。我們沒有能力擺脫它的魔咒”

緊接著，60年代末出現(xiàn)一些抽象理論，掩蓋了罪犯、犯罪地點、從犯以及受害者的具體身份（這種情況一直延續(xù)到80年代）。這是繼阿登納時代之后的所謂“第二次抑制”。70年代又出現(xiàn)兩種聲音，一方面有人認(rèn)為，經(jīng)過對納粹歷史長期不懈的思考，過去已經(jīng)被“克服”，戰(zhàn)后時代已經(jīng)終結(jié)。另一方面，保守派批評人士堅稱，德國尚處于一個長期懺悔階段，要通過愛國思想與自己的歷史建立親和關(guān)系。80年代初，德國政界出現(xiàn)所謂“正?；?sup>

吁求：1982年底，聯(lián)邦政府表達出要做“正?！眹业脑竿?985年5月，美國總統(tǒng)里根在比特堡（Bittburg）為德國陣亡將士墓敬獻花圈，保守派媒體將此舉解讀為美德之間謀求和解的姿態(tài)。比特堡之行于是被官方視為“克服過去”的終結(jié)。

這一系列事件表明，戰(zhàn)后德國政治上層并沒有像學(xué)者們設(shè)想的那樣，在精神上消化吸收二戰(zhàn)歷史，更沒有經(jīng)過反復(fù)回憶、持續(xù)反思的漸進過程，最終在心理、政治、社會、歷史層面逾越、戰(zhàn)勝、克服它，而是在政治實踐中，交替著回避和抑制行為。事實上，無論是尋找替罪羊的心理，還是以集體無罪置換集體有罪、以集體罪責(zé)回避個人罪責(zé)，都是對歷史問題無法釋懷的表現(xiàn)。

對“克服過去”一詞追溯至此，特別值得一提的是，它也用屢見于文學(xué)評論中。“克服過去”類的作品，專指那些以探討二戰(zhàn)歷史創(chuàng)傷和罪責(zé)為主題的文學(xué)創(chuàng)作。兩德再統(tǒng)一后，對“克服過去”文學(xué)的討論達到高潮，其具體所指也隨時代發(fā)生了改變，但是二戰(zhàn)歷史依舊是經(jīng)久不衰的主題。縱觀戰(zhàn)后六十年，在這類作品中，格拉斯的《鐵皮鼓》被認(rèn)為是代表作之一，雖然他自己對過去能否被克服始終持保留態(tài)度。另一枚再統(tǒng)一后反思二戰(zhàn)罪責(zé)的坐標(biāo)，當(dāng)推施林克的《朗讀者》，雖然作者本人明示“過去永遠過不去”。對于文學(xué)創(chuàng)作而言，正是這些保留和明示，體現(xiàn)了回憶歷史時重復(fù)出現(xiàn)的戲劇化體驗向批判性反思過渡的艱難。可以說，戰(zhàn)后有關(guān)罪責(zé)問題的小說都隱含“克服過去”的訴求，小說的基本敘事模式就顯示了這一特點：滿懷歉疚地回憶過去，表達過去給當(dāng)下造成的痛苦，尋找一條走出過去的出路，無解的結(jié)局。雖然是無解的結(jié)局，但比起政治上的簡化，文學(xué)作品塑造和探討了更多人性棱角和溝壑，也道出了更為紛繁的道德疑難。尤其對于罪責(zé)這樣微妙的問題，只有文學(xué)作品最能表現(xiàn)其錯綜復(fù)雜性。

二、對罪責(zé)保持沉默

沉默本是一個中性詞，在二戰(zhàn)后特殊語境中，逐漸帶上貶義色彩?！俺聊睅缀醯韧凇皩^去保持沉默”，也就是在公共交往中，對過去避而不談。它意味著政治上不作為、對歷史有意顯示出麻木，尤其針對參戰(zhàn)一代人對下一代保持的緘默?！俺聊币环矫骘@示出，德國人內(nèi)心并沒有悔改跡象，如漢娜·阿倫特在德國之旅后有感而發(fā)的，德國人在二戰(zhàn)中喪失了傳統(tǒng)道德與宗教后，思維慣性未發(fā)生絲毫改變，在心態(tài)和氣質(zhì)上一如從前。但另一方面不能否認(rèn)，沉默同時也暴露出一種內(nèi)疚心理。如果完全喪失良知或?qū)蛄妓椎幕菊J(rèn)知，如果對過去毫無忌諱，也就不會完全保持沉默。因此，沉默往往是一種矛盾心態(tài)的表現(xiàn)——沉默的人既沒有完全喪失良知，但又不具備完整的良知，是既有道德缺陷、又存有部分良知。針對這類人，當(dāng)代政治學(xué)者格西娜·施萬提出“對罪責(zé)保持沉默”（Beschwiegene Schuld） 這一概念。

施萬認(rèn)為，之所以出現(xiàn)“對罪責(zé)保持沉默”，首先是因為那些有罪責(zé)的人，其犯罪不是由于缺乏良知，而是出于屈從權(quán)威的心理，即出于自卑，歸根結(jié)底出于缺乏對自我價值的認(rèn)知。比如德國軍人和警察如不服從命令，就會被視為怯懦、軟弱、有辱尊嚴(yán)。結(jié)果，由于懼怕被孤立，力求贏得上級認(rèn)可和信任，代價就是自我價值的喪失，隨之導(dǎo)致道德觀念的喪失和絕對服從。因此，這部分人主觀上并不認(rèn)為自己是有意為之，他們很想為自己辯護，但客觀上他們又有犯罪事實，無法為自己辯護。他們無論怎樣說，都會使自己陷入窘境，因此最好的方法就是沉默。

值得注意的是，在從犯或袖手旁觀者身上，沉默表現(xiàn)得也十分明顯。這些人出于道德良心——大量證據(jù)表明，納粹時期，無論在私人還是公共領(lǐng)域，傳統(tǒng)道德仍然具有普遍約束力，只是被納粹偷梁換柱了——一方面認(rèn)識到自己的罪責(zé)，比如他們間接參與或默許了犯罪，一方面又不愿承認(rèn)，而是以盲目無知、受制于人、責(zé)任、義務(wù)、緊急情況或缺乏思考為借口，推卸責(zé)任。他們同樣良知尚存，卻又缺乏勇氣承認(rèn)罪責(zé)，與上述情況事實上只有程度的不同，沒有本質(zhì)的差別，因此也保持沉默。可見，“對罪責(zé)保持沉默”，就是一個人不承認(rèn)他做的事是錯誤的，但又知道或隱約感到它是錯的，是一種“自欺”。它是對個人行為與普遍道德準(zhǔn)則之間存在的鴻溝保持緘默，同時對行動的內(nèi)在動機保持緘默。

無論沉默出于何種原因，這些原因是否成立，有一點可以肯定，就是沉默不利于對罪責(zé)的認(rèn)知。它阻礙了個體反思，個體不再追問自己是否有可能避免或以后如何有效避免同樣的犯罪。它袒護個體間接或故意回避承擔(dān)罪責(zé)，回避誠實地審視自我，實現(xiàn)自我的自由和客觀價值。其最終結(jié)果是阻礙了道德良知的建設(shè)。由個體及整體，沉默歸根結(jié)底不利于整個社會在政治、道德層面對罪責(zé)的反思，也就不利于戰(zhàn)后的道德和民主重建。

具體到現(xiàn)實中的個人，無論國家或社會如何以集體姿態(tài)舉行認(rèn)罪儀式，如果每一個在納粹時期有責(zé)任能力的人，回避清醒認(rèn)識自己的罪責(zé)，那么他就是在對罪責(zé)保持緘默。戰(zhàn)后小說或紀(jì)實作品對于這個概念所隱含的微妙心理進行了十分形象的塑造。似乎也只有文學(xué)作品才可以貼切地再現(xiàn)其中蘊含的復(fù)雜層次。對罪責(zé)的緘默是戰(zhàn)后敘事作品一個重要母題，既表現(xiàn)在納粹一代面對自身歷史的緘默，又包括他們拒絕與下一代溝通。普遍的沉默為德國戰(zhàn)后家庭生活打上負(fù)面的烙印。父輩的沉默，尤其沉默中隱含的對罪責(zé)的拒絕，加深了父子矛盾，為子輩的成長籠罩上陰影。文學(xué)作品展示出，很多戰(zhàn)犯或從犯的子輩與父母處于對峙狀態(tài)，家庭中不但沒有親情，反而籠罩仇恨和憎惡。閱讀六八一代以后或七十年代自傳體小說，會發(fā)現(xiàn)它們隱含著一個相同的模式：一方面，父輩以殘疾、異化、“被蒙蔽”形象，也就是受害者形象，從戰(zhàn)場歸來；一方面子輩自視為父輩的受害者——他們必須“無故”背負(fù)父輩的恥辱。六八一代運動某種程度上正是這種沉默的敵對的爆發(fā)。兩德統(tǒng)一后，在子輩中出現(xiàn)了對反思的反思，對罪責(zé)的沉默再次成為文學(xué)塑造的焦點。

三、恥文化與罪文化

最后，讓我們聚焦于恥文化和罪文化這兩個概念。兩者嚴(yán)格說屬于文化學(xué)范疇，但與上述各概念一樣，涉及宗教、法律、心理學(xué)等多種人文領(lǐng)域。這組概念經(jīng)常對比出現(xiàn)，也是戰(zhàn)后罪責(zé)問題研究和討論中的常見概念。扼要掌握它們的內(nèi)涵，是我們?nèi)轿焕斫鈶?zhàn)后文學(xué)中罪責(zé)問題的必要條件。

兩個概念首先在二十世紀(jì)四十年代由美國文化學(xué)學(xué)者魯特·本尼迪克特傳播開來。她在研究日本文化的著作《菊與刀》中，提出恥文化與罪文化這兩種文化類型并簡要分析了二者的差異?？傮w來說，恥文化指依靠羞恥感進行道德約束的文化，罪文化指依靠內(nèi)心認(rèn)罪進行道德約束的文化。羞恥是對別人批評、判斷的反應(yīng)，比如一個人被當(dāng)眾取笑、嘲笑或遭到拒絕，會感到羞恥。它對人的行為是一種有效的約束力量。但它要求有旁觀者在場，或至少當(dāng)事人想象有旁觀者在場。在以羞恥為主要約束力的文化中，一方面人只要有了羞恥感，那么即便他當(dāng)眾認(rèn)錯或向神職懺悔，也不會感到解脫；另一方面，只要罪行沒有公諸于眾，他就會心安理得。懺悔反而是自尋煩惱。因此，在以羞恥感進行約束的文化中，沒有認(rèn)罪，即便對上帝的認(rèn)罪也沒有。它對道德的約束力完全來自外部社會、外部環(huán)境，來自外部輿論造成的當(dāng)事人的羞恥感。

根據(jù)本尼迪克特的劃分，日本屬于恥文化主導(dǎo)的社會，社會評判是約束個人行為的核心機制。個人隨時要把自己置于他人目光之下，努力按角色行事，不引起注目。羞恥在這種行為約束體系中是負(fù)面價值，與之相對的是榮譽、名聲、地位等正面價值。享有榮譽和他人的尊重，可以幫助一個人營造社會形象，相反，羞恥——最極端的是裸露引起的羞恥感——會讓他喪失一切優(yōu)越感。在這樣的社會中，一切行動的動機都是為了維護臉面和聲譽，受到嘲笑、失敗或犯法都可能有損名譽。

相反，罪文化建立在認(rèn)罪、尤其是內(nèi)心認(rèn)罪的基礎(chǔ)上。五十年之后，德國文化學(xué)學(xué)者阿萊達·阿斯曼和烏特·弗萊福特進一步發(fā)展了本尼迪克特的提法，尤其系統(tǒng)地闡述了罪文化。罪文化指一個把良知放在首位的社會，與恥文化相比，它具有明顯的內(nèi)在性。個體不是以外在的看法和他人的評判為約束，而是要發(fā)自內(nèi)心，憑借內(nèi)在良知，對有普遍約束力的價值負(fù)責(zé)。如果個體內(nèi)在的上帝，或曰超我，把社會行為規(guī)范內(nèi)在化，從而使個體自愿服從良心考察，那么良知就演化為“內(nèi)在的聲音”，就會呼喚道德和責(zé)任感。因此可以形象地說，維持罪文化機制的是“聽”——傾聽內(nèi)在良心的聲音；而維持恥文化機制的是“看”——設(shè)想“有他人在觀察”。在罪文化主導(dǎo)的社會里，認(rèn)罪“不但不會給人帶來傷害，而且是道德建設(shè)的基礎(chǔ)”。只有在罪文化占主導(dǎo)地位的社會中，懺悔、認(rèn)罪、贖罪才可以實現(xiàn)。一個人的社會形象不取決于他是否在他人眼中無可挑剔，或他是否就范他人的約束，而是取決于他“是否能經(jīng)受危機考驗、對罪責(zé)進行反思”。個體隨內(nèi)在對罪責(zé)的反思而成長。如果說羞恥損害身份，認(rèn)罪則“參與建構(gòu)身份和個體認(rèn)同，進而幫助建構(gòu)集體身份認(rèn)同”。

德國學(xué)者對罪文化的引申，當(dāng)然隱含對德國戰(zhàn)后罪責(zé)問題的觀照。阿斯曼對這一問題的研究，直接導(dǎo)火索是1998年作家馬丁·瓦爾澤在保羅教堂的講話，以及它引發(fā)的關(guān)于德國之羞恥和德國之罪責(zé)的大討論。在《歷史遺忘與歷史迷狂》中，阿斯曼等學(xué)者并沒有像美國學(xué)者給日本歸類的方式，明確對德國進行歸類。相反，她們認(rèn)為恥文化和罪文化，均在德國記憶史中占有“絕對核心”地位。也就是說，德國同時兼具兩種文化傾向，只強調(diào)任何一種都是不客觀、不公正的。

首先，恥文化占主導(dǎo)的社會一般有獨特的文化和族群特征，人的羞恥心、紀(jì)律觀念和自我約束程度很高。從這點上看，恥文化與軍事化社會有高度的相似性。這顯然在影射普魯士國家、社會和文化，威廉時代的決斗傳統(tǒng)就是一個很好的例子。與此同時，一戰(zhàn)結(jié)束后，《凡爾賽條約》給德國人造成的羞恥感，對納粹興起起到推波助瀾作用。而二戰(zhàn)后的德國，由于物質(zhì)與精神的全面潰敗，從思想界到社會生活各方面，仍處于兩種文化并存的情況。然而，從兩位作者對罪文化的正面定義和描述以及把恥文化與普魯士軍國、一戰(zhàn)后的德國和納粹相連來看，她們對德國傾向罪文化的愿望顯而易見。

早在1945年二戰(zhàn)剛結(jié)束，德國人就對羞恥與罪責(zé)問題進行過討論。從后來對恥文化和罪文化的定義來看，四十年代末的“集體罪責(zé)”之爭中，已經(jīng)顯露出恥文化的主導(dǎo)心理。它無疑阻礙了人們對罪責(zé)問題進行深層討論和開誠布公的交流。與此同時，一些嚴(yán)肅對待罪責(zé)問題的知識分子，提出重造“新人”的概念；也就是說，納粹摧毀了人性，若想恢復(fù)本來的人性，人們就必須經(jīng)過一個“質(zhì)的轉(zhuǎn)變”（Wandlung）。質(zhì)的轉(zhuǎn)變要從真正意義上的內(nèi)心懺悔和認(rèn)罪開始。這就意味要克服羞恥心理。一如雅斯貝爾斯所言，若想重生為“新人”，就“繞不過羞恥這一關(guān)”。他提醒德國人，不必?fù)?dān)心因此而喪失榮譽，而應(yīng)在價值觀上完成從仇恨到悔過的轉(zhuǎn)化，也就是從羞恥轉(zhuǎn)向認(rèn)罪。

然而，“克服羞恥”談何容易。人類學(xué)研究證明，羞恥不僅與個人性格，而且與民族性格相關(guān)。阿斯曼和弗萊福特在書中指出，戰(zhàn)后一批人類學(xué)者或民族學(xué)家，從性格研究出發(fā)，認(rèn)為恥文化與德意志民族性格密不可分，在德國歷史上根深蒂固。它在納粹時期再次被強化，影響持續(xù)到戰(zhàn)后，不會隨納粹結(jié)束而消失。也就是說，新的“新人”目標(biāo)遇到舊的“性格”的負(fù)隅頑抗，這也是罪文化與恥文化之間的較量。此處的“性格”（Charakter），特指納粹教育中使用的“有性格的”（charakterlich）一詞。它代表陽剛之氣，既指涉民族，又指涉?zhèn)€體性格。

民族性格由種族決定，所以通常既成不變。而個體性格是后天培養(yǎng)的，包括堅韌、高傲、冷峻。納粹教育的重點便是“強化性格”。誰若不符合納粹的性格標(biāo)準(zhǔn)，不夠堅韌冷峻，就不能滿足國家對個人的要求，就是“沒有性格的”。所謂“性格”，成了人之為人的根本、“人之本性”的代名詞。納粹極力打造“性格”的做法，造成一種庸俗的市儈性格泛濫，它包括“頑固不化、照章辦事、愚忠、消極防衛(wèi)等”，直接導(dǎo)致“德國人的自我封閉和政治惰性，喪失對第三帝國的抵抗能力”。

可以想見，那些納粹時代培養(yǎng)了“陽剛性格”的人，此時陷入怎樣的羞恥感，他們只有通過強化原有性格維護自尊，或以沉默為遮羞布。在這種情況下，要達到“質(zhì)的轉(zhuǎn)變”或身份重塑，就必須“克服羞恥”，頂住“顏面盡失”（ehrlos）的壓力，如雅斯貝爾斯說：“不懼怕喪失榮譽，方能在災(zāi)難中獲得重生?！?sup>

總之，恥文化和罪文化的劃分是考察戰(zhàn)后德國罪責(zé)問題的另一切入點。罪文化占主導(dǎo)的一方積極面對公共領(lǐng)域，恥文化占主導(dǎo)的一方對應(yīng)保持緘默。前者以文化刊物如《質(zhì)的轉(zhuǎn)變》為陣地，集中討論罪責(zé)、懺悔、質(zhì)的轉(zhuǎn)變問題。后者為隱私和沉默辯護?！顿|(zhì)的轉(zhuǎn)變》只維持刊發(fā)了四年，即始于納粹垮臺的1945年，止于1949年聯(lián)邦德國成立。無獨有偶，這正是“集體罪責(zé)”爭論的起止時間，此后則是集體沉默流行的年代。聯(lián)邦德國成立后，德國稱新政府新社會需要凝聚力，抵制認(rèn)罪的恥文化再次浮出水面，阻礙了“克服過去”，并且支持了“對罪責(zé)保持沉默”。

1. Your definition of Nazi policy as a crime（criminal guilt）strikes me as questionable．The Nazi crimes，it seems to me，explode the limits of the law; and that is precisely what constitutes their monstrousness．For these crimes，no punishment is severe enough．It may well be essential to hang G?ring，but ist is totally inadequate．That is，this guilt，in contrast to all criminal guilt，oversteps and shatters any and all legal systems．That is the reason why the Nazis in Nuremberg are so smug．In：Hannah Arendt & Karl Jaspers：Correspondence 1926-1969．Translated by Robert and Rita Kimber．Harcourt Brace Jovanovich，New York 1992．《書信集1926-1969》，第54頁。
2. You say that what the Nazis did can not be comprehended as“crime”—I’m not altogether comfortable with your view，because a guilt that goes beyond all criminal guilt inevitably takes on a streak of “greatness”—of satanic greatness—which is，for me，as inappropriate for the Nazis as all the talk about the“demonic”element in Hitler and so forth．It seems to me that we have to see these things in their total banality，in their prosaic triviality，because that’s what truly characterizes them．出處同上，第62頁。
3. 早在二戰(zhàn)結(jié)束前，阿倫特在一系列觀察之后就已認(rèn)識到普遍人的跟風(fēng)之惡，但并未將其提升到后來艾希曼審判時的高度。
4. 1963年，阿倫特《艾希曼在耶路撒冷——關(guān)于惡之平庸性的報告》一書出版。
5. 尼采：《論道德的譜系》，謝地坤等譯，漓江出版社2007，第42、48、49頁。
6. 尼采認(rèn)為負(fù)罪感和個人責(zé)任起源于最古老、最原始的人際關(guān)系，起源于買主和賣主、債權(quán)人和債務(wù)人的關(guān)系。參見尼采：《論道德的譜系》，第48頁。
7. 神學(xué)家霍嫩費爾德對罪責(zé)的三重解釋：一、作為必須，debitum；二、作為一種行為，犯罪人對自己的錯誤負(fù)責(zé)；三、作為行為的惡劣后果。
8. 參見Angelika Walser：Schuld und Schuldbew?ltigung in der Wendeliteratur．Ein Dialogversuch zwischen Theologie und Literatur，Mainz 2000，S.34ff。
9. Bernhard Schlink：Vergangenheitsschuld．Beitr?ge zu einem deutschen Thema，Zürich 2007，S.12．
10. Max Picard：Hitler in uns selbst，Eugen Rentsch Verlag，Erlenbach-Zürich 1949．此書初版時間為1946年。
11. 參見Irmela von der Lühe：Verdr?ngung und Konfrontation — die Nachkriegsliteratur．In：Der Nationalsozialismus—Die zweite Geschichte．überwindung-Deutung-Erinnerung．Herausgegeben von P．Reichel，H．Schmid，P．Steinbach，Bonn 2009。
12. 比如克彭的三部曲。
13. Torben Fischer，Mattias N．Lorenz（Hg．）：Lexikon der Vergangen-heitsbew?ltigung“ in Deutschland．Debatten- und Diskursgeschichte des Nationalsozialismus nach 1945.2．Auflage．Bielefeld 2009，S.43．
14. Torben Fischer，Mattias N．Lorenz（Hg．）：Lexikon der Vergangen-heitsbew?ltigung“ in Deutschland．Debatten- und Diskursgeschichte des Nationalsozialismus nach 1945.2．Auflage．Bielefeld 2009，S.43．
15. Norbert Frei：1945 und Wir．Das Dritte Reich im Bewu?tsein der Deutschen．München 2005，S.145．
16. 關(guān)于戰(zhàn)后集體罪責(zé)的爭論史，詳見Jan Friedmann，J?rn Sp?ter：Britische und deutsche Kollektivschuld-Debatte．In：Wandlungsprozesse in Westdeutschland．Belastung，Integration，Liberalisierung 1945-1980．Heraus-gegeben von Ulrich Herbert，G?ttingen 2002，S.53-90;Thomas Koebner：Die Schuldfrage．Vergangenheitsbew?ltigung und Lebenslügen in der Diskussion 1945-1949．In：Unbehauste．Zur deutschen Literatur in der Weimarer Republik，im Exil und in der Nachkriegszeit．München 1992，S.320-351; Barbro Eberan：Luther？Friedrich der Gro?e“？Wagner？Nietzsche？．．．？．．．？Wer war an Hilter schuld？Die Debatte um die Schuldfrage 1945-1949，München 1983; Aleida Assmann，Ute Frevert：Geschichtsvergessenheit，Geschichtsversessenheit．Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945．Stuttgart 1999，S.112-117。
17. Vansittart：Black Record：Germans Past and Present，Hamish Hamilton 1941，S.45．轉(zhuǎn)引自Friedmann & Sp?ter，S.54．
18. 范西塔特的觀點深深影響了英國人對德國人的看法。英國人將“德國人的非政治化性格”、臣仆精神視作納粹興起和最終建立政權(quán)的本質(zhì)原因，因此特別重視責(zé)任與再教育之間的關(guān)系，認(rèn)為德國人必須先認(rèn)識到自身的責(zé)任，才可能完成向民主政治的轉(zhuǎn)變。關(guān)于英國內(nèi)部就“集體罪責(zé)”的討論，可參見Friedmann & Sp?ter，S.56-65。
19. 范西塔特并不是強調(diào)每個德國人都有罪，也不是要所有團體或階層對納粹罪行同等負(fù)責(zé)。
20. Assmann & Frevert，S.131．
21. 參見Bundeszentrale für Politische Bildung（bpb．）：Deutschland 1945-1949．Informationen zur politischen Bildung（Heft 259），überarbeiterte Neuauflage，2005，S.29-35。
22. Walter Dirks在1946年曾呼吁將集體罪責(zé)的概念“去神化”（ent-mythisiert），也就是要具體、清晰地區(qū)分罪責(zé)；Walter Hofer在1955年批評德國人對歷史罪責(zé)進行超驗化和形而上化，F(xiàn)riedmann和Sp?ter（2002）不但繼承了這種說法，更指出所有罪責(zé)話語都建立在偽科學(xué)的基礎(chǔ)之上。參見Friedmann & Sp?ter，S.82-83。
23. Friedmann & Sp?ter，S.69．
24. Friedmann & Sp?ter，S.69．
25. 參見Lorenz Jaeger：Denkschrift，S.590以及Konrad Gr?ber：Hirtenwort，S.51ff，均轉(zhuǎn)引自Friedmann & Sp?ter，S.70。
26. Dietz于1945年7月27日寫給美占軍軍政府的信，轉(zhuǎn)引自Friedmann & Sp?ter，S.70。
27. Klinkhammer：Katholiken，S.13．轉(zhuǎn)引自Friedmann & Sp?ter，S.70-71。
28. Johann Schuster：“Kollektivschuld”，F(xiàn)rankfurter Hefter 139，1946，S.114．轉(zhuǎn)引自Friedmann & Sp?ter，S.71．
29. 榮格的原型論和集體無意識說也以曲折的方式進入爭論，為德國人對待罪責(zé)問題的保守態(tài)度提供了理論支持。
30. Karl Jaspers：Die Schuldfrage．Für V?lkermord gibt es keine Verj?hrung．München 1979，S.45．
31. Jaspers，S.66-67。
32. 轉(zhuǎn)引自Friedmann & Sp?ter，S.80。
33. 不過，這個建議遲遲不被德國國內(nèi)的歷史學(xué)家和文學(xué)家所采納。
34. Wilhelm R?pke：Die deutsche Frage．Dritte ver?nderte und erweiterte Ausgabe，Eugen Rentsch Verlag，Erlenbach-Zürich 1948，S.130．
35. 轉(zhuǎn)引自 Koebner，S.321。
36. Erich K?stner：Wert und Unwert des Menschen．In：Gesammelte Schriften，Bd.5，S.63，轉(zhuǎn)引自 Assmann，S.130。
37. Eugen Kogon：Gericht und Gewissen，F(xiàn)rankfurter Hefter 1．Jahrgang，Heft 1，S.26．轉(zhuǎn)引自Assmann，S.134。
38. 歷史學(xué)家耶恩·呂森對戰(zhàn)后德國分為三個階段，具體參見J?rn Rüsen：Zerbrechende Zeit．über den Sinn der Geschichte，K?ln 2001 以及《納粹大屠殺、回憶、認(rèn)同》，載于哈拉爾德·韋爾策：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌等譯，北京大學(xué)出版社2007，第179-193頁。
39. Jaspers，第21頁。
40. 雅斯貝爾斯以家族和血緣關(guān)系為例論證個人對于看不見的罪行也負(fù)有責(zé)任，就如一個家庭中子輩要分擔(dān)父輩的罪責(zé)。這與榮格的原型論和集體無意識說不謀而合。不過雅斯貝爾斯并沒有停留于對集體有罪的宿命性和被動性的論述，而是認(rèn)為這種連帶性質(zhì)的責(zé)任與保持一個民族的傳統(tǒng)息息相關(guān)，納粹的罪行令所有德國人震驚并受到牽連，德國人對納粹也因此負(fù)有不可推卸的全民責(zé)任。參見Jaspers，S.57，61，63，71-73。
41. Jaspers，S.22．
42. Jaspers，S.40．
43. 隨時間推移，《罪責(zé)問題》日益在政治學(xué)、文化學(xué)以及文學(xué)領(lǐng)域得到廣泛認(rèn)同，成為研究罪責(zé)問題的重要文獻。可惜《罪責(zé)問題》在當(dāng)時的德國并未引起相應(yīng)反響，遠在美國的雅斯貝爾斯的學(xué)生漢娜·阿倫特也曾第一時間質(zhì)疑他關(guān)于罪責(zé)的分類。參見Hannah Arendt & Karl Jaspers：Correspondence 1926-1969．p.54。
44. 強調(diào)德國是一個集體、納粹是害群之馬，也構(gòu)成了聯(lián)邦德國建國之初的政治策略。首任聯(lián)邦總統(tǒng)特奧多·懷斯在1949年的演說中稱，納粹是希特勒他們帶給我們德國人的恥辱。這恰恰符合普通百姓以受害者自居的心理訴求?！凹w恥辱”說是將“集體罪責(zé)”從事實層面上轉(zhuǎn)變到心理層面，它既阻礙了德國人作為個人在道德層面的反思，也阻礙了他們作為公民對國家政治責(zé)任的反思。自認(rèn)“集體恥辱”，與外界強迫認(rèn)罪的力量兩相結(jié)合，助長了德國社會整體抵御“集體罪責(zé)”，另一方面卻也導(dǎo)致了德國人的集體沉默和溝通中斷。
45. 早在四十年代，一批年輕的自由作家就激烈批判德國人的集體沉默，認(rèn)為所謂的沉默是一種自衛(wèi)機制。對沉默的批判伴隨德國的民主進程，一直延續(xù)到上個世紀(jì)末。這其中最有代表性的兩種觀點來自漢娜·阿倫特與赫爾曼·呂伯。阿倫特在上世紀(jì)六十年代指出，德國人的氣質(zhì)并沒有隨著二戰(zhàn)的結(jié)束發(fā)生改變，謊言與自欺欺人隨處可見，而呂伯在八十年代發(fā)表了“德國人靠沉默完成了從納粹兇犯向民主市民的外部過度”的觀點。詳見Gesine Schwan：Politik und Schuld，S.69-74。
46. 史學(xué)家呂森將戰(zhàn)后德國社會劃分的三個階段中，其中第三個的標(biāo)志就是“我們”的頻繁使用。本書第四章將對這一劃分進行詳述。
47. Michael Kohlstuck：Die Enkel der Mitl?ufer．Die Thematisierung des Nationalsozialismus bei jungen M?nnern．In：Zwischen Erinnerung und Geschichte．Der Nationalsozialismus und die jungen Deutschen．Metropol 1997，S.9，22．
48. Armin Mohler：Vergangenheitsbew?ltigung.3．Aufl．，Krefeld 1980，S.140．
49. 目前國內(nèi)的譯法還有“逾越過去”、“跨越歷史”等，尚無固定譯法。
50. Christoph Cornelie?en，Lutz Klinkhammer，Wolfgang Schwentker：Nationale Erinnerungskulturen seit 1945 im Vergleich．In：Erinnerungskulturen．Deutschland，Italien und Japan seit 1945，F(xiàn)rankfurt am Main 2003，S.12．
51. Peter Reichel：Vergangenheitsbew?ltigung in Deutschland．Die Auseinandersetzung mit der NS-Diktatur von 1945 bis heute．München 2001，S.20．
52. 這種觀點聽上去過于理想化，但是這個政治理想在數(shù)十年后的確得到了其他學(xué)者的響應(yīng)。參見 Michael Wolffsohn：Umkehr statt Rache zur Verhinderung der Wiederkehr oder brauchen wir eine neue Vergangenheits-bew?ltigung？In：ders．：Ein Volk am Pranger？Die Deutschen auf der Suche nach einer neuen politischen Kultur，Aufbau Taschenbuch Verlag，Berlin 1993，S.190。
53. Hermann Heimpel：Gegenwartsaufgaben der Geschichtswissenschaft．In：ders．，Kapitulation vor der Geschichte，3．Aufl．，G?ttingen 1960，S.45ff．
54. 阿多諾認(rèn)為，納粹歷史與自詡民主的當(dāng)代社會之間有無法掩飾的傳承關(guān)系。這種統(tǒng)治后納粹時代的集體心理，不但是人們對第三帝國記憶的回避和簡化，更是對自身暴行的簡化。
55. Mitscherlich：Die Unf?higkeit zu trauern，S.24．
56. Siegmund Freud：Erinnern，Wiederholen，Durcharbeiten．Ges．Werke X，London 1991，S.126 ff．
57. Kohlstuck，S.23．
58. 參集體罪責(zé)一節(jié)。
59. 1965年11月10日的政府報告，轉(zhuǎn)引自Edgar Wolfrum：Die Suche nach dem Ende der Nachkriegszeit．In：Christoph Cornelie?en，Lutz Klinkhammer，Wolfgang Schwentker：Erinnerungskulturen．Deutschland，Italien und Japan seit 1945，F(xiàn)rankfurt am Main 2003，S.185。
60. 原文Zwanzig Jahre sind genug—genug der Spaltung，genug der Resignation und genug des blo?en Zurückhaltens．．．Diese letzten zwanzig Jahre．．．sind unsere Arbeit und unsere Sorgen，unsere Einsicht und unsere Standhaftigkeit，unsere Hoffnung und unser Stolz，sie sind unser Leben．“ In：Frankfurter Allgemeine Zeitung，3.5.1965，Brandt：Zwanzig Jahre sind genug。轉(zhuǎn)引自E．Wolfrum，S.185。
61. 原文“Nicht wir beschw?ren die Vergangenheit，die Schatten beschw?ren uns，und es liegt nicht in unserer Macht，uns von ihrem Bann zu entziehen．”In：Süddeutsche Zeitung，26.4.1965，Lübke am Ehremal von Bergen–Belsen。轉(zhuǎn)引自E．Wolfrum，S.186。
62. 跟戰(zhàn)后諸多概念的命運相似，“正?；币彩且粋€爭議頗多并且?guī)в姓尉融H色彩的詞，它表達了德國人要擺脫歷史陰影、做回正常國家的訴求。歷史學(xué)家紹爾·弗里德倫德爾毫不含糊地道出了這種“正?；钡你Ｕ摚匆环矫孀鳛樘厥獾拿褡?，要求與自身負(fù)面歷史一刀兩斷；另一方面，任何一個民族，卻不應(yīng)也不能中斷與過去的聯(lián)系。歷史學(xué)家耶恩·呂森認(rèn)為，假如這種正?；馕吨尲{粹大屠殺這類持續(xù)煩擾德國人的消極事件退出德國人自我認(rèn)知的歷史框架，那么就必然以放棄德國人的代際關(guān)聯(lián)為代價，來實現(xiàn)所謂“正常化”；而假如這種“正?；币舶@樣的內(nèi)容，即通過對自身歷史的負(fù)面經(jīng)驗進行解釋來掌握這種經(jīng)驗，并且?guī)е^續(xù)生活，那么人們倒是可以使用這個“正常化”概念。這第二個“假如”恰恰回應(yīng)了“克服過去”的積極含義。參見耶爾恩·呂森：《納粹大屠殺、回憶、認(rèn)同——代際回憶實踐的三種形式》，收錄于《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，哈拉爾德·韋爾策編，季斌、王立君、白錫堃譯，北京大學(xué)出版社2007，第189頁。
63. 1985年5月5日，正值歐洲人民紀(jì)念戰(zhàn)勝德國法西斯40周年，美國總統(tǒng)里根在聯(lián)邦德國總理科爾的陪同下，到坐落在波恩西南的比特堡德國陣亡將士公墓獻了花圈。這個墓地除了安葬德國士兵之外，特別還埋葬有49名專事屠殺猶太人和歐洲各國無辜人民的黨衛(wèi)軍成員。因此，此消息一經(jīng)公布即引起軒然大波。里根的計劃盡管遭到反對，但他還是不愿取消比特堡公墓之行，并訪問了一處集中營以平息公憤。
64. 美國文化學(xué)者斯維特蘭娜·博伊姆（Svetlana Boym）針對戰(zhàn)后德國對遺忘的呼吁，指出懷舊與歷史批判的隔閡，認(rèn)為現(xiàn)在對待歷史的方式更多是通過某種戲劇化的體驗，而不是對于過去無法補救夢魘的痛苦批判反思。參見斯維特蘭娜·博伊姆：《懷舊的未來》，楊德友譯，譯林出版社2010，第240頁。
65. G．Schwan：Politik und Schuld，S.69．
66. 施萬借用了薩特的自欺概念，闡述明知故犯，參見G．Schwan：Politik und Schuld，S.101。
67. 喬達諾將納粹一代人在子輩面前對自己的歷史保持沉默的做法，明確定義為“第二罪責(zé)”，詳見本書第三章第三節(jié)。
68. 參見Ernestie Schlant：Die Sprache des Schweigens．Die deutsche Literatur und der Holocaust，München 2001。
69. 參見魯特·本尼迪克特：《菊與刀》（插圖評注版），劉鋒譯，薩蘇評，當(dāng)代世界出版社2008，第351頁。
70. Aleida Assmann/Ute Frevert，S.91．
71. 二戰(zhàn)結(jié)束后，緩解戰(zhàn)爭創(chuàng)傷性體驗的人類學(xué)話語日益成形，其重點討論人所具有的不受時空制約的特征，有意通過“去歷史化”“緩解緊張”。五十年代一批學(xué)者以鉆研人類學(xué)為特征，許多社會學(xué)家和哲學(xué)家常被稱為民族學(xué)家。阿諾德·蓋侖于五十年代中出版的《人》（Der Mensch）被奉為時代經(jīng)典。其實早在四十年代后期，一些流亡人士就聚集在一起討論人類學(xué)問題。論題涉及一戰(zhàn)后自然法/權(quán)利的啟蒙，對日后的基本法產(chǎn)生決定性影響。他們要從德國的特殊道路上走出來，回歸文明社會的歷史，并保持這樣一種觀念：存在一個更高權(quán)力的法律，一種自然權(quán)力，神的權(quán)力，理性權(quán)力，簡短地說，也就是一種超越法律的權(quán)力。按照這種法律，不公正即便暫時以合法的形式存在，也仍然是不公正的、非法的。雅斯貝爾斯也參與到這個過程中，并提出一個轉(zhuǎn)向存在領(lǐng)域的普世歷史，這其中就包含了歷史的人類學(xué)化。具體參見Assmann&Frevert，S.105。
72. Jaspers：Die Schuldfrage，S.39．
73. Jaspers：Die Schuldfrage，S.39．
74. Aleida Assmann：Erinnerungsr?ume，F(xiàn)ormen und Wandlunger des kulturellen Ged?chtnisses．Dritte Auflage，München 2006，S.106．
75. 參見Dolf Sternberger，in：Die Wandlung I（1945/1946），S.252，256，轉(zhuǎn)引自Assmann，S.106。
76. 施特恩貝格這篇文章后來成為法蘭克福學(xué)派研究權(quán)威性格的重要參考文獻。Dolf Sternberger：Aspekte des bürgerlichen Charakters．In：Die Wandlung IV（1949），Heft 6，474-486頁。引文參見Assmann，S.106-107。
77. Jaspers，S.15．