一 婦女文學(xué)的長(zhǎng)時(shí)段考察

中國(guó)婦女的文學(xué)創(chuàng)作與男性一樣有著悠久的歷史，婦女文學(xué)研究者謝無(wú)量認(rèn)為最早可以上溯至“三代”。他曾對(duì)中國(guó)第一部詩(shī)歌總集這樣闡述：“周時(shí)民間采詩(shī)，兼用老年之男女任之。其詩(shī)亦必男女均采，故《詩(shī)經(jīng)》中宜多婦人之詞?！?sup>其后歷朝歷代均有婦女從事文學(xué)創(chuàng)作，在明清時(shí)期達(dá)到婦女古典文學(xué)創(chuàng)作的高峰，經(jīng)歷過(guò)清末民初的文學(xué)轉(zhuǎn)型后才衰落下來(lái)，被“新文化運(yùn)動(dòng)”中出現(xiàn)的女性新文學(xué)創(chuàng)作取而代之。若以婦女文學(xué)稱謂傳統(tǒng)社會(huì)女作家的創(chuàng)作，以女性文學(xué)稱謂現(xiàn)代社會(huì)女作家的創(chuàng)作，中國(guó)婦女的文學(xué)創(chuàng)作就會(huì)進(jìn)入傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的社會(huì)認(rèn)知系統(tǒng)中，以時(shí)易世變來(lái)解釋文學(xué)現(xiàn)象。這種認(rèn)知方式是以現(xiàn)代統(tǒng)帥傳統(tǒng)，以現(xiàn)代為視點(diǎn)，運(yùn)用現(xiàn)代知識(shí)闡釋傳統(tǒng)問(wèn)題。其中不可避免的情況是傳統(tǒng)在這種闡釋中會(huì)發(fā)生變形，有時(shí)甚至?xí)驗(yàn)殛U釋的需要“發(fā)明”一些新的傳統(tǒng)。在婦女文學(xué)、文化研究中，這樣對(duì)傳統(tǒng)的遮蔽現(xiàn)象已然見(jiàn)慣不怪了。因此須要回到傳統(tǒng)之中，以傳統(tǒng)為視點(diǎn)認(rèn)知并闡釋傳統(tǒng)。以傳統(tǒng)知識(shí)解釋傳統(tǒng)現(xiàn)象，敞開傳統(tǒng)的內(nèi)蘊(yùn)，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上去評(píng)判傳統(tǒng)，考察婦女文學(xué)的傳承與變革。王萌女士的著作《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，在長(zhǎng)時(shí)段的歷史考察中，運(yùn)用大量的史料清理出一條清晰可見(jiàn)的婦女文學(xué)發(fā)展線索，成就自然非常突出，但由于是跨型研究，其中的理論預(yù)設(shè)和分析推論均有值得商榷的地方，因此不揣冒昧，闡述如下。

（一）如何認(rèn)識(shí)和理解傳統(tǒng)

愛(ài)德華·希爾斯（Edward Shils）認(rèn)為：“人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會(huì)關(guān)系范型，所有的技術(shù)慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延傳過(guò)程中，都可以成為延傳對(duì)象，成為傳統(tǒng)?！币蚨皞鹘y(tǒng)就是歷經(jīng)延傳而持久存在或一再出現(xiàn)的東西。”這說(shuō)明傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)世代傳遞具有了連續(xù)性。他還認(rèn)為，傳統(tǒng)在其根脈延傳的過(guò)程中會(huì)發(fā)生變化，添加或減少一些東西。這種作為范型存在的傳統(tǒng)根脈可以稱作元級(jí)傳統(tǒng)，其支脈構(gòu)成了復(fù)雜的附屬傳統(tǒng)，當(dāng)元級(jí)傳統(tǒng)發(fā)生量或質(zhì)的變化的時(shí)候，附屬傳統(tǒng)也跟著發(fā)生相應(yīng)的變化。文學(xué)作為附屬傳統(tǒng)，其所具有的“規(guī)范意圖”就是對(duì)元級(jí)傳統(tǒng)的應(yīng)和，所以對(duì)元級(jí)傳統(tǒng)的認(rèn)知和理解是評(píng)判傳統(tǒng)文學(xué)的關(guān)鍵。

王萌女士對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的理解是既簡(jiǎn)單又復(fù)雜，簡(jiǎn)單到也許用一個(gè)叫“封建”的詞匯就涵蓋了全部，但復(fù)雜的是與其所談?wù)摰臅r(shí)代產(chǎn)生了“名實(shí)錯(cuò)位”的問(wèn)題，在元級(jí)傳統(tǒng)的理解上進(jìn)行了誤讀，使得她對(duì)婦女文學(xué)的認(rèn)識(shí)在敞開了某些問(wèn)題的同時(shí)，又產(chǎn)生了新的遮蔽。

按照馮天瑜的考證，漢語(yǔ)“封建”一詞的本義是“按宗法—等級(jí)原則封土建國(guó)、封爵建蕃?！?sup>在政權(quán)組織形式上，封建制是一定的權(quán)力下放到諸侯；在倫理關(guān)系上，以嫡長(zhǎng)子繼承的宗法制為人倫原則，二者合起來(lái)構(gòu)成周朝的“禮制”。秦朝統(tǒng)一以后，以“郡縣”取代封建的政治組織形式，馮天瑜認(rèn)為中國(guó)進(jìn)入了“非封建”時(shí)代，一直持續(xù)到清王朝的崩潰?！翱たh”制為大一統(tǒng)的中央集權(quán)形式，由分權(quán)走向集權(quán)，其專制王權(quán)一旦定型就不再變異。公天下一變而為家天下，家族禮教在封建宗法制的基礎(chǔ)上應(yīng)運(yùn)而生，漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，家族禮教因而在吸收了儒學(xué)資源后完成整體框架的建構(gòu)，宋代理學(xué)家進(jìn)一步填充內(nèi)容，使家族禮教愈益偏至。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)批判的家族禮教并非封建倫理而是“非封建”的專制倫理。

把專制禮教當(dāng)作封建禮教是在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中開始出現(xiàn)的，這在現(xiàn)代思想史上是一個(gè)重要的事情。馮天瑜認(rèn)為，在新文化運(yùn)動(dòng)期間，“‘封建’的含義在某些重要論者那里發(fā)生變化：從一古史概念，演變?yōu)椤敖耐x語(yǔ)，成為與近代文明相對(duì)立的陳腐、落后、反動(dòng)的制度及思想的代名詞?！?sup>始作俑者是陳獨(dú)秀，他“將中國(guó)各種落后、腐朽、反動(dòng)的事物、思想乃至人物，全都冠以‘封建’?！?sup>這種名實(shí)錯(cuò)位的泛化封建觀經(jīng)過(guò)一九二〇年代的大革命、一九三〇年年代的社會(huì)史論戰(zhàn)，到一九五〇年年代得到全民性普及。

當(dāng)封建泛化并固定為一種思維和研究的范式后，這種被發(fā)明的傳統(tǒng)就掩蓋了歷史的真實(shí)。比如常會(huì)被提及的“封建禮教”、“封建包辦婚姻”等倫理話語(yǔ)，其詞語(yǔ)組合的錯(cuò)位便攪渾了歷史實(shí)際?！胺饨〞r(shí)代（周代）禮教尚未定格、婚戀保有較多的上古遺風(fēng)，男女情愛(ài)較為奔放、自由，《詩(shī)經(jīng)》中有多篇生動(dòng)地展現(xiàn)男女自由戀愛(ài)乃至私奔的詩(shī)篇?！吨芏Y·地官·媒氏》更有明載：仲春三月，允許男女約會(huì)，‘奔者不禁’。禮教是在專制一統(tǒng)的兩漢以降確立并漸趨強(qiáng)化的，此后一再演出敘事詩(shī)《孔雀東南飛》那樣的悲劇。將‘禮教’桎梏、‘包辦婚姻’歸之于‘封建’，實(shí)是文不對(duì)題?！?sup>

這樣的認(rèn)知在性別研究中業(yè)已成為常識(shí)，高彥頤（Dorothy Ko）認(rèn)為這種對(duì)中國(guó)婦女史的封建性研究很成問(wèn)題，她列舉了陳東原的《中國(guó)古代婦女生活史》（應(yīng)為《中國(guó)婦女生活史》）、杜芳琴的《女性觀念的衍變》說(shuō)明女性受“封建”之害是一項(xiàng)非歷史的發(fā)明，她說(shuō)：“我以為，受害的‘封建’女性形象之所以根深蒂固，在某種程度上是出自一種分析上的混淆，即錯(cuò)誤地將標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定視為經(jīng)歷過(guò)的現(xiàn)實(shí)，這種混淆的出現(xiàn)，是因缺乏某種歷史性的考察，即從女性自身的視角來(lái)考察其所處的世界?！彼龔拿髑鍟r(shí)期的婦女文學(xué)中看到了新的景觀，認(rèn)為通過(guò)文學(xué)的傳遞，她們“經(jīng)營(yíng)出一種新的婦女文化和社會(huì)空間?！癸@了即使在儒家體系范圍內(nèi)，女性的自我滿足和擁有富有意義的生存狀態(tài)的可能。”婦女整體上被“封建禮教”摧殘，過(guò)著暗無(wú)天日的生活，被禁錮、被壓抑、受迫害只是現(xiàn)代社會(huì)想象歷史的一種方式，是進(jìn)化論和唯物史觀混合的產(chǎn)物。

《禁錮的靈魂與掙扎的慧心》意在闡述婦女文學(xué)如何向女性文學(xué)轉(zhuǎn)化，連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，論證現(xiàn)代女性文學(xué)發(fā)生的本土淵源，追尋歷史足跡的意義，這是極富學(xué)術(shù)勇氣的研究，乃一開創(chuàng)女性文學(xué)和女性史研究新路徑的舉動(dòng)，但在理論框架上陷入泛化封建觀的窠臼，盡管材料豐澹，卻掩蓋不住判斷上的失誤。因?yàn)榘衙髑鍟r(shí)期看作“封建社會(huì)”，那么其文化也自然是封建的文化，成為一道禁錮人性的樊籬，因此就得需要挖掘突破樊籬的思想和文學(xué)創(chuàng)作，連成一線后與“五四”的新女性寫作接軌。這其中存在的問(wèn)題，一是形成了以偏概全的論斷，因?yàn)槊髑鍟r(shí)期，就婦女文學(xué)中的主流思想來(lái)看，對(duì)家族禮教是贊美和維護(hù)而不是沖擊和破壞；二是對(duì)婦女文學(xué)的精神性品格有誤判的情況，也就是說(shuō)進(jìn)行了脫離倫理情境和生活情境的過(guò)度詮釋；三是過(guò)于注重晚明的個(gè)性解放思潮傳統(tǒng)及其與“五四”的承接，而忽略了從婦女文學(xué)到女性文學(xué)之間存在的斷裂。

王萌這種婦女文學(xué)的關(guān)系研究，很明顯采用了觀念上的倒推方式，即站在現(xiàn)代的立場(chǎng)上，以“五四”新文化和女性新文學(xué)為確定性價(jià)值，在往回追溯的時(shí)候不可避免地?cái)y帶了現(xiàn)代的有色眼鏡。在學(xué)術(shù)傳承中，《禁錮的靈魂與掙扎的慧心》與周作人《中國(guó)新文學(xué)的源流》、任訪秋《中國(guó)新文學(xué)淵源》有直接的親緣關(guān)系。周作人首先在晚明文學(xué)與新文學(xué)之間勾勒了一個(gè)傳承輪廓，任訪秋認(rèn)為失之簡(jiǎn)單，就運(yùn)用“馬克思主義的歷史唯物主義觀點(diǎn)，對(duì)這段文學(xué)進(jìn)行分析和說(shuō)明”，晚明的思想解放運(yùn)動(dòng)被賦予了反封建的意義，文學(xué)也在這個(gè)意義上被提及，以與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和新文學(xué)的反封建相銜接?？梢?jiàn)王著與任著的關(guān)系更近，但二者在存在這些相同問(wèn)題的情況下，王著依此在婦女文學(xué)的評(píng)價(jià)上出現(xiàn)的偏至更大。因?yàn)槿沃哉勀行晕娜说乃枷牒臀膶W(xué)為主，這在傳統(tǒng)家族禮教經(jīng)理學(xué)改造后束縛性增強(qiáng)的情況下，是以性靈之學(xué)來(lái)平衡禮教，盡管李贄、袁中郎他們反對(duì)程朱理學(xué)，但是屬于局部的倫理調(diào)整，并不能撼動(dòng)禮教的大樹。他們反對(duì)“三綱”，反對(duì)婦女守節(jié)，是元級(jí)傳統(tǒng)本身往另一端發(fā)展的表現(xiàn)。也就是說(shuō)，漢代初成的禮教在宋代以后內(nèi)部形成了兩股勢(shì)力，程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)各執(zhí)一端、互相制衡，并互相作用。這個(gè)由男性發(fā)起的思想解放運(yùn)動(dòng)，確實(shí)為婦女文學(xué)的興盛起到了推動(dòng)作用，但是，沖擊禮教的文學(xué)婦女畢竟是少數(shù)，大部分是在獲得寫作機(jī)會(huì)的時(shí)候表達(dá)她們對(duì)禮教的遵從。把個(gè)別現(xiàn)象當(dāng)成普遍現(xiàn)象，與婦女文學(xué)的實(shí)際情況相差甚遠(yuǎn)了。這說(shuō)明作為附屬傳統(tǒng)的婦女文學(xué)，其“反封建”性一點(diǎn)也不明顯，高彥頤甚至說(shuō)：“看不到她們對(duì)社會(huì)性別體系的公開進(jìn)攻?！?sup>

回到歷史場(chǎng)域考察禮教規(guī)范在宋及以后朝代的緊縮，就會(huì)發(fā)現(xiàn)充足的社會(huì)原因。汪暉把中國(guó)現(xiàn)代思想的起點(diǎn)定在宋代，其商業(yè)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得城市生活繁榮起來(lái)，出現(xiàn)了“早期現(xiàn)代性因素”，“以天理為中心的儒學(xué)思潮”就是被激起的“批判理論”。程朱理學(xué)在個(gè)人欲望和利益觀念增強(qiáng)的時(shí)候以天理世界觀來(lái)進(jìn)行自我約束，重視道德的訓(xùn)練，壓抑個(gè)性發(fā)展，其理念自然是反早期現(xiàn)代的。但理學(xué)在宋代只是體現(xiàn)為一個(gè)生成的過(guò)程，未能成為統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)，及至晚明，商業(yè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展又前行了一步，追求性情、欲望自由擴(kuò)展的思想潮流應(yīng)運(yùn)而生，沖擊禮教的大廈，而禮教便以提倡“三綱”、貞節(jié)來(lái)應(yīng)對(duì)。二者都是晚明社會(huì)生活發(fā)展的應(yīng)激性產(chǎn)物，婦女文學(xué)以及晚明文學(xué)就是在這種碰撞中走向繁榮的，有人且稱之為“文學(xué)盛世”。

在晚明關(guān)于婦女的才德之辯中，婦女被許可閱讀較多的書籍，積累了文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)她們拿起筆來(lái)表達(dá)思想和情感時(shí)，由于閱讀經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的影響，自然是認(rèn)同“溫柔敦厚的儒學(xué)詩(shī)教”，或作賢妻，或作良母，或作端莊的閨秀。這就是婦女及婦女文學(xué)的傳統(tǒng)，不能用現(xiàn)代觀念苛求她們?nèi)_擊貞節(jié)，沖擊所謂的“封建禮教”。另外，任著指認(rèn)的晚明思想解放運(yùn)動(dòng)，即王著所說(shuō)的“女性解放思潮”，在性別關(guān)系上到底是怎樣講述解放的，不妨抄一段王著引用的話來(lái)看個(gè)究竟：“千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來(lái)鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也?！蓖踔鴮?duì)此評(píng)析道：“袁宏道對(duì)人世間‘真樂(lè)’的描述，代表了晚明文人的性情追求。他以一種放浪形骸的風(fēng)流才子的架勢(shì)挑戰(zhàn)封建倫理道德，以近乎極端的高揚(yáng)個(gè)性和肯定人欲的思想，鼓動(dòng)人們放縱欲望，追求人生的快樂(lè)和享受?！?sup>這樣的解放恐怕不能說(shuō)是解放婦女，只能是男性自我的放縱吧，婦女在這樣的思想指導(dǎo)下是絕不可能獲得解放的！挑戰(zhàn)倫理更多的屬于男性行為，在大量的婦女文學(xué)中表達(dá)的對(duì)倫理的認(rèn)同和維護(hù)，與這種縱欲享樂(lè)的思想恰好是背道而馳。傳統(tǒng)禮教、女教與婦女文學(xué)思想的對(duì)接與融合，是一個(gè)客觀存在的事實(shí)，必須這樣來(lái)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，否則，就會(huì)對(duì)歷史形成人為的遮蔽。

（二）婦女文學(xué)傳統(tǒng)的思想和精神品格

明清時(shí)期之所以有大量婦女獲得文學(xué)寫作的權(quán)利，與社會(huì)的發(fā)展變化密切相關(guān)。明中葉經(jīng)濟(jì)、文化總體上走向繁榮，帶動(dòng)了生活方式、思想觀念和精神狀態(tài)的諸多變化，其中“思想解放運(yùn)動(dòng)”對(duì)女作家的產(chǎn)生確實(shí)起到了關(guān)鍵作用。明中后期出現(xiàn)的“女子無(wú)才便是德”的言論激發(fā)了關(guān)于婦女的“才德之辯”，李贄認(rèn)為女人見(jiàn)識(shí)短的看法是對(duì)婦女的偏視，俗話說(shuō)的女人頭發(fā)長(zhǎng)、見(jiàn)識(shí)短，只看到了表面現(xiàn)象，沒(méi)有注意到現(xiàn)象形成的原因，屬于不公平的見(jiàn)解。婦女長(zhǎng)期局限于家庭生活領(lǐng)域，自然閱歷有限，而女教又不重視婦女的社會(huì)知識(shí)教育，哪里會(huì)形成高深、長(zhǎng)遠(yuǎn)的見(jiàn)解呢？這不是婦女本身的問(wèn)題，是法國(guó)女權(quán)主義者波伏娃（Simone de Beauvoir）所說(shuō)的“社會(huì)性別”問(wèn)題，社會(huì)壓抑了婦女經(jīng)驗(yàn)的多樣化，以至于顯得婦女的見(jiàn)解和經(jīng)驗(yàn)刻板單一。婦女無(wú)才識(shí)便難以有見(jiàn)解，而要改變這種狀況，勢(shì)必要培養(yǎng)婦女的才識(shí)，因此，葉紹袁說(shuō)：“丈夫有三不朽：立德立功立言，而婦人亦有三焉：德也，才與色也，幾昭昭乎鼎千古矣?！?sup>王著認(rèn)為，葉紹袁提升婦女才識(shí)的態(tài)度，“直接影響了以沈宜修為核心的吳江女性創(chuàng)作群體的發(fā)展和繁盛。”袁枚也為婦女創(chuàng)作正名，他說(shuō)：“俗稱女子不宜為詩(shī)，陋哉言乎！圣人以《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之詩(shī)。”在弘揚(yáng)婦女德性的前提下重視才識(shí)，盡管是一種局部修整，但卻敞開了婦女的精神空間，發(fā)展了另一種生活。

對(duì)“女子無(wú)才便是德”這句話的認(rèn)識(shí)，“長(zhǎng)久以來(lái)一直被當(dāng)作是傳統(tǒng)社會(huì)‘反女才’的反動(dòng)罪證，……革命史思維下的研究多是批判其反動(dòng)性，并且常常與整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)聯(lián)在一起”，這種罔顧史實(shí)的判斷對(duì)學(xué)術(shù)研究的危害性甚大。從最早以文字記載這句話的陳繼儒的理解中可以看到，其文意不在于反才，而在于正德。陳繼儒解釋說(shuō)：“女子通文識(shí)字，而能明大義者，固為賢德，然不可多得；其他便喜看曲本小說(shuō)，挑動(dòng)邪心，甚至舞文弄法，做出丑事，反不如不識(shí)字，守拙安分之為愈也。”把這句話放在歷史的場(chǎng)域中看，“其所產(chǎn)生的明末社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)正日益發(fā)展，反理學(xué)思潮潛滋暗長(zhǎng)，各種反理學(xué)、反禮教的觀點(diǎn)紛紛出世，批判理學(xué)道統(tǒng)對(duì)人性的扼殺，肯定人性中自然情欲的天然合理。在此背景下，男女自然的情感才思獲得了一種縱欲式的發(fā)展，嚴(yán)重威脅著儒家禮教的道德精修?！凶佑械卤闶遣?，女子無(wú)才便是德’正是旨在對(duì)這種男女逞才適情、傷風(fēng)敗俗的時(shí)弊進(jìn)行矯俗正名的儒者之論。與其說(shuō)它是對(duì)‘女才’的一種禁制，不如說(shuō)它是衛(wèi)道儒者面對(duì)頹俗的無(wú)奈嗟嘆，亦可以說(shuō)是對(duì)儒家道德價(jià)值淪喪的憤激吶喊，所發(fā)論之重點(diǎn)首要不在‘反才’，而是‘正德’，包括‘女德’，也包括‘男德’。”儒學(xué)以“德”為本位，重視培養(yǎng)人的德性，而在對(duì)“才”的態(tài)度上，也不是一概而論地反才，需要區(qū)分的是，如果是正德之才，就非常歡迎，若僅僅是適情縱性的詩(shī)詞歌賦之文才，則加以反對(duì)，因?yàn)楹ε聣牧说滦?。呂新吾在《閨范》序言中說(shuō)：“自世教衰，而閨門中人，竟異之禮法之外矣?！瓌t不教之故，乃高之者，弄柔翰，逞騷才，以夸浮士，卑之者，撥俗弦，歌艷語(yǔ)，近于倡家，則邪教之流也?！?sup>這分明決定了婦女的文學(xué)書寫在思想上只能正德、守禮，不可輕薄、亂性。對(duì)于婦德的強(qiáng)調(diào)延續(xù)到清代，如女詩(shī)人惲珠在《正始集》弁言中說(shuō)：“……則女子學(xué)詩(shī)，庸何傷乎？獨(dú)是大雅不作，詩(shī)教日漓?；蚋?jìng)浮艷之詞，或涉纖佻之習(xí)，甚且以風(fēng)流放誕為高，大失敦厚溫柔之旨，則非學(xué)詩(shī)之過(guò)，實(shí)不學(xué)之過(guò)?！?sup>詩(shī)教合一因此成為婦女文學(xué)的主流思想。

詩(shī)教合一在婦女文學(xué)中的表現(xiàn)是宣示對(duì)女學(xué)、儒學(xué)的認(rèn)同與衛(wèi)護(hù)，即便是王著列舉的“控訴和抗?fàn)帯鳖愒?shī)作，也只是渴望要像男性一樣為禮教國(guó)家而奉獻(xiàn)，如王筠的《鷓鴣天》書寫道：“讀書每羨班超志，把酒長(zhǎng)吟李白篇。懷壯氣，欲沖天，木蘭、崇嘏事無(wú)緣?！蓖踔J(rèn)為這樣的婦女“是有意識(shí)地企圖建構(gòu)起一個(gè)女性的烏托邦，讓更多的女性在精神上獲得一種支持”。其實(shí)，建構(gòu)一個(gè)希冀融入男性功能圈的烏托邦，本身就是對(duì)男性價(jià)值倫理觀的協(xié)同式認(rèn)同。這種有限度的個(gè)性展露，根本不可能對(duì)禮教構(gòu)成挑戰(zhàn)。而在貞節(jié)問(wèn)題上，王著對(duì)明清婦女文學(xué)又似有問(wèn)責(zé)的意思，“然而女性在創(chuàng)作中有一個(gè)題材始終沒(méi)有任何突破，那就是對(duì)貞節(jié)的頌揚(yáng)，這也反映出女性朦朧覺(jué)醒時(shí)的矛盾心態(tài)，她們還不敢突破這一封建禮教的約束，有時(shí)甚至還有強(qiáng)化之勢(shì)”。這個(gè)題材在婦女文學(xué)中的比例可謂是最大的，而且她們?cè)诿鳌爸尽钡臅r(shí)候并不猶豫，亦無(wú)突破禮教的意思或意圖。光大中《安徽才媛紀(jì)略初稿》載有姚芙卿事跡，謂其“賢而多才。于歸甫一年，城陷，恐為人辱，賦《絕命詞》，自縊死”。詩(shī)云：“到此何妨拼一死，好留清節(jié)在人間?！?sup>能以死明志，足見(jiàn)對(duì)貞操具有自覺(jué)性的認(rèn)同。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，作為日常生活的思想行為標(biāo)準(zhǔn)，貞操以及更高一級(jí)的禮教確實(shí)給婦女們帶來(lái)極大的困擾，甚至是困苦，在這個(gè)意義上，守貞、守禮便有了準(zhǔn)宗教色彩，近似于苦修的生活。

王著分析過(guò)這種生活狀況，且有詩(shī)文佐證。如高景芳之詩(shī)《晨妝》：“妝閣開清曉，晨光上畫欄。未曾梳寶髻，不敢問(wèn)親安。妥帖加釵鳳，低徊插佩蘭。隔簾呼侍婢，背后與重看。”冼玉清之文《廣東女子藝文考·序》：“……既婚之后，則心力耗于事奉舅姑、周旋于黨者半，耗于料理米鹽、操井臼者又半，耗于相助丈夫、撫育子女者又半。質(zhì)言之，盡婦道者，鞠躬盡瘁于家事……”這些言說(shuō)表明婦女的生活空間窄狹，且勞動(dòng)強(qiáng)度大，勞心、勞神的事情繁多，需要時(shí)時(shí)注意以免出了差錯(cuò)。從明代開始驟然增多的女教著作，均會(huì)對(duì)婦女的容止做出詳細(xì)規(guī)定，要求她們溫柔賢惠、清心寡欲、謹(jǐn)小慎微，必須遵守父家、夫家的生活規(guī)范，女兒一旦出嫁，便終身不改，以賢妻良母的要求自警、自省。這種奉獻(xiàn)型的生活使她們不得不放棄物質(zhì)性的享受和追求，轉(zhuǎn)而以精神空間的開拓平衡日常生活的刻板與枯燥。王著所說(shuō)明清婦女對(duì)婚姻的逃避只是眾多普遍認(rèn)守中的個(gè)別現(xiàn)象，大多數(shù)人愿意接受婚姻的約束，就知識(shí)婦女而言，她們的婚姻之煩悶，以及婚前之孤寂，都可以通過(guò)精神性生活的開掘得以疏導(dǎo)，這種矛盾的調(diào)適，成就了她們文學(xué)書寫的精神品格。

明清婦女文學(xué)的精神訴求表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是自訴或向同性親友傾訴生活的困苦、親情友愛(ài)的珍貴。王著列舉數(shù)首作品分析同性之間的感情交流，認(rèn)為“這種女性之間的情誼更多的是尋求一種情感和體驗(yàn)的交流，尋求一種女性之間的文化認(rèn)同感和歸屬感。”她們認(rèn)同和歸屬的邊界，與禮教的邊界相重合。因而，王著也說(shuō)：“明清女性筆下的姐妹情誼，是在男性主導(dǎo)和認(rèn)可的范圍內(nèi)，女性自我生活的豐富和補(bǔ)充，基本上并不含有性別對(duì)抗的色彩?！?sup>第二種表現(xiàn)王著沒(méi)有歸納整理，就是對(duì)自然景觀的感情性描繪。明清婦女在婚前和婚后都不可能擁有大量長(zhǎng)久的同性情誼，她們基本上不涉外事，主要生活在家庭（居室和庭院）里，偶爾會(huì)有出門游山涉水的機(jī)會(huì)，這決定了她們接觸自然風(fēng)物的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于接觸喧鬧的人市。所幸中國(guó)的造園技術(shù)相當(dāng)高超，種花植草、造假山開小溪、曲徑通幽、移步換景，徜徉其中，仿佛置身世俗之外，往往能觸發(fā)詩(shī)性的感受?！霸趥鹘y(tǒng)社會(huì)，女性的生活空間比較狹窄，狹窄的自然空間無(wú)形中拉長(zhǎng)了女性的精神時(shí)間，”呈現(xiàn)出時(shí)間空間化的趨勢(shì)，在庭院里感受時(shí)間的洗滌，沉思生命的意義與價(jià)值。正如清代來(lái)華耶穌會(huì)士蔣友仁神父在一封信中寫的，“中國(guó)人在園林的裝飾中利用了技巧來(lái)美化自然，……在中國(guó)園林中，眼睛不會(huì)疲倦，景觀幾乎總是限于與之相應(yīng)的空間，你可以看到整個(gè)激動(dòng)人心、令人沉醉的美?！?sup>發(fā)現(xiàn)詩(shī)性，就是體悟到詩(shī)、思、在的同源關(guān)系，如海德格爾（Martin Heidegger）在《山中小道》中所說(shuō)：“唯當(dāng)人有存在感，生在山中小道的氣息中，并能傾聽山中小道時(shí)，山中小道的惠佑之力才能言說(shuō)?！边@種“惠賜之力喚醒了熱愛(ài)曠野的感覺(jué)，即便是久埋心底的深深的憂傷，山中小道也是化悲傷為喜悅的理想場(chǎng)所。”女詩(shī)人商景蘭著有《閨中四景歌》和《閨中四景詞》，描繪春夏秋冬四季不同的自然景象和創(chuàng)作主體不同的感情變化，在情景交融中領(lǐng)悟生活和生命的意義。開啟精神世界的明清婦女，通過(guò)對(duì)詩(shī)性生活的把握，稀釋或轉(zhuǎn)化世俗生活的單調(diào)與嚴(yán)酷，這是她們找到的最好的應(yīng)對(duì)禮教的方法。

如上所述，在明清婦女的文學(xué)中，我們看到守禮教盡婦職雖然使她們受盡折磨，卻不期然地在閑暇時(shí)發(fā)現(xiàn)了另一種可以超越世俗家庭生活的精神生活，在思想與自然接通的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)存在的倫理意義和勞作意義。德國(guó)詩(shī)人荷爾德林（Holderlin）說(shuō)：“棲居在此一大地上的人，充滿勞績(jī)，然而卻詩(shī)性地棲居?！?sup>盡可能追求存在的圓融狀態(tài)，叩問(wèn)存在的意義，反觀自身的苦與樂(lè)，以心的澄明作用于身的行為，達(dá)到安之若素的程度。明清時(shí)期的知識(shí)婦女堅(jiān)定地守貞守禮，不惜為此耗費(fèi)寶貴的光陰，甚至為此而付出生命，這種強(qiáng)大的意志力恐怕現(xiàn)代人也會(huì)嘆服吧。

（三）婦女文學(xué)傳統(tǒng)能否傳承到現(xiàn)代

在中國(guó)現(xiàn)代化的語(yǔ)境里，婦女及其所留下的文學(xué)傳統(tǒng)幾乎沒(méi)有被看好過(guò)，經(jīng)常被談?wù)摰靡粺o(wú)是處，林毓生所說(shuō)的“全盤性反傳統(tǒng)”在這里非常適用。明清時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)對(duì)婦女來(lái)說(shuō)是為她們開拓更大的生存空間，并不反女學(xué)、反禮教，到清末民初的時(shí)候，女學(xué)和禮教還能夠應(yīng)對(duì)變幻的局勢(shì)，但隨著現(xiàn)代化的全面開展，婦女傳統(tǒng)在接納現(xiàn)代因素的同時(shí)，自身也開始了轉(zhuǎn)型，形成了一種我嘗試稱之為女性文化守成主義的思想潮流，其立足現(xiàn)代，有選擇地接納婦女傳統(tǒng)中的良性因子，使其與現(xiàn)代女性人文主義相結(jié)合，塑造中國(guó)現(xiàn)代型女性人格和精神操守，意義在我看來(lái)是巨大的。艾愷（Guy S．Alitto）分析過(guò)中國(guó)的文化守成主義，認(rèn)為梅光迪、晚年梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、辜鴻銘、林紓等人“主張?fù)蘇傳統(tǒng)文化的一些方面，同時(shí)堅(jiān)信中國(guó)文化不但和西方文化相當(dāng)，甚至還要優(yōu)越”。這種“反現(xiàn)代化”的立場(chǎng)促使他們“提倡融合的中西文化，指出未來(lái)的世界文化——或最起碼將來(lái)的中國(guó)文化，會(huì)是一種中西文化的結(jié)合體。我把這種立論，稱作‘文化守成主義論’”。給艾愷闡述的文化守成主義加入一個(gè)性別視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其與女性文化守成主義的同與異。比如辜鴻銘在接受傳統(tǒng)的時(shí)候，把那些壓抑女性的內(nèi)容也看作是優(yōu)秀的傳統(tǒng)，這顯然沒(méi)有促進(jìn)反而阻礙了女性文化正常的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。不過(guò)，兩者的目標(biāo)是一致的，都是要提倡中西文化的融合，致力于傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承，這正是希爾斯對(duì)傳統(tǒng)的理解。

晚清救亡圖存的嚴(yán)峻局勢(shì)迫使維新派找到以女性解放為手段而自新、自強(qiáng)的突破口，欲圖挽狂瀾于既倒。他們培養(yǎng)女性的國(guó)民意識(shí)和家庭意識(shí)，呼吁“強(qiáng)國(guó)保種”，提倡新賢妻良母，雖然他們未脫離禮教，但對(duì)于晚清女性來(lái)說(shuō)已經(jīng)前進(jìn)了一大步。王著對(duì)晚清提倡的賢妻良母主義并不看好，因?yàn)槭恰叭匀涣⒆阌谀凶鹋暗膫鹘y(tǒng)倫理道德的框架內(nèi)，沒(méi)有改變女性依附于男性的狀況，甚至在某種程度上還有所加重”，而且還延續(xù)到辛亥革命之后。這種判斷建立在部分男性論者的言論上，如王著所引史寶安的話：“女子以生育為其唯一天職?！羰怪怦Y，則家政廢弛”。極端武斷的言論肯定會(huì)有一些，但并不是大多數(shù)，主流意見(jiàn)其實(shí)是多具有建設(shè)性質(zhì)，以漸進(jìn)方式促成女性的現(xiàn)代變革。王著所引蔡元培的意見(jiàn)，按說(shuō)極具有可行性，也并非只想把女性拘囿于家庭之中，他只是強(qiáng)調(diào)了家政對(duì)于女性的重要性，以此培養(yǎng)新型的賢妻良母。他說(shuō)：“今日女子入學(xué)讀書后，于家政往往不能操勞。亦為人詬病。必也入學(xué)后，于家庭間之舊習(xí)慣有益于女德者保持勿失，而益以學(xué)校中之新智識(shí)，則治理家庭各事，必較諸未受過(guò)教育者，覺(jué)井井有條?！蚺尤胄Ｇ髮W(xué)，固非脫離家庭間固有之天職也?！?sup>當(dāng)今女性學(xué)界多有不贊同提倡賢妻良母者，以為會(huì)使女性退回到家庭做全職主婦，這種擔(dān)憂可以理解，但并非一提賢妻良母就是規(guī)勸女性全身心回歸家庭，社會(huì)對(duì)女性的回應(yīng)其實(shí)是在不斷地向其敞開更大的生存空間，并不斷地對(duì)兩性的空間占位進(jìn)行調(diào)整。因而社會(huì)對(duì)女性的期待，也并非僅僅要她們作一個(gè)守在家里的賢妻良母。也許可以這樣理解，當(dāng)社會(huì)還不能給女性提供更多生存機(jī)會(huì)的時(shí)候，作有知識(shí)文化的賢妻良母肯定比作愚妻惡母好得多。

晚清更具有建設(shè)性的意見(jiàn)還是由女性自己提出的，比如康有為的女兒康同薇在1898年就倡導(dǎo)“男女平等”，同年王春林發(fā)表了《男女平等論》，1907年秋瑾寫了《勉女權(quán)歌》，都旗幟鮮明地要求男女平等，改變傳統(tǒng)社會(huì)男尊女卑的不良格局。按說(shuō)，提倡男女平等與呼吁賢妻良母并不是不可同時(shí)進(jìn)行的事情，但王著對(duì)此進(jìn)行了價(jià)值區(qū)分，認(rèn)為呼吁賢妻良母是“附和男性啟蒙者的論調(diào)”，提倡女權(quán)才是“表述了自己的思想”，其實(shí)提倡女權(quán)的女性中以為并行不悖的也自有人在，呂碧城即是如此。她的《書懷》有“誰(shuí)起平權(quán)倡獨(dú)立，普天尺蠖待同伸”的詩(shī)句，《寫懷》有“待看廿紀(jì)爭(zhēng)存日，便是娥眉獨(dú)立時(shí)”的詩(shī)句，在長(zhǎng)文《興女學(xué)議》中把教給女子知識(shí)、塑造獨(dú)立人格與培養(yǎng)賢妻良母結(jié)合起來(lái)，說(shuō)明在呂碧城的理解中做賢妻良母并不影響女性人格的獨(dú)立。一方面呂碧城反對(duì)傳統(tǒng)中壓抑女性的內(nèi)容，一方面又對(duì)婦德、禮教保持尊重，但也不是全部認(rèn)同，她采取的是一種與時(shí)俱進(jìn)的態(tài)度，“夫禮教有隨時(shí)事變遷以求完善之必要，而無(wú)廢棄之理由。”呂碧城不是泥古不化的女性，她持一種變化的禮教觀，在德性、禮俗的建設(shè)中融入了西方的現(xiàn)代因子，這樣就使女性既脫離了禮教的壓抑性教育，又保持了禮教中人文主義教育的內(nèi)容，與現(xiàn)代女性人格獨(dú)立的教育進(jìn)行良性結(jié)合，培養(yǎng)女性健全的人格，這就是女性文化守成主義的思路，顯得穩(wěn)健而妥當(dāng)。可惜的是學(xué)界很少關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，王著也不例外，盡管談到呂碧城的詩(shī)文和思想，也沒(méi)有離析出這一重要的轉(zhuǎn)型資源。

在王著中，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以及由此催生的新一輪女性解放思潮是一個(gè)重要的節(jié)點(diǎn)和分界線。之前的變化都具有保守的性質(zhì)，只有到了“五四”才掀開嶄新的一頁(yè)?？梢?jiàn)，王著采用的是斷裂性史觀，因襲的重負(fù)終于可以摧毀、卸下。但歷史往往是復(fù)雜的，正如激進(jìn)主義思潮的興起，激發(fā)了文化守成主義的應(yīng)戰(zhàn)一樣，新一輪的女性解放思潮同樣引發(fā)了女性文化守成主義的應(yīng)對(duì)。而這個(gè)應(yīng)對(duì)，在王著中被輕輕一筆帶過(guò)了，其敘述是這樣的：“著名作家冰心的第一篇小說(shuō)《兩個(gè)家庭》即是沿著男性的思路宣傳‘賢妻良母主義’的作品。該小說(shuō)通過(guò)兩個(gè)家庭的對(duì)比，說(shuō)明了主婦是否善于料理家務(wù)關(guān)系到家庭的幸福與苦痛，而家庭的幸福與苦痛又對(duì)女性的事業(yè)有莫大的影響?！?sup>不消說(shuō)，這里存在著誤讀和誤判的情況，與作品實(shí)際不符。更嚴(yán)重的是，一旦被判為因襲了男性的保守言論，就把女性文化守成主義從晚清到“五四”的傳承給腰斬了。

女性文化守成主義在“五四”以后的發(fā)展中本來(lái)命運(yùn)不濟(jì)，而在后人的闡釋中又一直被遮蔽和曲解，這就需要反思“五四”的新文化運(yùn)動(dòng)了。新文化運(yùn)動(dòng)中一股傳承了晚清無(wú)政府主義的某些思想，在面對(duì)西方文明的焦慮中而形成的激進(jìn)主義思潮裹挾了巨大的能量，以摧枯拉朽之勢(shì)改變著中國(guó)人的信念和知識(shí)系統(tǒng)?！岸兰o(jì)中國(guó)思想史的最顯著特征之一，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅(jiān)決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)。”林毓生認(rèn)為：“這種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說(shuō)成是全盤性的反傳統(tǒng)主義?！?sup>前述“封建”語(yǔ)義的意識(shí)形態(tài)變化，也是其中的表現(xiàn)之一，傳統(tǒng)與“封建”的指意重合后，對(duì)傳統(tǒng)的拒絕便成為人們的價(jià)值選擇。林毓生的反思特別值得重視，他說(shuō)：“人們可以抨擊所察覺(jué)出的傳統(tǒng)中的有害部分，而不必一定要全盤地譴責(zé)過(guò)去。根除某一傳統(tǒng)中不合時(shí)宜的毒素，通常不一定含有全部否定文化遺產(chǎn)的意思。如果某一傳統(tǒng)內(nèi)的改造潛力是巨大的，那么在有利的歷史條件下，對(duì)該傳統(tǒng)的某些符號(hào)和價(jià)值經(jīng)由改造還可以賦以新意，這種新意，一方面可提供導(dǎo)致進(jìn)步的‘種子’；同時(shí)在另一方面還可以在改革過(guò)程中保留對(duì)于傳統(tǒng)文化某些成分的認(rèn)同。在這種情況下，在建設(shè)具有活力的現(xiàn)代化社會(huì)的工作中，一些傳統(tǒng)文化的成分，不但沒(méi)有阻礙進(jìn)步，而且還幫助了這項(xiàng)建設(shè)工作?！?sup>傳統(tǒng)女學(xué)、禮教堅(jiān)持培養(yǎng)婦女的德、言、容、工，看中婦女的德性以及在家庭中的重要性，若一概斥之為“封建”的話，那么現(xiàn)代女性還能怎樣去建設(shè)自我的德性、人格和日常生活？這些合理成分如果不能傳承到現(xiàn)代，那么現(xiàn)代女性基本的價(jià)值規(guī)范又在哪里？當(dāng)然這里只是就傳統(tǒng)因素的提取而言，并非全部認(rèn)同，傳統(tǒng)所塑造的婦女依附性人格等方面是應(yīng)該加以拒斥的。一個(gè)具有獨(dú)立人格的現(xiàn)代女性與一個(gè)賢妻良母不存在不可兼容的情況，一個(gè)具有健全人格的女性也肯定不會(huì)把家庭責(zé)任當(dāng)成束縛。再者，也不能因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)給女性提供了廣泛的就業(yè)機(jī)會(huì)，召喚廣大女性參與社會(huì)運(yùn)行，因而出現(xiàn)事業(yè)與家庭的兩難，就一根筋地去貶抑賢妻良母。盡管現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的速度很快，簡(jiǎn)直是日新月異，但還沒(méi)進(jìn)化到舍棄婚姻家庭完全個(gè)人化的程度，也就是說(shuō)婚姻家庭在現(xiàn)代社會(huì)依然非常重要，需要兩性的共同建設(shè)，因此冰心接續(xù)的文化守成思想即使是在今天也有不小的認(rèn)識(shí)價(jià)值。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)過(guò)激性地反傳統(tǒng)，導(dǎo)致男女兩性的文化守成思想均未能很好地在社會(huì)上傳播而產(chǎn)生普泛性影響，使傳統(tǒng)的傳承出現(xiàn)了困難，如果我們不認(rèn)清這個(gè)問(wèn)題，以后還會(huì)產(chǎn)生困擾。希爾斯說(shuō)得好：“以統(tǒng)一的速度拋棄所有昔日的事物，這根本就不合乎社會(huì)的本質(zhì)。”傅鏗在闡釋希爾斯的思想時(shí)說(shuō)：“傳統(tǒng)是圍繞人類的不同活動(dòng)領(lǐng)域而形成的代代相傳的行事方式，是一種社會(huì)對(duì)行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量，同時(shí)也是人類在歷史長(zhǎng)河中的創(chuàng)造性想象的沉淀。因而一個(gè)社會(huì)不可能完全破除其傳統(tǒng)，一切從頭開始或完全代之以新的傳統(tǒng)，而只能在舊傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的改造?！?sup>這不僅是對(duì)歷史思想和行為的清醒認(rèn)識(shí)，也是對(duì)我們自己思想和行為的有益提醒。只有對(duì)歷史抱有“了解之同情”和“同情的理解”，才能進(jìn)入歷史中考察婦女文學(xué)生活的意義與價(jià)值，設(shè)若“眼里只有僵死的材料與概念，恰恰沒(méi)有活生生的處于具體歷史境遇中的人，個(gè)體的生命，這就遠(yuǎn)離了文學(xué)和文學(xué)史研究的本性?！?sup>

二 中國(guó)傳統(tǒng)女性文化的傳承

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的文化傳承是由男女兩性共同承擔(dān)的，這本是一個(gè)歷史事實(shí)，但學(xué)界一直偏向于關(guān)注男性耕讀傳家的史實(shí)整理、文化傳遞及其可能的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，忽視甚至是遮蔽了女性文化傳承的史實(shí)和作用，這顯然不利于中華文化的傳承和復(fù)興，本章以明清江淮才女文化教育為視點(diǎn)努力敞開另一半文化景觀，以期喚醒當(dāng)下民眾的文化意識(shí)和文化復(fù)興熱情。

（一）從耕讀傳家說(shuō)到工讀傳家

男子耕讀傳家和婦女工讀傳家作為傳統(tǒng)民間和官方共同構(gòu)建的家庭生活模式，在傳統(tǒng)社會(huì)不僅有著悠長(zhǎng)的歷史，而且始終得到高度的認(rèn)同。兩種傳統(tǒng)的發(fā)生既平行又交叉，存在著影響和被影響的關(guān)系。據(jù)考察，早在漢代就有人把讀書與耕作聯(lián)系起來(lái)，如《晉書·隱逸傳·朱沖》中說(shuō)：“好學(xué)而貧，常以耕藝為事?！?sup>這是指為學(xué)像耕作一樣勤奮不輟，以耕喻讀的意思。蜀國(guó)名相諸葛亮在《出師表》中述說(shuō)他早年亦耕亦讀的生活情況，有“臣本布衣，躬耕于南陽(yáng)”的話語(yǔ)傳世。東晉陶淵明非常欣賞這樣的生活，在多首詩(shī)作中表達(dá)過(guò)耕讀人生的思想情懷。他說(shuō)：“既耕亦已種，時(shí)還我讀書”，耕讀在這里具體化為“臥起弄書琴”、“帶月荷鋤歸”的日常審美景觀。

耕讀傳家思想在民間的廣泛傳播始于北宋。仁宗皇帝欽定的科舉取士制度有一條考試資格認(rèn)定的條款，在士農(nóng)工商四大類中，準(zhǔn)許士、農(nóng)子弟參加，從事工、商者被排除出去，這當(dāng)然激發(fā)了農(nóng)家子弟的讀書熱情，使得耕讀傳家的生活樣態(tài)從知識(shí)分子的雅好擴(kuò)散為鄉(xiāng)土民間的日常追求。元代高明的《琵琶記》中有詩(shī)敘述通過(guò)讀書改變命運(yùn)的情況，詩(shī)云“朝為田舍郎，暮登天子堂”。宋代科舉改革對(duì)鄉(xiāng)土中國(guó)的影響可謂深遠(yuǎn)，且形成了耕讀融合的文化傳統(tǒng)。梁漱溟先生說(shuō)過(guò)：“在中國(guó)讀與耕之兩事，士與農(nóng)之兩種人，其間氣脈渾然，相通而不隔。”

耕讀傳家作為男子的理想追求對(duì)婦女理想的形成產(chǎn)生了重要的影響。在傳統(tǒng)女學(xué)奠基者、漢代的班昭那里，通過(guò)她自身的觀察和生活體驗(yàn)，為婦女的生活行為制定了一系列的行為規(guī)則，命名為《女誡》。她提出婦女要在“四行”上多用心思，才能做一個(gè)知禮、守禮的良家女子。德言容功“四行”一方面是指女子向內(nèi)的修身，一方面指女子向外的義務(wù)。婦德、婦言、婦容均為修身的要求，婦功則是鍛煉女子紡績(jī)事項(xiàng)和處理家庭事務(wù)的能力，為家庭和睦、家族的興旺作出奉獻(xiàn)。個(gè)人修身、操持家務(wù)、育兒事夫等日常行為均屬于婦女的事功，即分內(nèi)的工作，可統(tǒng)稱為“工”。班昭還認(rèn)為女子要讀書學(xué)習(xí)，尤其多讀女學(xué)方面的書以修煉德性，對(duì)自己作的《女誡》，就要求“諸女各寫一通”?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)婦女工與讀的結(jié)合也有很長(zhǎng)久的歷史了。但在其后很長(zhǎng)的時(shí)間里，對(duì)婦女的讀書要求還主要限定在女學(xué)典籍上，并不怎么鼓勵(lì)婦女具有多方面的才識(shí)。

有兩件事情改變了女子重德不重才的讀書情況。第一件是北宋科舉取士改革，促使人們對(duì)家庭教育的重視，相應(yīng)放寬了婦女的閱讀范圍?！霸谒卧獣r(shí)代，精通儒家經(jīng)典的母親能夠提高兒子科考的成功率，這一點(diǎn)得到了廣泛認(rèn)同?！谌寮覀鹘y(tǒng)中有一股強(qiáng)大的潛流鼓勵(lì)婦女的文化教育，以準(zhǔn)備成為兒子的蒙師?！?sup>婦女廣泛涉獵儒家典籍不僅能使其成為受到贊譽(yù)的賢妻良母，而且豐富了自己的知識(shí)空間，擁有了一份超越日常家庭工作的精神生活。第二件是晚明的個(gè)性解放思潮，促發(fā)人們對(duì)婦女詩(shī)詞寫作文才的重視。晚明至清代的男性文人在個(gè)性解放思想的影響下，一方面招收女弟子學(xué)習(xí)詩(shī)文，一方面著文宣揚(yáng)女子要具有文才，促成婦女的閱讀向詩(shī)詞領(lǐng)域擴(kuò)展。袁枚說(shuō)：“俗稱女子不宜為詩(shī)，陋哉言乎！”葉紹袁認(rèn)為女子與男子一樣也有“三不朽”的功業(yè)，“德也，才與色也，幾昭昭乎鼎千古矣”。在讀書寫作方面，女子只要不是表現(xiàn)為才大于德，其文才便會(huì)被認(rèn)可。因此，明清女子讀書寫作就會(huì)追求德才并舉，以才顯德。這說(shuō)明：“明清女作家的創(chuàng)作環(huán)境較以往女作家相比，是相當(dāng)寬松的?！?sup>婦女閱讀領(lǐng)域的逐漸擴(kuò)展帶動(dòng)了文學(xué)寫作的繁榮，形成了明清時(shí)期的才女文化，達(dá)成了婦女工與讀的全面融合，這即是明清婦女工讀傳家的傳統(tǒng)。

（二）工讀傳家的文化內(nèi)涵

高彥頤在《閨塾師》中描繪過(guò)明清江南才女文化的繁盛景況，茲不贅述。從歷史考察可知，才女文化的區(qū)域在不斷往北擴(kuò)展，江淮以至于各個(gè)儒家文化區(qū)域都是無(wú)處不飛花。

明代對(duì)女教的重視甚于前朝，出現(xiàn)了大量女教典籍，然誠(chéng)如仁孝許皇后所言：“近世始有女教之書盛行，大要撮《曲禮》、《內(nèi)則》之言，與《周南》、《召南》詩(shī)之小序，及傳記而為之者。”言下之意那些女教書并不周詳，且不具有操作上的可行性，于此，她特意編撰《內(nèi)訓(xùn)》以規(guī)范女教。之后，王相把《女誡》、《女論語(yǔ)》、《內(nèi)訓(xùn)》、《女范捷錄》箋注合刻為《閨閣女四書》，成為明清女性的經(jīng)典必讀書。

除了仁孝皇后勤勉于女教產(chǎn)生廣泛影響之外，安徽自宋代形成的重視德行的儒家思想更兼地域之便在江淮大地廣為傳播，因此江淮女兒重視讀書寫作，以此明志達(dá)理，通過(guò)寫作記述自我的女工生活和生命體驗(yàn)，隨著代與代之間的傳承，也成為女性工讀傳家文化傳統(tǒng)的一個(gè)亮點(diǎn)?！秲?nèi)訓(xùn)》有言：“詩(shī)書所載，賢妃貞女，德懿行備，師表后世，皆可法也。夫女無(wú)姆教，則婉娩何從，不親書史，則往行奚考?！?sup>這種有意愿的倡導(dǎo)，培養(yǎng)了大批亦工亦讀的賢媛才女，綿延數(shù)百年。僅據(jù)傅瑛《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》統(tǒng)計(jì)，共收錄作者617人之多，尚有遺漏者不知幾何。

以《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》為例歸納才女詩(shī)性寫作中的文化信息，撮其要者計(jì)有以下幾種類型。

其一是德性修養(yǎng)。江淮才女在女學(xué)和儒學(xué)的雙重熏陶下，自覺(jué)遵守傳統(tǒng)倫理規(guī)范，以做賢妻良母、節(jié)婦烈女和孝順兒媳為人生目標(biāo)。在她們的傳記材料中，我們常讀到的內(nèi)容即是對(duì)傳主這方面德性的弘揚(yáng)，如嫁與蕭縣張?jiān)慕鹗鐙乖凇锻卫m(xù)蕭縣志》中記述為“侍翁姑婉嫕孝謹(jǐn)”；涇縣吳秀珠的傳記材料說(shuō)其“侍尊長(zhǎng)盡禮，處兄弟姊妹無(wú)間言?！才吜?xí)女紅，時(shí)復(fù)唱和?！弊黾覄?wù)“亦井井有條”。在持家中修煉德性，追求家族的和睦，在和諧生活中求發(fā)展，是才女們通過(guò)自身的努力對(duì)家庭作出的可見(jiàn)的貢獻(xiàn)。

才女的詩(shī)作對(duì)此作出了見(jiàn)證，茲舉例如下。黟縣葉氏《謝母詩(shī)》云：“女身雖甚柔，秉性剛似鐵。讀書雖不多，見(jiàn)理亦明決。女子未字人，此身潔如雪。女子既字人，名分不可褻。幸長(zhǎng)抱衾裯，夫婦知有別。不幸中道捐，永矢守清節(jié)?！瓘姆蚋包S泉，綱維庶不裂。”此詩(shī)描畫出一個(gè)知書達(dá)禮、守身如玉、自我勉勵(lì)的才女形象，亦是眾多才女的素描。她們不僅自身進(jìn)行道德自修，還把此原則傳遞給下一代，教給他們做人的道理和人生努力的方向。方仲賢（維儀）《贈(zèng)長(zhǎng)侄女》殷勤囑咐道：“儉樸古人意，由來(lái)重四德。馬后著大練，敬姜?jiǎng)?wù)勤織。班昭作七誡，萬(wàn)代閨中式。承順在貞靜，言語(yǔ)宜緘默?！d爾語(yǔ)諄諄，聽之當(dāng)努力?！辟苷變x《偶詠》云：“粗識(shí)圣賢字，名書看幾家?！笄谟?xùn)兒輩，耕硯是生涯?！泵髑宀排?shī)歌中出現(xiàn)最多的便是這類與家庭生活密切相關(guān)的事親、相夫、訓(xùn)子、自勵(lì)的內(nèi)容，沈善寶《名媛詩(shī)話》稱汪嫈（雅安）的《閨訓(xùn)篇》可與班昭的《女誡》并傳，其詩(shī)云：“男兒希圣賢，女亦貴自立。禮義與廉恥，四維毋缺一。千秋傳女宗，在德不在色。德厚才自正，才華本經(jīng)術(shù)?！趸痖|門，性情悉純一。柏舟矢靡他，之死身罔恤。男忠偕女節(jié)，要各用其極。人生順境少，處順宜自識(shí)。家范森以嚴(yán)，主饋修《內(nèi)則》。富貴誡驕奢，貧賤弗抑郁?！?sup>才女們認(rèn)同“王化起閨門”的儒家思想，力求做道德上的模范，維持好家庭的人際關(guān)系。

其二是勤儉持家。無(wú)論在耕讀文化還是在工讀文化中，勤儉持家都是重要的內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明重視農(nóng)耕生產(chǎn)，抑制商業(yè)經(jīng)濟(jì)，要想獲得發(fā)展只有通過(guò)勤儉節(jié)約來(lái)壯大家族實(shí)力，榮登富貴而興旺發(fā)達(dá)，形成良好的家庭生活傳統(tǒng)。中國(guó)古代所有的女教典籍都會(huì)教導(dǎo)女性在持家方面要勤勉、儉樸，反對(duì)懶惰和奢侈。我們?cè)诓排膫饔洸牧现谐?huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)她們勤儉作風(fēng)的頌揚(yáng)，如《清詩(shī)備采》述富夢(mèng)琴“以世家女為貧家婦，安命安貧，制女紅以佐中饋，暇則寄情吟詠”。世人常說(shuō)由奢入儉難，而知書識(shí)禮的才女大多能夠在克勤克儉的家教傳承中安貧樂(lè)道，悉心維持家計(jì)，通過(guò)培養(yǎng)下一代而圖謀家族興旺。合肥李鴻章家族中的才女在這方面做得非常好，李鴻章小妹李玉娥在《光緒續(xù)修廬州府志》中被記述為：“事上相夫，曲盡婦道。……而李氏荊釵布裙，仍守寒素?！陨星趦€，治家有法?！睂O女李國(guó)香著有《飲露詞》，其夫楊圻為之作序曰：“夫人事上孝，與人恭，生長(zhǎng)侯門，而性節(jié)儉。余家清貧，衣必再補(bǔ)，處之若素?！庇闪⑸碇罃U(kuò)展為立家之道，勤儉持家被視為才女們安身立命的正途。

在她們的詩(shī)作中，很清晰地顯露出才女們對(duì)勤儉持家的高度認(rèn)同，并以傳承優(yōu)良家風(fēng)而欣慰。張瑞芝《示兒》云：“奢侈非吾愿，艱難望爾知。即今傳一飯，作苦費(fèi)三時(shí)。堂構(gòu)基休棄，膏粱習(xí)莫移。薄田慚數(shù)頃，負(fù)郭賴支持。”桐城吳氏《示子?jì)D》云：“立身貴儉樸，喜爾亦能知。薄有田園樂(lè)，毋忘貧困時(shí)。”言為心聲，表達(dá)了她們對(duì)下一代殷切的期望。勤儉歷來(lái)被看作傳家之寶，父母對(duì)子女的教育從小就會(huì)灌輸節(jié)儉的思想，希望子女長(zhǎng)大后能守住家業(yè)，創(chuàng)造新的輝煌。在勤勞方面，才女們也并不怠惰，總是能夠看到她們辛勤的面影。姚鳳翙《剪繒口號(hào)》描繪她以剪彩養(yǎng)家的情景，之一為：“剪刀聲里帶春風(fēng)，吹綻繁花頃刻中。八口三冬憑活計(jì)，敢夸巧手奪天工。”其三為：“爆竹聲聲逼短墻，紛紛紅紫競(jìng)芬芳。辛勤曉夜寧辭倦，欲辦廚中十日糧?！边@表明她們不但認(rèn)真料理家務(wù)，在日?，嵤轮庥袝r(shí)候還需要為維持生計(jì)辛苦勞作，這些工作，通常會(huì)放到做完家事后的夜晚，在燈下剪彩或做針線活。蒙城某氏《繡扇囊送夫鄉(xiāng)試》云：“獨(dú)坐窗前刺繡遲，金針一度又尋思。阿郎不愛(ài)三春景，為繡中秋桂一枝?！睘榉虼汤C，希冀丈夫能蟾宮折桂，光耀門楣，自然就會(huì)忘記了時(shí)間。不獨(dú)江淮才女，在明清女性們的詩(shī)作中，刺繡也是一個(gè)出現(xiàn)頻率很高的意象。不少才女的詩(shī)集會(huì)以繡余為名，說(shuō)明女紅之事實(shí)為她們的日常生活內(nèi)容。

其三是書香氣質(zhì)。明清女性在垂髫時(shí)普遍獲得有讀書學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，或經(jīng)過(guò)家族長(zhǎng)輩的指導(dǎo)，或延師以課蒙，到及笄時(shí)通常已閱讀過(guò)不少典籍。她們的閱讀書目，大致有女教典籍如《女四書》、《列女傳》，有儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”，當(dāng)然還有歷代和本朝的詩(shī)詞。對(duì)于詩(shī)詞歌賦的閱讀，本不是女教的內(nèi)容，但明中葉的個(gè)性解放思潮以及明清出現(xiàn)的關(guān)于女性德與才的辯論，激發(fā)了才女對(duì)詩(shī)詞的閱讀興趣，并培養(yǎng)了她們的文學(xué)寫作才能，形成才女們優(yōu)雅的書香氣質(zhì)。

蔣廷錫《名倫匯編閨媛典》記載桐城盛氏“幼習(xí)姆訓(xùn)，長(zhǎng)通經(jīng)史，……所著有《杏花閣詞》，多事親、相夫、訓(xùn)子、勖婦之言。誦者感焉?！碑?dāng)涂鄒賽貞著有《士齋詩(shī)集》，費(fèi)宏為之作序，稱其詩(shī)作“舉女德婦功之懿，而發(fā)之于華箋彩翰之間”。詩(shī)作傳達(dá)溫柔敦厚之旨，才與德相輔相成，體現(xiàn)了文學(xué)書寫的德育功能和著者的道德風(fēng)姿。宣城梅琢成妻劉運(yùn)?！跋沧x《小學(xué)》、《內(nèi)則》諸書，見(jiàn)古賢媛輒效慕恐后，閑工吟詠，有林下風(fēng)致?！?sup>“吳中十子”中的江珠，“生秉淑質(zhì)，長(zhǎng)益貞純。諳習(xí)內(nèi)則之儀，隱括傅姆之訓(xùn)。定省寢門，夙嫻四德；出就家塾，日誦千言。邃于七經(jīng)，兼通三史。……乃不櫛之通儒，掃眉之畸士也?！?sup>徐樹敏、錢岳撰《重香詞》，收錄歙縣張伯巖妻丁白的《征名媛詩(shī)啟》，描繪有才女們的書香生活，“冰心玉骨，既解柔嘉，蕙心蘭性，更多敏慧。春花秋月，坐息處，一架書琴；錦瑟牙簽，悄吟時(shí)，半龕燈火。爐煙繞篆，花蔭獨(dú)上紗窗；玉露研珠，燕子剛來(lái)繡戶?！边@深閨中的詩(shī)情畫意、妙語(yǔ)輕音，顯示出“香閨學(xué)士”優(yōu)雅的書香氣質(zhì)。

才女們通過(guò)詩(shī)性寫作實(shí)現(xiàn)對(duì)世俗生活的精神性超越，在工與讀的詩(shī)性結(jié)合中體悟生命的意義和價(jià)值。方仲賢有一句詩(shī)概括得很好，“綺檻讀書臨皓月，幽窗刺繡對(duì)芳蘭?！?sup>這不僅陶冶了才女的精神氣質(zhì)，也使日常生活處處散發(fā)出怡人的書香。不同于傳統(tǒng)男性對(duì)外部世界的執(zhí)著經(jīng)營(yíng)，才女們認(rèn)同家庭生活，家庭的物理空間盡管有限，但是她們能夠在有限的物理空間內(nèi)開拓出無(wú)限的精神空間，做到物質(zhì)生活與精神生活的互補(bǔ)，讓日常生活散發(fā)出詩(shī)性的光輝。桐城方靜《憶舊柬諸姐妹》追述少女時(shí)代的生活情景：“……碧紗窗擁書千卷，沉水煙籠被一床。春到樓頭人共繡，詩(shī)聯(lián)花底句生香。閑來(lái)笑語(yǔ)雙親側(cè)，誰(shuí)解桃夭惹恨長(zhǎng)?！痹谀懈椀臅r(shí)代，針黹是體現(xiàn)女性個(gè)人、家庭和社會(huì)價(jià)值的重要方式。要說(shuō)這是一項(xiàng)辛勞、枯燥的工作，但是才女們能夠融性情于手中的針線，詩(shī)化了穿針引線的針黹活動(dòng)，生成極具藝術(shù)性的生活圖景。在日常生活中發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造詩(shī)性，便于抵制外界的聲色欲望，望江龍循《適意》一詩(shī)表達(dá)她的素志：“此心久與世情疏，容膝茅齋只自知。適意幾杯棋后酒，消愁半部案頭書。曉山入畫春無(wú)際，夜雨敲詩(shī)興有余。似此幽閑貧亦好，笑他名利總成虛。”把這看作才女們的共同心聲應(yīng)該是符合歷史事實(shí)的。

“香閨學(xué)士”的婚姻生活也因詩(shī)書作為凝和劑顯得更加和諧，詩(shī)云“郎攤詩(shī)卷儂挑繡，針線都添翰墨香”，即是對(duì)傳統(tǒng)“紅袖添香”、夫唱婦隨最形象的詮釋。才女的書香氣質(zhì)使婚姻生活具有了高尚的品位，袁枚《小倉(cāng)山房詩(shī)文集》之《清娛閣合刻詩(shī)序》記述歙縣鮑之蕙與夫君張鉉韻事時(shí)說(shuō)：“一則江夏黃童，天資超絕；一則宋家若憲，質(zhì)性靈明?！怦厚?，士也婆娑。或吐石含金，共作雙聲之奏；或勾心斗角，爭(zhēng)為一字之師。拈毫則雙管云飛。聯(lián)句而并頭花發(fā)。既切磋于枕上，遂偕老于詩(shī)中?！边@種書香情緣即使放到今天也是難能可貴的。

（三）工讀文化的現(xiàn)代傳承

時(shí)光流轉(zhuǎn)到今天，卻不無(wú)遺憾地發(fā)現(xiàn)，才女們辛勤培育數(shù)百年的工讀文化傳統(tǒng)已經(jīng)離我們很遠(yuǎn)了。當(dāng)前經(jīng)濟(jì)繁榮、文化昌盛，國(guó)家致力于中華民族的偉大復(fù)興，正是修復(fù)文化傳統(tǒng)的大好時(shí)機(jī)，當(dāng)勉力為之，為工讀文化的傳承盡一份心力。

確實(shí)，在緊張忙碌的現(xiàn)代生活中，在為生存而努力，創(chuàng)造越來(lái)越好的物質(zhì)生活的同時(shí)，個(gè)人、家庭的精神性追求有被物質(zhì)抽空的危險(xiǎn)。當(dāng)人的生活世界中充滿了各種物質(zhì)性的東西，精神性的內(nèi)容就會(huì)受擠壓，被排擠，生活的意義和價(jià)值也會(huì)隨之而迷失。在倫理和個(gè)人素質(zhì)因社會(huì)發(fā)展的變化而調(diào)整的時(shí)期，失衡、失序的問(wèn)題便顯得很突出。人與人之間的各種關(guān)系、各種生活如果沒(méi)有一個(gè)共同認(rèn)可的基本原則就會(huì)變得混亂不堪，影響家庭和社會(huì)的和諧。以個(gè)人修養(yǎng)和家庭生活為切入點(diǎn)，女性工讀文化的傳承有以下幾點(diǎn)意義。

第一，有利于增強(qiáng)現(xiàn)代女性的書香氣質(zhì)和個(gè)人品位。我們可以從才女的工讀文化中離析出女性修養(yǎng)的兩個(gè)要點(diǎn)，即德性修養(yǎng)和自我超越。在明清時(shí)期的才德之辯中，表達(dá)最得體的還是女性自己的言語(yǔ)，《女范捷錄》說(shuō)：“男子有德便是才，斯言猶可，女子無(wú)才便是德，此語(yǔ)殊非。夫德以正才，才以成德；故女子之有德者，固不必有才，而有才者必貴乎有德?！钡虏畔酀?jì)顯示了女性修身的一體兩面。但傳統(tǒng)女德今天來(lái)看并非都是美德，需要有選擇地汲取，祛除糟粕。把端莊、清潔的外在訴求與仁義、善感的內(nèi)在訴求結(jié)合起來(lái)，編織進(jìn)崇尚獨(dú)立的價(jià)值觀念中，完善現(xiàn)代女性的人格修養(yǎng)。同時(shí)，因?yàn)殚喿x是改變自我最好的方式，通過(guò)閱讀實(shí)現(xiàn)知識(shí)的增長(zhǎng)、精神世界的豐富，易于超越被金錢所左右的利益性人生，探索有更多人文意義的生命世界。

第二，有利于創(chuàng)造幸福、愉快的婚姻生活。由上述德性修養(yǎng)和自我超越可以看出，才女們?cè)诮?jīng)營(yíng)好家庭事務(wù)的同時(shí)，追求兩情相悅、舉案齊眉的婚姻生活，對(duì)這種婚姻的忠誠(chéng)不能看成是封建節(jié)烈的糟粕，應(yīng)值得我們贊同。很多傳記材料顯示才女在婚后能夠與丈夫共同創(chuàng)造幸福、愉快的生活，互相促進(jìn)，在知識(shí)和文化的交流中加深夫妻之間的感情。這說(shuō)明才女的婚姻在物質(zhì)生活和精神生活兩方面能夠相互平衡，以精神的交流來(lái)超越現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的貧困與富有。新世紀(jì)以來(lái)，兩性之間的感情和婚姻受到社會(huì)轉(zhuǎn)型與經(jīng)濟(jì)利益的沖擊顯露出諸多的問(wèn)題，穩(wěn)定的感情關(guān)系和婚姻關(guān)系轉(zhuǎn)瞬間就會(huì)破碎，究其根源，在與才女婚姻對(duì)照時(shí)發(fā)現(xiàn)存在兩個(gè)問(wèn)題，一是過(guò)于注重生活中的物質(zhì)利益，一是缺少真正的理解和交流，難以達(dá)成一致的生活目標(biāo)。只有相敬才能相悅，這個(gè)道理現(xiàn)在仍然適用。

第三，有利于培養(yǎng)孝敬和勤儉的觀念，做到“家和萬(wàn)事興”。傳統(tǒng)女學(xué)典籍教導(dǎo)出嫁的女兒要“事舅姑如父母”，就是把對(duì)方的父母和自己的父母同等看待，傳記材料也把孝行作為才女的一項(xiàng)重要品行來(lái)講述。只有孝敬親長(zhǎng)才能使家庭和睦，并且上行下效，在教導(dǎo)子女時(shí)也才能塑造下一代良好的家庭觀念。勤儉持家是工讀傳家文化的核心內(nèi)容，勤勞、節(jié)儉也是中華民族的美德?！杜撜Z(yǔ)》說(shuō)：“營(yíng)家之女，惟勤惟儉。勤則家起，懶則家傾。儉則家富，奢則家貧?！痹趥鹘y(tǒng)社會(huì)，家人和睦、勤勞儉樸被看作家族興旺的根本條件，舍此無(wú)他。在商業(yè)發(fā)達(dá)的今天，由于生活的安逸和物質(zhì)的豐富，推動(dòng)了奢侈之風(fēng)的蔓延，滋生出很多物質(zhì)性的家庭問(wèn)題，影響了家庭的和睦與可持續(xù)建設(shè)。因此，維持勤儉的作風(fēng)就顯得很必要。不僅如此，作為人的基本操守，還能夠給社會(huì)提供正能量，推動(dòng)社會(huì)健康地發(fā)展。因?yàn)椋骸安磺诓粌€的社會(huì)，道德問(wèn)題叢生，容易令歪理當(dāng)?shù)?；不勤，只想快速致富，無(wú)所不用其極；不儉，形成崇尚虛榮，對(duì)利益一無(wú)厭足。勤，可以煥發(fā)生活動(dòng)力，不單只工作謀利，而是對(duì)健康、生活情趣，都抱持一種積極求進(jìn)的態(tài)度；儉，能減少人對(duì)物質(zhì)的過(guò)度依賴和強(qiáng)求，杜絕浪費(fèi)，更有助于減輕對(duì)環(huán)境的肆意破壞。人類的浪費(fèi)資源，戕害自然，其始都是由于不儉所引致。勤和儉，實(shí)在值得全人類的反思?！?sup>

三 女性文化傳統(tǒng)的一種進(jìn)路

在柔軟的織物上繡出精巧美麗的圖案，是傳統(tǒng)中國(guó)各個(gè)階層的女性引以為自豪的事情。刺繡活動(dòng)給她們的物質(zhì)日常生活增添了精神的詩(shī)性，看似枯燥乏味的勞作包含著存在的秘密。在刺繡由手繡進(jìn)入機(jī)繡時(shí)代以后，這個(gè)優(yōu)秀傳統(tǒng)的傳承發(fā)生了很大變化，其詩(shī)性的精神蘊(yùn)含在賡續(xù)中一點(diǎn)一點(diǎn)流失，逐漸被一些新的意義與價(jià)值所置換。與此同時(shí)，女性的日常生活也隨之發(fā)生了巨大的變化。

（一）傳統(tǒng)刺繡的人文性內(nèi)涵

刺繡作為一種女性生活技藝有著長(zhǎng)久的發(fā)展歷史，是針黹女紅的一個(gè)重要組成部分，古代的女教書、家訓(xùn)都非常推崇女性的針黹手藝，逐漸由此形成了男耕女織，安居樂(lè)業(yè)的家庭生活觀念。

對(duì)于刺繡主體來(lái)說(shuō)，刺繡活動(dòng)是技術(shù)和藝術(shù)的結(jié)合，是女性安身立命的基礎(chǔ)之一，它至少能產(chǎn)生三種有益的價(jià)值：經(jīng)濟(jì)價(jià)值、審美價(jià)值和個(gè)人身份價(jià)值。大致說(shuō)來(lái)，在平民之家以物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造為主，在富裕人家以文化財(cái)富的創(chuàng)造為主。無(wú)論何種身份的刺繡者，只要勤于針黹，都能成為德藝雙馨的淑女、賢婦。

刺繡在古代的歷史長(zhǎng)河中一直不停地發(fā)展，其精致化過(guò)程與絲織業(yè)的進(jìn)展關(guān)系密切。到了明清時(shí)期，從蠶繭抽絲的繅絲機(jī)和織布用的織機(jī)在技術(shù)上均有了很大的改進(jìn)。明代手工織機(jī)的品種已經(jīng)相當(dāng)齊全，有綾機(jī)、絹機(jī)、羅機(jī)、紗機(jī)、綢機(jī)、布機(jī)，能生產(chǎn)出質(zhì)量上乘的綾羅綢緞。絲織品的精細(xì)化為刺繡技藝的精致化創(chuàng)造了條件，傳統(tǒng)手工刺繡在明清時(shí)期達(dá)到了技藝上的高峰。

刺繡是一項(xiàng)身體和精神都必須專一的創(chuàng)造性勞動(dòng)，相比于其他女紅事務(wù)，刺繡費(fèi)時(shí)最多。在傳統(tǒng)倫理視野中，這有助于培養(yǎng)女性貞靜、專一的道德品格?！皬拇汤C活動(dòng)本身來(lái)看，刺繡要求縝靜、安定。凡婦人女子除中饋之事，便是女紅。閨閣內(nèi)、庭院中，刺繡之活動(dòng)不離左右，如不是坐在繃架前行針走線，便是手拈繡圈穿針引線。聚精凝神，在針與線無(wú)盡的重復(fù)動(dòng)作中，完成精密的構(gòu)圖。……刺繡要求心靜神凝，稍不用心便走了樣。如此，閨中才媛靜靜地，端坐著，仿佛時(shí)間停滯，任爾花開花謝，春秋輪換。至明清時(shí)期，越來(lái)越傾向于用‘靜’來(lái)標(biāo)榜賢德之女?！?sup>刺繡與修德之間仿佛天然地建立了聯(lián)系，成為傳統(tǒng)社會(huì)培養(yǎng)淑女最實(shí)用的方法。從班昭《女誡》、劉向《列女傳》開始，歷代的女教書沒(méi)有不強(qiáng)調(diào)女性針黹手藝的。尤其是宋代理學(xué)興起以后，對(duì)女性幽閑貞靜的要求成為最高標(biāo)準(zhǔn)，內(nèi)化為女性自我的人生追求，刺繡也基本上伴隨了女性的一生。席佩蘭有一首《刺繡》詩(shī)可作為參照：“手臂香絨一縷輕，殷勤揀取眾芳名。紅顏大半霜前落，不繡芙蓉繡女貞?！?sup>

傳統(tǒng)女性的日常生活由于男主外、女主內(nèi)的分工原則和倫理規(guī)則，只能安于家庭內(nèi)部從事中饋、女紅等日常事務(wù)，不允許把生活空間拓展到家庭之外（女性短暫旅行、交游、踏青、祈禱等戶外活動(dòng)因不是常態(tài)，故除外）。與男性經(jīng)常出入于家內(nèi)和戶外兩個(gè)空間不同，女性嚴(yán)重缺乏戶外的生活空間，這種空間的唯一性決定了傳統(tǒng)女性生活的內(nèi)囿性質(zhì)，即在身體被重重限制的情況下努力發(fā)展精神自由，開拓另一種的精神生活?！霸趥鹘y(tǒng)社會(huì)，女性的生活空間比較狹窄，狹窄的自然空間無(wú)形中拉長(zhǎng)了女性的精神時(shí)間”，使得她們能夠充分營(yíng)造屬于自己的精神世界，在對(duì)生命的追思中確認(rèn)存在的意義和價(jià)值。讀書、刺繡、寫詩(shī)、作畫這些超越日常中饋的事務(wù)之所以贏得女性的青睞，原因即在于此。刺繡既是女紅之一種，又屬于超越日常勞作的藝術(shù)活動(dòng)，這種兼而有之的特性統(tǒng)合了女性的德與才，使其不會(huì)偏至于一端，正符合傳統(tǒng)倫理對(duì)女性的發(fā)展要求，所以很多母親在女兒幼小時(shí)便讓其學(xué)習(xí)刺繡，陳淑蘭《繡余吟》單敘此事：“繡余靜坐發(fā)清思，煮茗添香事事宜。招得階前小兒女，教拈針線教吟詩(shī)。”

加拿大學(xué)者方秀潔認(rèn)為：“作為一種‘閨房’藝術(shù)與技藝，刺繡是一種源于女性日常生活的知識(shí)形式。我認(rèn)為，通過(guò)刺繡這種技藝和知識(shí)，每個(gè)婦女都能夠?yàn)樽约杭捌渌詣?chuàng)造一個(gè)爭(zhēng)取有限權(quán)力的局部空間?！?sup>在這樣個(gè)人化的空間里，她進(jìn)一步論說(shuō)道：“刺繡在寂靜的閨房進(jìn)行，一針一線的高度專注和重復(fù)呈現(xiàn)出冥想的、宗教的性質(zhì)，它是一種與沉思相符合的女性活動(dòng)?！?sup>把自我融入繡品中，通過(guò)針線的飛動(dòng)傳達(dá)人生情趣和體悟，把庸常的生活提升到藝術(shù)的層次，達(dá)到詩(shī)性棲居的目的，構(gòu)成刺繡重要的人文內(nèi)涵。丁佩《繡譜》中說(shuō)：“以針為筆，以縑素為紙，以絲絨為朱墨鉛黃，……繡即閨閣中之翰墨也?！?sup>翰墨即書與畫，敞開的是創(chuàng)作主體的精神空間，可以自如地遨游于精神世界，天地因此而變得寬闊。

針線牽引主體進(jìn)入思的境界，繡品在創(chuàng)造者手中次第開放，這是海德格爾講述的存在者向澄明綻放的方式?！白髌繁旧碛羌兇膺M(jìn)入存在者由它自身開啟出來(lái)的敞開性中，作品就愈容易把我們移入這種敞開性中，并同時(shí)把我們移出尋常平庸?！?sup>海德格爾把存在者解除存在的遮蔽，進(jìn)入存在的光亮之中稱為存在者的真理，真理使存在者在澄明之中領(lǐng)會(huì)到生命的意義。傳統(tǒng)女性每天的生活流程大致有：梳妝、灑掃、事親，參與或指導(dǎo)中饋、女紅等，這些確定性的事務(wù)日復(fù)一日，循環(huán)往復(fù)，物理時(shí)間被家庭生活瑣事零碎切割，個(gè)人物質(zhì)生活的完整性難以還原，身體在操勞中無(wú)法給心靈一個(gè)自由的馳騁空間，精神于是被身體拖累，人的存在也被日常事務(wù)所遮蔽。身體在有限空間里的倫理規(guī)訓(xùn)固然能加強(qiáng)女性德性方面的修養(yǎng)，但是單調(diào)的重復(fù)確實(shí)能產(chǎn)生精神的焦慮，古代女性詩(shī)詞中頻繁出現(xiàn)的愁緒大多與身體受限制有關(guān)。

如何平復(fù)日常勞作產(chǎn)生的焦慮？傳統(tǒng)女性對(duì)自我存在的追思對(duì)于身與心的安頓提供的是一條怎樣的途徑？當(dāng)傳統(tǒng)女性發(fā)現(xiàn)主體思的活動(dòng)開啟一個(gè)嶄新空間的時(shí)候，其精神性焦慮在這個(gè)敞開的世界中被化解，在反身物質(zhì)世界時(shí)，日常操勞也因灌注了主體之思而通向存在的澄明，人因此得以從庸常之中超拔出來(lái)。心靈與身體的共在映照出存在的詩(shī)性狀態(tài)，海德格爾闡釋荷爾德林“人的棲居”思想，認(rèn)為人“充滿勞績(jī)地棲居，然而也詩(shī)性地棲居”道出了存在的本真狀態(tài)，人因自身的勞績(jī)使棲居成為可能，使棲居具有詩(shī)性，人在棲居中把詩(shī)、思和存在融為一體。

人在勞作中思為詩(shī)性地棲居是海德格爾長(zhǎng)期關(guān)注的問(wèn)題，提供了超越物化人生的一種基本方式。他以農(nóng)婦穿過(guò)的一雙鞋子為例論說(shuō)人的存在如何敞開，鞋子攜帶了大地和主人生命的印跡，建立了一個(gè)完整的世界，農(nóng)婦在這個(gè)世界里得以確認(rèn)自己的存在，衡量存在的意義和價(jià)值，開啟存在的無(wú)蔽狀態(tài)。這種衡量屬于思的活動(dòng)，主體之思引渡存在到敞開的領(lǐng)域之中。同樣，閨閣中的女性通過(guò)蘊(yùn)含精神之思的刺繡活動(dòng)，把自己從日?，嵤轮幸I(lǐng)出來(lái)進(jìn)入到她建立的作品世界，作品“開放敞開領(lǐng)域之自由，并且在其結(jié)構(gòu)中設(shè)置這種自由”。“作品張開了世界之敞開領(lǐng)域?！?sup>她得以在敞開的世界里測(cè)度她的本質(zhì)，這種測(cè)度把她帶入詩(shī)性的棲居之中。這里以閨閣繡代表作、顧繡名家韓希孟的《花溪漁隱圖》為例作一說(shuō)明。顧繡繼承宋代文人畫風(fēng)格，畫繡結(jié)合，強(qiáng)調(diào)意境的營(yíng)造和胸臆的抒發(fā)，所繡山水可居可游，花鳥含英咀華，人物思緒萬(wàn)端，蘊(yùn)含了刺繡者的審美追求。

顧繡《花溪漁隱圖》旁有董其昌款題：“何必?zé)蔁?，山高水空。心似輕葉，松老成龍。經(jīng)綸無(wú)盡，草碧花紅。一竿在手，萬(wàn)疊清風(fēng)?！倍洳龑?duì)繡品的布局和題旨作了精準(zhǔn)的闡發(fā)，花木、山水、天空和大地，從一角展開了蒼穹的無(wú)限。顧繡在絲線配色、針?lè)ㄌ幚砩现v究精細(xì)、繁復(fù)，不能有一絲一線的差錯(cuò)，景物就像慢慢翻開的冊(cè)頁(yè)，一點(diǎn)點(diǎn)地具其形、彰其意。這個(gè)耗時(shí)又耗力的過(guò)程也是刺繡者建立并進(jìn)入作品世界的過(guò)程，刺繡者身在閨閣之內(nèi)接通無(wú)限之蒼穹，心隨手動(dòng)，思域敞開，自我棲居于此一世界之內(nèi)，心的安頓和舒展消解了身的勞累，存在的意義因此彰顯出來(lái)。正如韓希孟另一幅繡品《補(bǔ)袞圖》所繡圖景，一個(gè)優(yōu)雅的女子坐在圓凳上縫補(bǔ)衣服，這是傳統(tǒng)女性都很嫻熟的針線活，她的針線中也灌注了某種情思，其情思接通了勤儉持家之美德，內(nèi)闈生活被情之思所照亮。

手工刺繡不僅創(chuàng)造多彩的物質(zhì)世界，同時(shí)也敞開精神世界的美麗。一個(gè)傳統(tǒng)女性按照性別倫理要求習(xí)得刺繡技藝，給她帶來(lái)生活的雙重豐富性，她對(duì)傳統(tǒng)倫理的態(tài)度無(wú)疑是高度認(rèn)同，從她們創(chuàng)作的大量詩(shī)詞和家人親友為她們所寫的小傳中看得非常清晰。在家庭中，她們的生活秩序通常是作罷家務(wù)之后便拿起針線，繡余則讀書寫作，刺繡之思連接物質(zhì)生活和精神生活，溝通有限和無(wú)限，在涵養(yǎng)精神中修身立己，達(dá)成優(yōu)雅賢淑、端莊貞靜的人格境界。

（二）工業(yè)機(jī)器對(duì)刺繡人文內(nèi)涵的抽離和置換

以機(jī)械代替手工刺繡，是絲織業(yè)和刺繡業(yè)現(xiàn)代化發(fā)展的必然結(jié)果，與社會(huì)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型保持同一步調(diào)?？棛C(jī)中有一種可以在棉布和絲綢等材料上織出花紋的提花機(jī)，明代宋應(yīng)星的《天工開物》中，提花機(jī)的造型已由宋代的平身式改進(jìn)為斜身式，之后斜身式小花樓提花機(jī)演變?yōu)榇蠡翘峄C(jī)，織出來(lái)的花紋視覺(jué)沖擊力更高。提花技術(shù)在晚清機(jī)械織機(jī)出現(xiàn)后進(jìn)一步得到改進(jìn)，連同花邊機(jī)一起，織出可以以假亂真、具有刺繡效果的織物。絲織業(yè)的工業(yè)化客觀上影響了刺繡業(yè)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，由個(gè)人家庭手工刺繡向集體化、機(jī)械化轉(zhuǎn)變，并在二十世紀(jì)三十年代轉(zhuǎn)向機(jī)械式的工業(yè)化生產(chǎn)。

二十世紀(jì)初清政府進(jìn)行學(xué)制改革，在振興實(shí)業(yè)的思想指導(dǎo)下，“于高等學(xué)堂之外，得附設(shè)農(nóng)、工、商醫(yī)等專門實(shí)業(yè)學(xué)堂”。1906年官辦第一所刺繡專業(yè)學(xué)校“北京農(nóng)工商繡工科”開學(xué)，沈壽擔(dān)任總教習(xí)，之前她已有開辦蘇州“同立繡?！钡慕?jīng)驗(yàn)。沈壽打破家庭傳授方式，采取集體培養(yǎng)、分班教學(xué)的學(xué)習(xí)模式，批量化地培養(yǎng)刺繡人才。1911年繡工科解散后，沈壽在天津創(chuàng)辦“自立繡工傳習(xí)所”，繼續(xù)從事刺繡教學(xué)。1914年，張謇與沈壽合作創(chuàng)辦“南通女工傳習(xí)所”，采用產(chǎn)學(xué)研相結(jié)合的辦學(xué)方式以適應(yīng)社會(huì)、拓展刺繡市場(chǎng)，取得了明顯的效果。1920年南通織繡局成立，沈壽任局長(zhǎng)，在國(guó)內(nèi)外設(shè)立發(fā)賣局，出售刺繡產(chǎn)品，直接創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值。

職業(yè)教育在民國(guó)的發(fā)展更快，1913年《實(shí)業(yè)學(xué)校令》頒布以后，據(jù)統(tǒng)計(jì)，到1919年女子職業(yè)學(xué)校已有22所，1922年增至76所，1931年主辦或兼辦女子職業(yè)教育的學(xué)校達(dá)到106所，刺繡職業(yè)教育在這個(gè)過(guò)程中蓬勃發(fā)展起來(lái)。傳授給女性一技之長(zhǎng)促其自立，是職業(yè)學(xué)校的教育宗旨。不可否認(rèn)，這對(duì)于女性在社會(huì)轉(zhuǎn)型中謀求自立自主起到了巨大的推進(jìn)作用，女性職業(yè)化成為現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)明顯標(biāo)志。

在刺繡職業(yè)化浪潮中，刺繡工業(yè)化來(lái)臨了。“機(jī)繡最早出現(xiàn)在二十世紀(jì)三十年代的上海，機(jī)繡技術(shù)是隨著縫紉機(jī)的引入而傳入中國(guó)的?！?sup>用縫紉機(jī)在繡框繃緊的布料上，以踩動(dòng)腳踏板借助機(jī)械傳動(dòng)來(lái)穿針引線完成刺繡，節(jié)省了大量時(shí)間，使刺繡進(jìn)入批量化生產(chǎn)階段，促進(jìn)了刺繡的商品化進(jìn)程?！按汤C在從閨閣繡轉(zhuǎn)向商品繡的過(guò)程中，繡女最為關(guān)心的已經(jīng)不再是刺繡本身所彰顯的主體性，而是刺繡作為一種女子職業(yè)所能帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)收入。女子刺繡能夠幫助繡女減輕家庭的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，能夠?qū)崿F(xiàn)繡女的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，這就是刺繡在當(dāng)時(shí)所具有的意義?！?sup>

從刺繡職業(yè)教育采用的手工作坊式刺繡到使用縫紉機(jī)進(jìn)行機(jī)械刺繡，刺繡的商品意義逐漸凸顯，人文性內(nèi)涵基本上被棄置。“作為晚期帝國(guó)時(shí)期婦女文化的刺繡與現(xiàn)代化進(jìn)程中的刺繡產(chǎn)生了徹底的決裂。從根本上說(shuō)，這種決裂與社會(huì)各個(gè)階層?jì)D女日常生活的巨大變化及她們進(jìn)入公共領(lǐng)域是聯(lián)系在一起的，也與刺繡的價(jià)值與意義，即女紅和婦女地位本身聯(lián)系在一起?！?sup>在閨閣繡時(shí)代，刺繡作為一項(xiàng)融入了主體沉思的勞作，開啟了可以安頓心靈的精神世界，使身體的勞作得到回報(bào)并被贈(zèng)予身體存在的意義與價(jià)值。刺繡的審美化變身為生活的審美化，超越世俗庸常的羈絆敞開存在的澄明。刺繡由修身、審美向?qū)嵱蒙唐返囊饬x跌落，使得傳統(tǒng)的人文性內(nèi)涵被抽離，經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵填補(bǔ)進(jìn)來(lái)。在商品生產(chǎn)的過(guò)程中，人與物品之間不再有親密無(wú)間的關(guān)系，機(jī)械操作無(wú)法帶動(dòng)身心的共感，廣袤的沉思被機(jī)械躁動(dòng)所阻斷。在后來(lái)的發(fā)展中，刺繡機(jī)械化的程度越來(lái)越高，機(jī)械自動(dòng)繡花機(jī)床和電腦繡花機(jī)實(shí)現(xiàn)了刺繡生產(chǎn)的工業(yè)化和數(shù)字化，刺繡的流水作業(yè)和編程設(shè)計(jì)把刺繡者調(diào)教成熟練操作機(jī)床和電腦的技術(shù)工人，在勞動(dòng)中不再有家園感，精神空間逐漸干癟。

傳統(tǒng)手工刺繡不僅在生產(chǎn)上被機(jī)器所代替，就是在生活中也遭遇到尷尬的命運(yùn)，凌叔華1925年發(fā)表于《現(xiàn)代評(píng)論》上的小說(shuō)《繡枕》，象征性地記敘了最后一個(gè)傳統(tǒng)刺繡才媛的悲劇命運(yùn)。足不出戶的大小姐為自己的婚姻考慮，在父親的安排下繡一對(duì)靠墊，送到白總長(zhǎng)家里祈求關(guān)注，意在告知對(duì)方待字閨中的小姐不僅有貌而且有才。這是因?yàn)椤按汤C構(gòu)成了一種象征性資本”，可以表明刺繡者被養(yǎng)育的文雅物質(zhì)環(huán)境，是有身份的淑媛。小說(shuō)詳細(xì)敘述了小姐的刺繡過(guò)程，完全符合丁佩《繡譜》、沈壽《雪宦繡譜》等理論書籍對(duì)刺繡的高標(biāo)準(zhǔn)要求，在某些方面對(duì)刺繡行為進(jìn)行了形象的描寫，如怎樣保持繡品的潔凈等。

這對(duì)繡了半年、光陰已到三伏天還未脫手的靠墊，因?yàn)樘鞖庋谉岣y穿針引線，擔(dān)心汗水污了繡品?！八貞浧鹚瞿区B冠子曾拆了又繡，足足三次，一次是汗污了嫩黃的線，繡完才發(fā)現(xiàn)；一次是配錯(cuò)了石綠的線，晚上認(rèn)錯(cuò)了色；末了一次記不清了。那和花瓣上的嫩粉色的線她洗完手都不敢拿，還得用爽身粉擦了手，再繡?！扇~太大塊，更難繡，用一樣綠色太板滯，足足配了十二色綠線?！?sup>這段話說(shuō)明大小姐投入了全部的精力繡這對(duì)靠墊，為此害了十多天眼病。從色彩的角度說(shuō)，刺繡要求表現(xiàn)精準(zhǔn)，色階、色差分布均勻，色彩過(guò)渡自然，十二色綠線的搭配確實(shí)見(jiàn)出真功夫。唯其如此，才能判斷這是一次關(guān)乎大小姐命運(yùn)的刺繡勞作，自行開啟了她對(duì)未來(lái)生活的沉思：她將走出深閨，進(jìn)入到一個(gè)大戶之家，終身有了托付。這在傳統(tǒng)社會(huì)是最正常不過(guò)的事情，誰(shuí)家的父母會(huì)嫌棄才德兼修的兒媳呢？在明清時(shí)期，刺繡技藝往往成為閨中女性待價(jià)而沽的砝碼，增加嫁娶的身價(jià)，潛在地召喚能配得上的家庭和郎君，獲得“伙伴式”婚姻。這一切隨著傳統(tǒng)社會(huì)的崩解喪失了交通和證明自我的功能，送到白總長(zhǎng)家里的靠墊，一只被喝醉的客人吐臟，一只被當(dāng)成腳墊踩踏，昭示了靠墊在轉(zhuǎn)換府第之后存在的無(wú)意義性，也暗示了大小姐遭遇的可悲性。

時(shí)代把大小姐定格在歷史的暗處，而光亮的地方，是新的刺繡物品正在工廠里的輪轂下被大批復(fù)制出來(lái)，創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值。然而工廠里還有另一種情況，操作機(jī)器的女工自己也變成了機(jī)器，這是廬隱在《靈魂可以賣嗎？》這篇小說(shuō)中所申訴的。紗廠女工荷姑的耳朵和心靈每天都被軋軋隆隆的機(jī)器聲攪擾著，失去了自我，感覺(jué)仿佛成了和紡車沒(méi)有區(qū)別的機(jī)器。這正是工頭的要求：“工廠里用錢雇你們來(lái)，不是叫你運(yùn)用思想，只是運(yùn)用你的手足，和機(jī)器一樣，謀得最大的利益，實(shí)在是你們的本分！”思想在機(jī)器的轉(zhuǎn)動(dòng)中被擠壓、被抽離，身心不能合二為一，這就是勞動(dòng)的異化。荷姑說(shuō)：“這工廠里的工人，實(shí)在不止是單賣他們的勞力，他們沒(méi)有一些思想和出主意的機(jī)會(huì)，——靈魂應(yīng)享的權(quán)利，他們不是賣了他們的靈魂嗎？”這確實(shí)是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的困境，也是海德格爾批判技術(shù)、物質(zhì)對(duì)人的擠壓，轉(zhuǎn)而尋求人之思予以超越的原因。

不能接通人之思的機(jī)械勞作只能制造出冷冰冰的物品，與手繡出來(lái)的繡品相比，失去了本雅明所說(shuō)的圍繞物品的“氛圍”?！凹幢阕钔昝赖膹?fù)制品也不具備藝術(shù)作品的此地此刻——它獨(dú)一無(wú)二的誕生地。恰恰是它的獨(dú)一無(wú)二的生存，而不是任何其他方面，體現(xiàn)著歷史，而藝術(shù)作品的存在又受著歷史的制約?！?sup>藝術(shù)品具有復(fù)制物所缺乏的“本真性”，《繡枕》中的那對(duì)靠墊便不可復(fù)制，大小姐再也繡不出同樣的物品，因?yàn)樗豢赡芑貜?fù)到當(dāng)時(shí)的思之狀態(tài)。機(jī)械復(fù)制技術(shù)在刺繡制作上自動(dòng)化程度越來(lái)越高，電腦繡花機(jī)可以完成高難度的刺繡程序，但是刺繡的人文性內(nèi)涵消失了，“在藝術(shù)作品的可技術(shù)復(fù)制時(shí)代中，枯萎的是藝術(shù)作品的氛圍?！?sup>在氛圍的枯萎中，刺繡與德性分離，成為身外的事情。刺繡變身為可復(fù)制的、能創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值的物品，曾經(jīng)堅(jiān)固的傳統(tǒng)煙消云散了。

（三）十字繡對(duì)現(xiàn)代淑女賢媛的培養(yǎng)

新世紀(jì)以來(lái)，十字繡漸漸走進(jìn)女性生活之中。這是一種簡(jiǎn)單易學(xué)的刺繡工藝，對(duì)針?lè)?、繡線和布料沒(méi)有什么嚴(yán)格要求，很容易上手。十字繡在古代中國(guó)也叫“挑花繡”或“挑補(bǔ)繡”，是流傳于民間社會(huì)的刺繡工藝，注重實(shí)用性和裝飾性，與閨閣繡在各個(gè)方面都有繁簡(jiǎn)的差異。歐洲在中世紀(jì)才出現(xiàn)十字繡，最初是貴族女性的喜好，文藝復(fù)興時(shí)期開始傳播到民間。歐洲傳統(tǒng)十字繡選用麻布作為繡布，十八世紀(jì)后期，“潘尼洛普布料第一次被用在刺繡上，這種帶有小孔的面料備受歡迎，并逐漸成為十字繡專用的布料?！?sup>目前市場(chǎng)上出售的十字繡原料，即是用這種布料設(shè)計(jì)好圖案的半成品，刺繡者按其紋路繡下去即可完成作品。十字繡半成品產(chǎn)業(yè)利用電腦技術(shù)可以設(shè)計(jì)出各種各樣的圖案，時(shí)尚的、傳統(tǒng)的，形象的、抽象的，能夠滿足不同階層女性的審美要求。

作為一種現(xiàn)代工藝，十字繡可以說(shuō)是傳統(tǒng)手繡精簡(jiǎn)化的新形式。閨閣繡使用的繡線細(xì)到幾乎看不見(jiàn)的程度，一根絲線能分出四十多根，然后再一根一根繡上去；十字繡則常用粗細(xì)確定的棉紗線，不再劈線，穿針就能繡下去。閨閣繡針?lè)◤?fù)雜，有上百種不同的針?lè)ǎ掷C則只有三種簡(jiǎn)單的針?lè)?。閨閣繡的刺繡方法是由局部到整體，要求刺繡者先做到心中有數(shù)，胸有成竹；十字繡則已設(shè)定好坐標(biāo)和整體圖案，只要計(jì)算好位置就能繡出來(lái)，所以十字繡也叫計(jì)算繡。通過(guò)對(duì)比來(lái)看，十字繡不僅簡(jiǎn)化了閨閣繡技藝中復(fù)雜多變的“技法”，而且把技藝中刺繡者主體的“藝”也一并簡(jiǎn)化掉了。繡十字繡幾乎等于一種機(jī)械性勞作，主體之思與手中織物難以形成同構(gòu)關(guān)系，籠罩著閨閣繡獨(dú)一無(wú)二的氛圍在十字繡上消失了。任何女性都可以在同一張繡布上刺繡，可以根據(jù)相同的設(shè)計(jì)繡出同一的圖案。從這一點(diǎn)看，十字繡具有機(jī)繡的可復(fù)制性，對(duì)刺繡主體沒(méi)有人文性要求。

不過(guò)，十字繡畢竟是一種手工勞作，在調(diào)節(jié)身心、純凈心靈方面還是有很大的助益。不可否認(rèn)，現(xiàn)代女性在生活中面臨各種各樣的壓力，諸如感情、婚姻、家庭、職業(yè)、學(xué)習(xí)，這些基本生活內(nèi)容在展開的時(shí)候難免互相碰撞，形成心理焦慮。十字繡緩解心理壓力的作用甚至已經(jīng)得到醫(yī)學(xué)證明，“十字繡療法可有效緩解患者情緒，加速疾病治愈的時(shí)間，提高患者的生活質(zhì)量。”

十字繡集時(shí)尚、休閑、復(fù)古、創(chuàng)造于一身，雖然不能像閨閣繡接通主體的沉思冥想，在刺繡中安身立命，但卻提供了現(xiàn)代的生活價(jià)值。十字繡的工作環(huán)境一般在家庭之中，繡十字繡客觀上要求女性停留在家中的時(shí)間比平時(shí)長(zhǎng)久，這使她能夠把精力更多地投入家庭中?，F(xiàn)代社會(huì)中的家庭，是一個(gè)讓家人休憩、積蓄能量的港灣，阻擋外界風(fēng)雨的地方，溫馨、和諧是最理想的家庭生活狀態(tài)。但是，由于現(xiàn)代婚姻以愛(ài)情為核心，而開放的兩性關(guān)系存在著不穩(wěn)定因素，需要投入更多的精力來(lái)維護(hù)，愈益快速運(yùn)轉(zhuǎn)的生活節(jié)奏，常常讓男女兩性無(wú)暇經(jīng)營(yíng)家庭，久而久之便有可能產(chǎn)生裂痕，影響家庭的和諧。很多女性喜歡繡“家和萬(wàn)事興”，說(shuō)明她們意識(shí)到了家庭生活的重要性。她們一針一線繡成的期望家庭幸福、興旺發(fā)達(dá)的十字繡，見(jiàn)證了她們向現(xiàn)代淑女的轉(zhuǎn)變。

與“女漢子”不安定、喜歡外向拓展，注重公共關(guān)系和影響不同，現(xiàn)代淑女關(guān)心家庭，修煉女性恬靜、柔和的一面。修身以齊家是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，現(xiàn)代女性往往困擾于家庭與事業(yè)的兩難，又誤以為只有事業(yè)才是個(gè)人獨(dú)立的保證，一旦陷入家庭瑣事便擔(dān)心失去自我，所以在心理上不愿意把精力投入家庭事務(wù)中，結(jié)果導(dǎo)致傳統(tǒng)難以為繼，家庭爭(zhēng)端頻繁滋生，反過(guò)來(lái)又影響到個(gè)人的正常發(fā)展。變兩難為雙贏最好的辦法是把家庭共同經(jīng)營(yíng)好，在中國(guó)缺乏家政教育的教育環(huán)境中，很多女性甚至連一顆紐扣都不知道怎么釘，家庭事務(wù)更難應(yīng)對(duì)自如，加強(qiáng)家庭主婦的能力和修養(yǎng)，做一個(gè)現(xiàn)代型賢妻良母，既能在外撐起一片天空，又能在內(nèi)立起一個(gè)家庭，這是目前來(lái)看女性最好的發(fā)展方向。

十字繡被稱為現(xiàn)代女紅，是培養(yǎng)現(xiàn)代淑女賢媛的最佳方式，這與閨閣繡培養(yǎng)傳統(tǒng)淑女的道理一樣。十字繡鍛煉現(xiàn)代女性的柔和與耐性，在勞作中涵養(yǎng)靜、和、柔、韌的現(xiàn)代女性人格，喚醒女性的家庭身份和家庭承擔(dān)，在生活中發(fā)揮出女性的性別優(yōu)長(zhǎng)，讓女性魅力在生活中發(fā)光，照亮人生的長(zhǎng)途。懸掛在庭室里的十字繡點(diǎn)亮了家庭生活，把家庭成員的目光由外界吸引到家庭，形成家庭內(nèi)部一種新的凝聚力，共同構(gòu)建和諧、幸福的日常生活。

十字繡對(duì)現(xiàn)代女性家庭意識(shí)的喚醒，確實(shí)促進(jìn)了她們的家庭責(zé)任感，她們不僅利用自己繡制的十字繡裝點(diǎn)居室，給家庭增加文化品位，還會(huì)繡制一些掛件類的小飾品送給家人，表達(dá)對(duì)他們的關(guān)注和關(guān)愛(ài)。十字繡促進(jìn)了女性與家庭的親密關(guān)系，家庭生活反過(guò)來(lái)又培養(yǎng)了女性的賢妻良母氣質(zhì)。在對(duì)傳統(tǒng)的接續(xù)上，十字繡引發(fā)現(xiàn)代女性對(duì)傳統(tǒng)的回望，整合傳統(tǒng)女性文化中的優(yōu)質(zhì)資源，把修身、齊家當(dāng)作現(xiàn)代女性人文素質(zhì)的重要成分，逐漸培養(yǎng)出現(xiàn)代社會(huì)的淑女賢媛。十字繡手工蘊(yùn)含的這種正能量一旦被挖掘出來(lái)，便能為現(xiàn)代女性綜合素質(zhì)的提升和家庭和諧生活的促進(jìn)提供源源不斷的動(dòng)力。希望更多的女性制作屬于自己的十字繡，在勞作中領(lǐng)會(huì)生活的意義與價(jià)值。

四 與謝野晶子與日本近代貞操觀的變革

日本社會(huì)由傳統(tǒng)向近代的嬗變始于1868年明治維新，制度變革與思想啟蒙如舟車之兩輪，推動(dòng)了日本社會(huì)向“文明開化”的方向邁進(jìn)。個(gè)性解放、男女平等的新思想催生了近代自我的覺(jué)醒，在向傳統(tǒng)倫理道德的反叛中展示出鮮明的個(gè)性精神。與謝野晶子恰逢其時(shí)，作為一個(gè)新女性，對(duì)傳統(tǒng)貞操觀的叛逆使得她的人生和創(chuàng)作在日本婦女解放史和女性文學(xué)史上占有舉足輕重的地位。

（一）日本傳統(tǒng)貞操觀的形成

日本傳統(tǒng)的貞操觀念主要是受中國(guó)儒家思想的影響而形成的。古代中國(guó)的貞節(jié)觀在《周易》中初顯，如《恒卦》云：“六五，恒其德，貞，婦人吉，夫子兇?！必懺凇墩f(shuō)文解字》中的含義是“卜也”，占卜的意思?？剂俊昂闫涞隆闭撸訛榧凶觿t兇。又云：“婦人貞節(jié)，從一而終”，這里的貞節(jié)指的就是女性的貞操。

漢代董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，在他的《春秋繁露》中提出“三綱五常”之說(shuō)，其中“夫?yàn)槠蘧V”對(duì)傳統(tǒng)貞節(jié)觀的影響甚大。劉向編撰《列女傳》，褒揚(yáng)貞順、節(jié)義等符合儒家倫理的女性。班昭著《女誡》，從日常生活中規(guī)定女性的思想和言行，不僅是男尊女卑的性別等差表述，使女性處于被壓抑的地位，而且必得柔弱、順從。對(duì)于貞節(jié)，她說(shuō)：“男有再娶之義，婦無(wú)二適之文。”班昭還論述了女性的“四行”，即婦德、婦言、婦容、婦功，把《周禮》中宮廷婦女的行為標(biāo)準(zhǔn)“四德”予以普泛化，后來(lái)與源出自《禮記·郊特牲》中的“三從”（即“婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”）一并稱為“三從四德”，構(gòu)成傳統(tǒng)貞節(jié)觀的基本內(nèi)涵。宋代理學(xué)興起以后，對(duì)女性貞節(jié)的要求更為嚴(yán)酷。程頤提出“餓死事小，失節(jié)事大”的觀點(diǎn)，在程頤這里，貞潔大于了生命，清代時(shí)戴震就指責(zé)宋儒是“以理殺人”。從明代開始，為貞節(jié)女性建牌坊旌表成為定制，受到王朝政府的鼓勵(lì)，貞操于是成為女性的唯一價(jià)值選擇。

傳統(tǒng)日本社會(huì)接受了宋代以前中國(guó)的貞節(jié)觀念，雖未受到理學(xué)病態(tài)貞節(jié)觀的影響，但對(duì)日本女性的威壓還是非常嚴(yán)重。江戶時(shí)代以還，出現(xiàn)了眾多的女訓(xùn)著述，宣揚(yáng)儒家貞節(jié)觀。北村季吟把劉向《列女傳》譯為『假名列女傳』，黑澤弘忠撰述日本社會(huì)的『本朝列女傳』，班昭的《女誡》被譯述為『女誡插圖女實(shí)語(yǔ)教』，1716年出版綜合儒家思想的『女大學(xué)寶箱』（又名『女大學(xué)』），另外，以“女今川”、“女實(shí)語(yǔ)教”命名的系列女訓(xùn)，均對(duì)儒家貞節(jié)觀念進(jìn)行了普及。

日本女訓(xùn)承續(xù)了儒家三從四德、男尊女卑的思想主旨，對(duì)女性實(shí)施貞順、柔弱的規(guī)訓(xùn)?！杭倜信畟鳌恢芯陀涊d有貞女、烈婦的事跡，『女誡插圖女實(shí)語(yǔ)教·女童子教』闡述道：“婦行存心間，潔白守貞操，專心為一途?！薄号髮W(xué)』中寫道：“女子別無(wú)主君，以夫?yàn)橹骶瓷魇谭?，不可輕侮，婦人之道，一切貴在從夫?！?sup>這種從一而終且僅限于女性的貞操觀念，使女性喪失了自我，淪為男性的附屬物。按福澤諭吉的話說(shuō)就是，“日本是婦女的地獄”。

（二）明治時(shí)期的女性教育與新女性

明治時(shí)期『學(xué)制』頒布后，日本近代女性教育走上制度化、平民化道路，初等、中等和師范教育相繼開展起來(lái)。明六社成員森有禮認(rèn)為：“國(guó)家的根本在于教育，教育的根本在于女子教育，女子教育的成敗關(guān)系到國(guó)家的安危?！?880年初等學(xué)校女性就學(xué)率達(dá)到22％，1877年，中等學(xué)校女生有2744名，1878年，受到師范教育的女性已有近2000名。

日本女性雖然就學(xué)上實(shí)現(xiàn)了男女平等，但所接受的教育內(nèi)容卻顯出不平等。1890年頒布的『教育敕言』確立塑造柔順、貞淑女性的儒家方針，社會(huì)需要女性成為賢妻良母，而非具有自主意識(shí)的新女性，貞操觀念在教育上沒(méi)有發(fā)生改變。不過(guò)，以明六社為代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)和西方傳播過(guò)來(lái)的女權(quán)主義思想對(duì)傳統(tǒng)貞操觀產(chǎn)生了巨大沖擊。

『明六雜志』批判傳統(tǒng)倫理道德，宣揚(yáng)人的自由、平等、幸福，承認(rèn)人的各種欲望。謹(jǐn)田真道在『情欲論』中說(shuō)：“人之情欲出自天性之自然，如飲食男女之大欲即是?！?sup>明六社關(guān)于男女同權(quán)與個(gè)性解放的啟蒙思想為西方女權(quán)主義的輸入提供了平臺(tái)。1877年，尾崎行雄摘譯出版『權(quán)理提綱』（即斯賓塞《社會(huì)靜學(xué)》，其后松島剛譯為『社會(huì)平權(quán)論』出版），1878年深間內(nèi)基出版譯著『男女同權(quán)論』（即穆勒《婦女的屈從地位》），明治時(shí)期還譯介有關(guān)于女性教育、法律等方面的著述。西方女權(quán)主義思想滲入明治時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)之中，福澤諭吉就多次引用穆勒的觀點(diǎn)闡述他的啟蒙思想。

明治初期的女性教育雖以培養(yǎng)賢妻良母為宗旨，卻不期然地為新女性的出現(xiàn)奠定了社會(huì)基礎(chǔ)，以『青踏』為代表的新女性正是女性教育振興的產(chǎn)兒，她們又反過(guò)來(lái)抨擊明治初期的賢妻良母教育，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)和西方女權(quán)主義影響了她們的價(jià)值選擇?！呵嗵ぁ坏膭?chuàng)刊與社會(huì)上關(guān)于“新女性”的討論都發(fā)生在1911年。坪內(nèi)逍遙的文藝協(xié)會(huì)在帝國(guó)劇場(chǎng)演出了易卜生的《玩偶之家》，使得娜拉這一反叛家庭的新女性成為公論的話題。平塚雷鳥在『青踏』發(fā)刊詞中闡述了新女性的激進(jìn)思想，“我們所期待的真正的自由解放是什么？……首先是要沖破阻礙它發(fā)展的一切障礙?！贝輾f道德、舊倫理，追求自己的自由和幸福，創(chuàng)造適合女性生存的新世界，顯示出反抗封建思想的決絕。

大正初年（1912年）民主主義運(yùn)動(dòng)興起，『青踏』、『太陽(yáng)』雜志以新女性為主題，廣泛探討了戀愛(ài)、婚姻、家庭問(wèn)題，其中貞操問(wèn)題作為女性解放的核心引起極大關(guān)注。與謝野晶子相繼寫下『婦人と思想』、『私の貞操観』、『貞操は道徳以上に尊貴である』等文章，促成了貞操觀的近代變革。

（三）作為新女性的與謝野晶子

與謝野晶子原名鳳晶子，明治十一年（1878年）出生，當(dāng)時(shí)正值女性教育蓬勃發(fā)展的時(shí)期，大力推行賢妻良母的教育思想，標(biāo)榜新式女國(guó)民。同時(shí)，明六社發(fā)起的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)和西方女權(quán)主義思想已經(jīng)在社會(huì)上逐漸漫延，與賢妻良母教育在某些方面如貞操觀上構(gòu)成強(qiáng)烈沖突。社會(huì)在文明開化，傳統(tǒng)的貞操觀念愈來(lái)愈失去其合法性，遭到人們的質(zhì)疑，與謝野晶子在明治后期便發(fā)出了女性反叛的聲音。

作為一個(gè)叛逆了傳統(tǒng)倫理和貞操觀念的新女性，與謝野晶子的愛(ài)情經(jīng)歷顯示了一種近代的新觀念，以實(shí)際行動(dòng)實(shí)踐著個(gè)性解放的新思想。大膽追求兩情相悅的愛(ài)情，沖破家庭和社會(huì)羈絆與所愛(ài)的人結(jié)合，這時(shí)候愛(ài)情即是獨(dú)立人格的顯現(xiàn)，與謝野晶子因此成為一個(gè)勇敢的新女性。

明治三十三年，鳳晶子結(jié)識(shí)與謝野鐵干墜入愛(ài)河，成為她人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。與謝野晶子后來(lái)回顧到：『思いも寄らぬ偶然な事から一人の男と相知るに到って自分の性情は不思議なほど激変した。自分は初めて現(xiàn)実的な戀愛(ài)の感情が我身を焦（こが）すのを覚えた。その男と終（つい）に結(jié)婚した?！?sup>這次有違明治社會(huì)道德的愛(ài)戀，因摻雜了“師生戀、三角戀、第三者、離家出走”而鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。明治三十四年，記載自己戀愛(ài)心境的詩(shī)集『みだれ髮』出版后，遭到嚴(yán)厲的攻擊?！按艘粫涒谐髴B(tài)之處甚多，豈能不斷定其于人心有害、于社會(huì)教化有毒？”與謝野晶子終于頂住來(lái)自各方面的壓力，實(shí)現(xiàn)了女性自我的解放。十年后，又以大量的評(píng)論文章抨擊陳腐的貞操觀念，建構(gòu)新型的貞操觀。

明治末年女性解放運(yùn)動(dòng)興起，與明治初期的啟蒙運(yùn)動(dòng)不同的是，女性自身成為解放自我的主導(dǎo)力量。與謝野晶子說(shuō)：『近年婦人解放という問(wèn)題が出ている。しかしそれは婦人自身が言い出したのでなく』，因此她認(rèn)為還得女性自我去爭(zhēng)取，『婦人自身に目を覚（さま）さねばこの問(wèn)題の正しい解決は著（つ）かないであろう?！?sup>

女性的覺(jué)醒最根本的是貞操倫理的覺(jué)醒，與謝野晶子犀利地指出：『貞操の起原は男子の威圧からである。女子にあっては本來(lái)被動(dòng)的（うけみ）のものである。』把女性禁錮在奴隸的地位上失去追求幸福的人身自由和獨(dú)立人格，像江戶時(shí)代的『女大學(xué)』宣揚(yáng)的舊貞操和倫理道德，就是對(duì)女性群體的壓抑。與謝野晶子質(zhì)疑男女兩性不同的貞操觀念：男性可以二色，女性卻只能作貞婦，只要女性守貞操，男性可以豁免，這只能讓女性永久作道德的奴隸。與謝野晶子認(rèn)為自己最尊重貞操，她說(shuō)：『私達(dá)の人間生活の持續(xù)と發(fā)展とに矛盾なくして役立つものなら新しい道徳として歡迎したいと思ひます。』她提出一種新的貞操觀念：『私は曩に「太陽(yáng)」誌上で、私の貞操は道徳でない、私の貞操は趣味である、信仰である、潔癖であると云ふ意味のことを述べました?！?sup>把貞操當(dāng)作一種道德以上的高尚優(yōu)美的物事來(lái)看待，這樣就超越了現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系，也消解了束縛女性的傳統(tǒng)貞操觀。

把女性從依附于男性的貞操觀念中解脫出來(lái)，把女性從依附于男性的客體地位轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂歇?dú)立自我的主體地位，沖出傳統(tǒng)倫理的困境，這才完成了女性由傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)變。

（四）『みだれ髮』：反傳統(tǒng)倫理的一面鏡子

與謝野晶子所以能夠提出新的貞操觀，既與當(dāng)時(shí)婦女解放思潮有關(guān)，更重要的是，在明治時(shí)代，與謝野晶子就是一個(gè)婦女解放的先覺(jué)者，明治三十四年出版的『みだれ髮』，先行以文學(xué)的形式向傳統(tǒng)倫理道德發(fā)起了攻擊。

關(guān)于頭發(fā)，《儀禮》記載有女子年滿十五歲當(dāng)行“笄禮”，意示女子成年，挽髻插笄，從此行為舉止便須檢點(diǎn)，在日本，女子成年也需要盤發(fā)（『髮上げ』）。挽髻或盤發(fā)顯示了頭發(fā)在儀態(tài)上的倫理要求，是女性貞淑的見(jiàn)證。與之相對(duì)，披發(fā)或亂發(fā)則是對(duì)倫理道德的反叛?！氦撙坤祗尅恢写罅棵枥L了自由舒展的黑發(fā)，使得女性抒情主人公成為傳統(tǒng)倫理道德所認(rèn)定的“壞女人”。『くろ髮の千すぢの髮のみだれ髮かつおもひみだれおもひみだるる』，散亂的頭發(fā)昭示一種迷亂的風(fēng)情，一種對(duì)于男人來(lái)說(shuō)充滿誘惑的熱情。在道學(xué)家眼里，具有挑逗意味的亂發(fā)無(wú)疑是放蕩的表現(xiàn)。

從散亂的黑發(fā)到溫軟的肌膚，近代女性發(fā)現(xiàn)了對(duì)儒教倫理極具顛覆性的身體。把『みだれ髮』稱作埃萊娜·西蘇語(yǔ)義上的“身體寫作”并不為過(guò)，西蘇認(rèn)為，女性的身體一旦被壓制，她的呼吸和言論也就被抑制了，女性要以寫身體的方式奪取話語(yǔ)權(quán)，發(fā)出自己的聲音，維護(hù)自己做獨(dú)立女性的權(quán)利。于是，我們看到令道學(xué)家坐臥不安的詩(shī)句：『やは肌のあつき血汐にふれも見(jiàn)でさびしからずや道を説く君』，因這句詩(shī)而被稱作“玉肌晶子”的詩(shī)人，發(fā)出沖破傳統(tǒng)貞操觀追求性愛(ài)自主的尖銳呼聲。『八つ口をむらさき緒もて我れとめじひかばあたへむ三尺の袖』，沖決男權(quán)傳統(tǒng)的樊籬，正視女性的生命欲望，把性愛(ài)主動(dòng)權(quán)從男性手中奪取過(guò)來(lái)，張揚(yáng)女性的性愛(ài)意識(shí)，從傳統(tǒng)倫理最隱秘的地方釜底抽薪，在這個(gè)意義上，所有針對(duì)『みだれ髮』具有誣蔑意味的不實(shí)之詞均顯得蒼白無(wú)力。

日本的近代化伴隨著人的發(fā)現(xiàn)進(jìn)而是自我身體的發(fā)現(xiàn)鋪展開來(lái)，身體尤其是女性的身體在儒教倫理的桎梏下蘇醒、開花。人最基本的存在方式不是倫理的存在而是肉身的存在，儒教貞操觀壓抑女性身體，視其為洪水猛獸，使女性的聲命存在異化變形，『みだれ髮』正像一面發(fā)光的鏡子，照亮了婦女解放的征途。

五 “她”字的來(lái)源、認(rèn)同與女性主體性

海外中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)學(xué)者劉禾女士曾認(rèn)為“她”字是“五四”時(shí)期“所發(fā)明的最迷人的新詞語(yǔ)之一”，對(duì)這個(gè)字有相同關(guān)注興趣的黃興濤先生，從2003年開始著手研究，到2009年出版了《“她”字的文化史——女性新代詞的發(fā)明與認(rèn)同研究》（引用只注頁(yè)碼），歷時(shí)長(zhǎng)達(dá)七個(gè)年頭。此書運(yùn)用考據(jù)學(xué)和文化研究的方法進(jìn)行歷史的敘述和評(píng)論，書中引述資料之豐富，足以稱得上是對(duì)“她”字的知識(shí)考古，迄今未見(jiàn)出其右者。黃先生在后記中引用兩位史家之言為自己的研究作佐證，一是胡適說(shuō)的：“發(fā)明一個(gè)字的古意，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績(jī)?！币皇顷愐≌f(shuō)的：“凡解釋一字即是做一部文化史。”這說(shuō)明為一個(gè)字寫一部文化史殊非易事，黃先生運(yùn)籌帷幄，考鏡源流、辯章學(xué)術(shù)的功力相當(dāng)扎實(shí)，堪稱新史學(xué)的典范之作。顯而易見(jiàn)，只要讀過(guò)黃先生此書，幾乎沒(méi)有不點(diǎn)頭稱許的，筆者亦嘆服之。

不過(guò)，也許是“她”這個(gè)字在其語(yǔ)義的演變過(guò)程中附著了太多的意義，既有橫向移植的情況，又有縱向演變的過(guò)程，累加一起又交叉碰撞，致使意義含混而難以把捉，剝離起來(lái)相當(dāng)棘手，黃先生自然難以面面俱到，在某些方面力有不逮亦是可以理解之事。筆者僅就與“她”字有關(guān)的來(lái)源、認(rèn)同與女性主體性確立三個(gè)方面談一點(diǎn)小小的看法，敬請(qǐng)黃先生和讀者批評(píng)指正。

（一）關(guān)于“她”字的來(lái)源

黃先生在引論及文內(nèi)數(shù)次提到劉禾《跨語(yǔ)際實(shí)踐》中關(guān)于“她”字的論述。劉禾的基本觀點(diǎn)是：“她”這個(gè)漢語(yǔ)第三人稱陰性代詞，是晚清至民國(guó)期間為了對(duì)譯西方語(yǔ)言中的第三人稱陰性代詞而被發(fā)明出來(lái)的，而這顯示出不同語(yǔ)言間的不平等，以及中國(guó)知識(shí)分子的表達(dá)焦慮。黃先生并不全然認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)，他說(shuō)：“‘她’字在漢語(yǔ)中的合法化，本質(zhì)上并不是因?yàn)樗鼇?lái)源于霸道的西方，不是西方語(yǔ)言中有，漢語(yǔ)中也就必須有，而是因?yàn)樗诟旧吓c漢語(yǔ)在新時(shí)代被激發(fā)出的現(xiàn)代性訴求，或者說(shuō)現(xiàn)代化發(fā)生了關(guān)聯(lián)，從而為漢語(yǔ)所接納。在這里，‘她’字的西方性與現(xiàn)代性只是偶然發(fā)生了重合而已。”（第154頁(yè)）這說(shuō)明黃先生充分重視了“她”字發(fā)生的本土因素，是現(xiàn)代性訴求催生了“她”字新義的出現(xiàn)。這是極有見(jiàn)地且符合歷史發(fā)展事實(shí)的。

不過(guò)，黃先生多少還是被劉禾的論說(shuō)帶進(jìn)去了。因?yàn)辄S先生的研究起點(diǎn)正與劉禾相同，起于晚清止于民國(guó)，也是從語(yǔ)言的翻譯做起，把視點(diǎn)放在了漢語(yǔ)與西語(yǔ)的對(duì)應(yīng)上，而后在這個(gè)基點(diǎn)上開始他的文化史的清理。這樣做的結(jié)果弱化了“他”、“她”在漢語(yǔ)中自身的變化情況，致使其來(lái)源被處理得有些殘缺不全，面目不很清晰。其實(shí)，黃先生也注意到這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：“誠(chéng)然，在南朝梁代的《玉篇》等古文獻(xiàn)中，都曾有過(guò)‘她’這樣一個(gè)文字符號(hào)。但其字或謂乃古文‘姐’的異體，或謂乃‘毑’字的異體。就認(rèn)同較多的前者而言，它也不是‘姐妹’之‘姐’，而是‘母親’的稱謂字，且不是代詞，而是名詞。兩者之間所同者不過(guò)僅為字形而已，字音、字義、詞性均風(fēng)馬牛不相及?！保ǖ?77頁(yè)）這話說(shuō)得大體上并不錯(cuò)，只是省略抑或是忽略了一些比較重要的內(nèi)容。

首先，“她”在顧野王的《玉篇》中指的是“姐”字，說(shuō)指稱母親乃地方性稱謂。東漢許慎《說(shuō)文解字》中說(shuō)蜀地謂母曰姐，淮南則謂之“社”。亦作“她”，或作“媎”。元代戴侗所著《六書故》云：姐古文或從也聲作她，或從者聲作媎。就是說(shuō)均讀作“姐”（“jiě”）聲。

其次，古語(yǔ)“她”雖為名詞，但不是和今天的代詞“她”毫無(wú)瓜葛。古語(yǔ)的“她”字在其出現(xiàn)的時(shí)候已經(jīng)有了性別的意義，原初就是一個(gè)表示女性稱謂的詞。這即便不是劉半農(nóng)用“她”作第三人稱陰性代詞的一個(gè)原因，也是這個(gè)字最后在與別的指代第三人稱女性的詞相較量而勝出的社會(huì)心理原因。就是說(shuō)，作為本來(lái)就與女性稱呼有關(guān)的詞，其由名詞演變?yōu)榇~不正是現(xiàn)代性訴求的結(jié)果嗎？

最后，“他”與“她”字在漢語(yǔ)發(fā)展演變中詞義均發(fā)生了較大的變化。在古漢語(yǔ)中，“他”原指的是某件事情，不是指人也不是指某件物品，后來(lái)指代人是漢語(yǔ)史中出現(xiàn)的一種語(yǔ)義轉(zhuǎn)化現(xiàn)象。“他”字指代人在一個(gè)很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)并沒(méi)有性別糾紛，因?yàn)橹袊?guó)本土的女性主義思想未能在禮教全面控制的時(shí)代與父權(quán)思想形成尖銳對(duì)抗，“他”作為“人也”的象形字就順理成章地指代男性或泛指人了，這樣一直到清末西方女權(quán)思想傳播進(jìn)來(lái)、要求兩性平等時(shí)才有了性別方面的困惑。可見(jiàn)，是社會(huì)性別意識(shí)的覺(jué)醒引發(fā)了人稱代詞的性別區(qū)分，是世界性的婦女解放思潮重組漢語(yǔ)詞性和語(yǔ)義的一個(gè)明顯結(jié)果。兩個(gè)人稱代詞以新的面目出現(xiàn)以后，積極影響了性別文化和社會(huì)觀念的塑造，這確實(shí)是一個(gè)黃興濤先生所說(shuō)的“文化史事件”。

（二）關(guān)于“她”字的性別認(rèn)同

從性別上看，男性和女性能否在語(yǔ)言中得到清晰確認(rèn)以及如何去進(jìn)行確認(rèn)，是人類在使用語(yǔ)言時(shí)需要面對(duì)的一個(gè)重要問(wèn)題。在成熟的語(yǔ)言系統(tǒng)中，兩性應(yīng)分別擁有能夠表達(dá)自身身份和思想的語(yǔ)言系列。在性別問(wèn)題上，由于女性歷史地被父權(quán)所拘囿，既沒(méi)有自己的語(yǔ)言符號(hào)，也因長(zhǎng)久失聲而喪失了表達(dá)的權(quán)利，那么，在顛覆父權(quán)壓制的時(shí)代，為女性進(jìn)行言語(yǔ)的賦權(quán)就是順應(yīng)歷史發(fā)展潮流的事情。就第三人稱代詞來(lái)說(shuō)，亞洲語(yǔ)言的性別區(qū)分是較晚形成的事情。日語(yǔ)的「彼女」（かのじょ）、韓語(yǔ)的「」（geu nyeo）以及漢語(yǔ)的“她”的普遍使用和獲得廣泛認(rèn)同，都是進(jìn)入二十世紀(jì)以后的事情，這與亞洲國(guó)家的現(xiàn)代化均屬于后發(fā)被動(dòng)型有極大關(guān)系。十九世紀(jì)后期以來(lái)，在西語(yǔ)主要是英語(yǔ)的影響下，亞洲語(yǔ)言主體才開始萌發(fā)對(duì)第三人稱女性代詞的探求，其中，漢語(yǔ)的情況最為復(fù)雜。

十九世紀(jì)來(lái)華的傳教士較早對(duì)人稱代詞進(jìn)行了性別區(qū)分。在從事語(yǔ)言翻譯工作時(shí)，由于漢語(yǔ)當(dāng)時(shí)尚并沒(méi)有出現(xiàn)對(duì)應(yīng)英語(yǔ)“he，she，it”的詞語(yǔ)，馬禮遜（Robert Morrison）就在《英華字典》（1822年）中就把“woman”稱作“該婦”。在另一本書《英國(guó)文語(yǔ)凡例傳》（1823年）中，馬禮遜把“she”稱作“他女”，把“her”稱作“他女的”；在翻譯語(yǔ)句的時(shí)候，把“I saw her”譯為“我見(jiàn)他（婦人）”，把“That is hers”譯作“那個(gè)是他（婦人）的”。這種翻譯在漢語(yǔ)的語(yǔ)境里明顯是有性別歧視的，屬于男權(quán)主義式的譯介，但對(duì)于一個(gè)外國(guó)人來(lái)說(shuō)，可能也是沒(méi)有其他辦法的事情。50年后，一個(gè)叫郭贊生的中國(guó)人出了本《文法初階》（1878年），用“伊”來(lái)翻譯英語(yǔ)的“she”。按，伊本來(lái)無(wú)性別區(qū)分，男女皆可指認(rèn)，1874年曹驤的《英字入門》便把“he，she，it”統(tǒng)譯為“伊”。在郭贊生的書中，“she，her”分別被譯為“伊、伊的”，例句如：“He is in the garden，but she is in school．”翻譯為漢語(yǔ)是：“他在園內(nèi)，但伊在書館。”這種做法無(wú)疑對(duì)人稱代詞的性別區(qū)分來(lái)說(shuō)是一個(gè)巨大的推進(jìn)?！八敝改行裕耙痢敝概?，這樣區(qū)分也未嘗不可，只是從字形上“伊”還顯示不出女性的性別色彩。盡管有不足，“伊”作為語(yǔ)言對(duì)譯的一個(gè)過(guò)渡卻也顯示了晚清女權(quán)主義在語(yǔ)言改造上的實(shí)績(jī)。

“五四”時(shí)期的女權(quán)運(yùn)動(dòng)從晚清關(guān)注女性的憲政權(quán)、人身權(quán)發(fā)展為關(guān)注女性的人格獨(dú)立和兩性在文化、思想上的平等，一并匯入到社會(huì)性的個(gè)性解放思潮之中。轉(zhuǎn)向后的女權(quán)思潮為作為第三人稱表述的“她”字的出現(xiàn)奠定了思想和文化基礎(chǔ)。1918年，周作人談到他和劉半農(nóng)對(duì)第三人稱性別問(wèn)題的看法：“中國(guó)第三人稱代名詞沒(méi)有性的區(qū)分，狠覺(jué)不便。半農(nóng)想造一個(gè)‘她’，和‘他’字并用，這原是極好；……現(xiàn)在只怕‘女’旁一個(gè)‘也’字，印刷所里沒(méi)有，新鑄許多也為難，所以不能決定用他；姑且用杜撰的法子，在‘他’字下注一個(gè)‘女’字來(lái)代?！?sup>用“他_女”作指稱，顯然是周作人的權(quán)宜之計(jì)，只是“他_女”在字音和字形上均很別扭，字音上仍讀“他”音，無(wú)法從語(yǔ)音上區(qū)分出來(lái)（這個(gè)問(wèn)題一直延續(xù)至今）；而字形上看，又不是一個(gè)完整的漢字，盡管前有周作人的提倡，后有葉紹鈞的響應(yīng)，這個(gè)奇形怪狀的字還是難以普及開來(lái)，得到大眾的認(rèn)同和使用。

雖說(shuō)“他_女”使用起來(lái)相當(dāng)困難，但這個(gè)字顯示的信息卻是鮮明的。個(gè)性解放思潮與女權(quán)運(yùn)動(dòng)聯(lián)姻后，要解決的一個(gè)重要問(wèn)題是女性的個(gè)性和人格獨(dú)立，促其從傳統(tǒng)的家族禮教中脫離出來(lái)，成為一個(gè)有性別意識(shí)的獨(dú)立個(gè)體。葉紹鈞1919年發(fā)表在《新潮》上的小說(shuō)和論文，即有爭(zhēng)取女性獨(dú)立的意思，用的就是“他_女”字。

中國(guó)女權(quán)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)基本特色是男性提倡在先，女性響應(yīng)在后，晚清到“五四”都是如此。而男性在講述女性、確認(rèn)女性屈從地位的時(shí)候，要給女性一個(gè)合適的新稱謂才能去進(jìn)行性別上的啟蒙和呼吁，上述各種嘗試顯示出男性表達(dá)、講述女性時(shí)言語(yǔ)上的困難，自然也就難以取得女性的心理認(rèn)同，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的后果。這即是說(shuō)，如果找不到兩性都認(rèn)可的女性第三人稱代詞，那么，女性啟蒙以及個(gè)性解放在觀念上就不能很好地?cái)U(kuò)散開來(lái)，龐大的女性群體將繼續(xù)困守在黑蒙蒙的「鐵屋子」里，難以獲得關(guān)于自身性別的歷史和現(xiàn)實(shí)知識(shí)，更談不上去主動(dòng)爭(zhēng)取人身和人格的權(quán)利了。

是言語(yǔ)表達(dá)的焦慮推動(dòng)了探索的腳步。1919年《新青年》第六卷第二期發(fā)表錢玄同和周作人的討論對(duì)話《英文“SHE”字譯法之商榷》，說(shuō)明這已經(jīng)是一個(gè)必須認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題了。其中共列出四個(gè)待選字：“他_女”、“”、“她”、“伊”加以討論，這是“她”字又一次露面，雖然錢、周二人因?yàn)橛∷⒕挚赡懿环奖愕仍蚨x用“伊”字，并影響了一部分人跟著使用“伊”來(lái)指稱女性，但并不妨礙“她”字此后進(jìn)入人們的視野，在書寫實(shí)踐中逐漸覆蓋了“伊”這個(gè)在字形上難以辨認(rèn)性別身份的漢字。

其實(shí)，據(jù)黃興濤先生考證，最早用“她”指稱女性進(jìn)行書寫實(shí)踐的是康白情，他在《北京學(xué)生界男女交際的先聲》一文中使用了兩次“她”字，用以標(biāo)示一個(gè)在公共場(chǎng)所發(fā)言顯示了性別色彩的女性。北京的“新潮社”和“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”的一些成員在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期比較集中地進(jìn)行了“她”字的書寫實(shí)踐，很快引發(fā)關(guān)于這個(gè)漢字的廣泛爭(zhēng)論。

應(yīng)當(dāng)重視這個(gè)論爭(zhēng)，它吸引了更多人的注意力。最初是在1920年4月的《新人》、《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》上展開拉鋸戰(zhàn)，隨后《民國(guó)日?qǐng)?bào)》、《晨報(bào)副鐫》、《新青年》等報(bào)刊被卷入，陣勢(shì)逐漸擴(kuò)大。寒冰的文章《這是劉半農(nóng)的錯(cuò)》主張廢棄“她”字，并指出“她”字古文中就有，并非劉半農(nóng)自造。劉半農(nóng)《“她”字問(wèn)題》對(duì)此事卻未多作辯解，而是就應(yīng)用上分析“她”字使用的必要性?！拔覀円?yàn)槭聦?shí)上的需要，又因?yàn)檫@一個(gè)符號(hào)，形式和‘他’字極像，容易辨認(rèn)，而又有顯然的區(qū)別，不至于誤認(rèn)，所以盡可以用得?！边€說(shuō)“她”的讀音當(dāng)改變，不能再讀“姐”的音，不妨把“他”的另一個(gè)音“túo”派給“她”。（這個(gè)讀音后來(lái)被廢，形成“他”“她”“它”讀音的均一化。）至此，古語(yǔ)“她”字完成了從讀音到意義的轉(zhuǎn)變，成為第三人稱女性代詞。

論爭(zhēng)未起之前，在書寫中使用“她”字的都是男性，而經(jīng)過(guò)這次論爭(zhēng)，冰心、廬隱等第一代新文學(xué)女性作家浮出歷史地表，開始了書寫上的響應(yīng)，創(chuàng)造現(xiàn)代意義上的女性文學(xué)。這說(shuō)明“她”字在獲得男性認(rèn)同之后，又逐漸取得了女性的認(rèn)同，盡管還只是局部的認(rèn)同。綜上所述，“她”字的勝出，還是因?yàn)樵诠艥h語(yǔ)中本有性別的含義，而從字形上又極容易辨認(rèn)其性別色彩，適合進(jìn)行現(xiàn)代性的改造，這樣，一個(gè)現(xiàn)代意義上的翻譯問(wèn)題終于被解決了，開始面向大眾接受檢驗(yàn)。

（三）“她”字與女性主體性

因?yàn)椤八弊值某霈F(xiàn)與女性解放思潮密切相關(guān)，人們對(duì)這個(gè)字的認(rèn)識(shí)很快就超越了翻譯層面，而在人與性別的意義上考量了。據(jù)黃興濤先生的考證，“她”字的社會(huì)化過(guò)程充滿了曲折與坎坷，反對(duì)的聲音此起彼伏，先是男性、后是女性，為何會(huì)有這樣一致反對(duì)的聲音呢？

先看幾條黃興濤先生使用的如下材料。

1．1920年4月壯甫發(fā)表在《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》上的《“她”字的疑問(wèn)》，其中說(shuō)道：

現(xiàn)在一般提倡新文化的人，對(duì)于婦女解放問(wèn)題，……無(wú)非是想將男女的階級(jí)拆掉他，界限打破他，叫世界上的男女，除開生理的關(guān)系外，沒(méi)有區(qū)別，一同走到“人”的地位去。

在這個(gè)竭力消滅男女行跡的時(shí)候，標(biāo)出這樣一個(gè)新樣式的“她”字，把男女界限，分得這樣清清楚楚，未免太不覺(jué)悟了。

2．1924年，中華教育改進(jìn)會(huì)開會(huì)討論“采用他、她、牠”的提案，朱自清事后的描述：

一位教師說(shuō)，“據(jù)我的‘經(jīng)驗(yàn)’，女學(xué)生總不喜歡‘她’字——男人的‘他’。只標(biāo)示一個(gè)‘人’字旁，女子的‘她’，卻特別標(biāo)一個(gè)‘女’字旁，標(biāo)明是個(gè)女人，這是她們所不平的！”

3．1934年《婦女雜志》的“啟事”：

啟者：中國(guó)自胡適之、劉半農(nóng)等提倡白話文以來(lái)，將第三身的代名詞“他”字分為三個(gè)字。“他”、“她”、“牠”是，而以之代“男”、“女”、“物”。本刊同人，以人字旁代男子、女字旁代女子，牛旁代物件，含有侮辱女子非人之意，所以拒絕用“她”字，而以“伊”字代之。務(wù)請(qǐng)投稿諸君注意為荷！

第二年，《婦女雜志》以《本刊拒用“她”字啟事》為題把上述意思重新發(fā)布了一次。這些觀點(diǎn)其實(shí)有一個(gè)相同的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，那就是要在抽象的“人”的意義上理解男女平等。而對(duì)此“平等”的內(nèi)在含義細(xì)加品味，感覺(jué)反對(duì)者是要使女性提升到和男性完全一致，也就是向男性看齊，可看作晚清“男女平權(quán)”的余響?！睹駠?guó)日?qǐng)?bào)》主筆邵力子針對(duì)這種理解還有所辯解：“第三身單數(shù)代名詞，女性和男性不同，不過(guò)為文字上容易辨認(rèn)，和男女不分界限的主張沒(méi)有妨礙?！?sup>當(dāng)然，邵力子在那時(shí)不會(huì)想到強(qiáng)調(diào)兩性要在差異中謀求平等，我們知道這是由于男性和女性之間存在的生物性差異而決定的。這么說(shuō)，晚清至民國(guó)這一個(gè)歷史時(shí)段，男女平等的說(shuō)法恰恰是以被遮蔽的不平等而得到闡釋的，甚至影響了新中國(guó)成立后一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期。

當(dāng)“她”字的使用被理解為依舊是重男輕女、理解為不平等、不公平，對(duì)女性有歧視的時(shí)候，那些反對(duì)者所要求的向男性看齊的平等反而助長(zhǎng)了新的不平等。在生物學(xué)的意義上，兩性之間確實(shí)存在著不可通約的差異性，這個(gè)差異是考量?jī)尚陨鐣?huì)行為的基礎(chǔ)，并不能完全看齊。這個(gè)問(wèn)題是很值得思索的。

從性別的意義上說(shuō)，女性由于長(zhǎng)期被壓抑、扭曲了性別意識(shí)，正是需要張揚(yáng)女性的性別特征以期獲得女性人身、人格的獨(dú)立，體現(xiàn)女性的主體性，以此批判父權(quán)和男權(quán)的謬誤?！八弊忠饬x的確立，正是女性性別意識(shí)的一個(gè)具體體現(xiàn)，有利于女性主體性的建構(gòu)。在這樣的闡釋語(yǔ)境中，黃興濤先生的判斷顯得相當(dāng)中肯，在考察了女性作家使用“她”、“她們”這些新代詞的情況后，他認(rèn)為：“通過(guò)這些新代詞符號(hào)的熟練書寫，這些女性作家借以自由抒發(fā)女性特有的思想情感、社會(huì)關(guān)懷，張揚(yáng)著新時(shí)代勃發(fā)的女性主體意識(shí)?！保ǖ?28頁(yè)）女性書寫者通過(guò)語(yǔ)言上艱難的性別確認(rèn)，找到進(jìn)入歷史和現(xiàn)實(shí)的途徑，書寫被男性遮蔽的自我，創(chuàng)造自身性別發(fā)展的傳統(tǒng)，詢喚同性姐妹回歸自己的家園。德國(guó)詩(shī)人荷爾德林與哲學(xué)家海德格爾均認(rèn)為語(yǔ)言是心靈的棲居之地，通過(guò)豐富語(yǔ)言來(lái)豐富心靈，正是現(xiàn)代女性對(duì)抗男權(quán)異化的最佳方式。

從語(yǔ)言的基本特征來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)是特殊的字中心語(yǔ)言，其原因在于漢字的特色一是一音多字，從讀音上難以區(qū)分；一是從造字上說(shuō)，多是象形字，其意義直接顯示出來(lái)。“她”字的被發(fā)掘，主要是書寫的困惑造成的，而書寫正是表達(dá)自我、發(fā)出自我真聲音的一個(gè)重要方法。如果不加以區(qū)分還用一個(gè)籠統(tǒng)的“他”來(lái)指代女性，那么，在書寫上，女性這個(gè)群體就仍舊被包裹在男性群體之中，正如女性漫長(zhǎng)的歷史被男性之筆、之語(yǔ)所遮蔽一樣，自我尚且難以辨認(rèn)，又何來(lái)人的意義上的平等對(duì)待呢？

從“她”字的發(fā)生史看，這個(gè)女性人稱代詞的形成，從觀念上結(jié)束了幾千年明確宣揚(yáng)男尊女卑、男主女從、從各方面限制和壓制女性的傳統(tǒng)父權(quán)制時(shí)代，為女性反抗現(xiàn)代男權(quán)、追求兩性和諧發(fā)展的現(xiàn)代文明打下第一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！八@然參與了揭示婦女被壓迫的遭際、呼喚女性權(quán)益的婦女解放運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是語(yǔ)法改造和女性解放主題等多個(gè)方面，參與了白話文運(yùn)動(dòng)和新文藝運(yùn)動(dòng)。由于當(dāng)初‘她’字的設(shè)計(jì)和實(shí)踐，主要是新文化陣營(yíng)的人們所為，故可以說(shuō)在某種意義上，它實(shí)際也構(gòu)成了‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)史的一個(gè)有機(jī)組成部分?！保ǖ?61頁(yè)）“五四”新文化運(yùn)動(dòng)有三個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)：人的發(fā)現(xiàn)、女性的發(fā)現(xiàn)和兒童的發(fā)現(xiàn)，這三者的關(guān)系，就如中間一個(gè)女性挑著擔(dān)子，前面是人，后面是兒童，從而構(gòu)成了女性豐富的現(xiàn)代人生。這確實(shí)是一個(gè)意義豐盈的文化史事件。

六 冰心女性文化守成思想論略

我要挽那“過(guò)去”的年光，

但時(shí)間的經(jīng)緯里

已織上了“現(xiàn)在”的絲了！

——冰心《春水·六二》

女性文化守成主義略說(shuō)

在中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，女性知識(shí)分子面向傳統(tǒng)文化倫理的反應(yīng)有一種既非激烈顛覆，又非完全守護(hù)，而是從傳統(tǒng)中吸取可資利用的成分，合理有效地與現(xiàn)代文化倫理相融合，構(gòu)建一種新型的文化倫理關(guān)系，如呂碧城、冰心、蘇雪林、凌叔華、林徽因等人的現(xiàn)代反應(yīng)，我嘗試把這種反應(yīng)稱作女性文化守成主義，以勘查她們的東方之思。

美國(guó)漢學(xué)家艾愷（Guy S．Alitto）對(duì)文化守成主義有出色的研究，他稱之為世界性的反現(xiàn)代化思潮。艾愷先生在反現(xiàn)代化的語(yǔ)境里論述文化守成主義，注重的是對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程的文化批評(píng)，認(rèn)為中國(guó)的文化優(yōu)越論者，“提倡融合的中西文化”。他對(duì)此判斷說(shuō)：“我把這種立論，稱作‘文化守成主義論’?！?sup>這與我的描述看起來(lái)相似，但實(shí)有不同。一、我說(shuō)的女性文化守成主義并不是反現(xiàn)代的，她們對(duì)現(xiàn)代化持認(rèn)同的態(tài)度；二、她們對(duì)傳統(tǒng)的汲取建立在性別分析的基礎(chǔ)上，去蕪取菁。因此，她們所建構(gòu)的女性行為主體就不是傳統(tǒng)的，而是現(xiàn)代的。

女性文化守成主義與劉思謙女士提出的女性人文主義也同樣貌合神離。劉思謙女士探討的是現(xiàn)代女性主體的西方文化資源，論證女性從做人再到做女人的合理性與合法性。在西方人文主義對(duì)人的發(fā)現(xiàn)中，劉思謙女士認(rèn)為包含著女性的發(fā)現(xiàn)與覺(jué)醒，她把這提出來(lái)命名為“女性人文主義”。而女性文化守成主義則是較多關(guān)注傳統(tǒng)資源，認(rèn)為傳統(tǒng)文化倫理的合理內(nèi)核對(duì)現(xiàn)代女性主體的塑造多有裨益。如果換個(gè)說(shuō)法，那就是目標(biāo)相同，方法各異，雖同歸卻殊途。鑒于學(xué)界常常對(duì)呂碧城、冰心、蘇雪林等人的女性觀做出有保留地贊同的曖昧態(tài)度，有必要對(duì)她們的女性思想做一個(gè)新的合理定位，本章以冰心為例先行陳說(shuō)。

（一）冰心研究中游移的路徑與心態(tài)

冰心與傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)系，早在二十世紀(jì)二三十年代就已經(jīng)有人指出了。毅真說(shuō)：“閨秀派的作家寫愛(ài)是在禮教的范圍之內(nèi)來(lái)寫愛(ài)。無(wú)論她們的心兒飛到天之涯也好，跑到地之角也好，她們所寫的作品總是不出禮教的范圍的?！@一類的作家，可以冰心女士為代表?！?sup>這里提到的“禮教”，也就是“五四”時(shí)期已飽受詬病的“家族禮教”，即以儒家思想為核心而形成的結(jié)構(gòu)性的中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德。但毅真并未在這個(gè)方面對(duì)冰心進(jìn)行臧否，只是在抽象的意義上認(rèn)為當(dāng)男子向舊禮教開火時(shí)，女子還有相當(dāng)?shù)奈窇?。就是說(shuō)，女子那個(gè)時(shí)候不開火也情有可原。

郁達(dá)夫也道出了一二。他說(shuō)：“她的寫異性愛(ài)的文字不多，寫自己的兩性間的苦悶的地方獨(dú)少的原因，一半原是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的思想在那里束縛她，但一半也因?yàn)樗乃枷爰儩?，把她的?ài)宇宙化秘密化了的緣故?！?sup>這個(gè)“束縛”是相對(duì)而言指冰心的題材多寫家庭生活，少涉足郁達(dá)夫自己擅長(zhǎng)寫的性愛(ài)與性苦悶?！笆`”在這里可當(dāng)作“影響”解，是陳述性的說(shuō)明，非批評(píng)性的價(jià)值判斷。

茅盾對(duì)冰心的評(píng)價(jià)與他們不同，他把冰心放到一個(gè)動(dòng)態(tài)的進(jìn)程中去考察，考察之一：冰心不喜歡“極端派”的思想，“所以在《兩個(gè)家庭》中，她一方面針砭著‘女子解放’的誤解，一方面卻暗示了‘良妻賢母主義’——我們說(shuō)她是‘新’良妻賢母主義罷，——之必要?！?sup>考察之二：冰心的文學(xué)創(chuàng)作逐漸從關(guān)注家庭向關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變，從天真向成熟轉(zhuǎn)變。言下之意，寫作《兩個(gè)家庭》時(shí)期的冰心，還是相當(dāng)單純，借用陳西瀅的話就是：“一望而知是一個(gè)沒(méi)有出過(guò)學(xué)校門的聰明女子的作品，人物和情節(jié)都離實(shí)際太遠(yuǎn)了?！?sup>顯然，茅盾和陳西瀅在評(píng)價(jià)冰心的時(shí)候都給予了價(jià)值判斷，即不僅僅是客觀陳述，還增添了主觀上的看法。

好在這種主觀上的看法只是就冰心作品的“成熟”程度而發(fā)表，未添加道德上的砝碼，沒(méi)有當(dāng)時(shí)流行的意識(shí)形態(tài)判詞，大體上符合冰心的創(chuàng)作實(shí)際，所以還不能說(shuō)改變了冰心評(píng)價(jià)的路徑。真正改變路徑的是蔣光赤，他說(shuō)：“冰心女士真是個(gè)小姐的代表！……冰心走來(lái)走去，總跳不出家庭的一步?！薄叭粽f(shuō)冰心女士是女性的代表，則所代表的是市儈性的女性，只是貴族性的女性?！?sup>蔣光慈的話語(yǔ)充滿了階級(jí)判斷所特有的道德意識(shí)形態(tài)氣息，他對(duì)冰心這朵“暖室的花”嗤之以鼻，宣布革命的大風(fēng)暴要將之吹倒。

道德意識(shí)形態(tài)說(shuō)教在蔣光赤之后繼續(xù)發(fā)展。賀玉波基本上否定了冰心的創(chuàng)作：“她所吟詠所描寫的終不出于有閑階級(jí)安逸生活的贊美；……她對(duì)于社會(huì)太盲目了，感不到分毫的興趣；以至所描寫的事件大半是一些家庭日常生活的片段。……在她的作品里只充滿了耶教式的博愛(ài)和空虛的同情?！?sup>“因了她對(duì)于現(xiàn)社會(huì)的組織過(guò)于盲目，而找不到正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)改良方法，于是鼓吹著空虛的博愛(ài)。這點(diǎn)對(duì)于她的作品沒(méi)有什么好處，只贏得了一個(gè)對(duì)社會(huì)的幼稚病?！?sup>這是二十年代后期以片面的“唯物辯證法”面目出現(xiàn)的唯物史觀在作家論中的典型體現(xiàn)，在這樣的話語(yǔ)系統(tǒng)里，冰心的創(chuàng)作對(duì)于社會(huì)而言只顯示了負(fù)價(jià)值。阿英也有類似的判斷：“從她的作品中所展開的世界看去，她對(duì)于社會(huì)只是一種遠(yuǎn)觀，對(duì)于人類并沒(méi)有深入的接近，對(duì)于一切的社會(huì)的問(wèn)題并沒(méi)有加以深邃的探討；她只是在她自己的世界中，唯心的去論斷了一切。”“她只是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的唯心論者?！?sup>又說(shuō)：“反映在作品中的冰心的思想，顯然是一種反封建的，但同時(shí)也多少帶有一些封建性；這就是說(shuō)，她的傾向是反封建的，但在她的觀念形態(tài)中，依然有封建意識(shí)的殘余?！?sup>阿英的論斷影響深遠(yuǎn)，一直到新世紀(jì)的今天仍有余響。

民國(guó)時(shí)期對(duì)冰心的評(píng)價(jià)在阿英這里算是定性定型了，只是阿英的論說(shuō)充滿了矛盾：冰心成了具有封建性的資產(chǎn)階級(jí)唯心論者。還需要注意的是，前述毅真和郁達(dá)夫所說(shuō)的禮教和傳統(tǒng)思想，到阿英這里被置換成了封建意識(shí)，而封建意識(shí)毫無(wú)疑問(wèn)在三十年代的階級(jí)話語(yǔ)中是需要批判和打倒的，這顯示了評(píng)價(jià)者尷尬的心態(tài)：不能否認(rèn)冰心的實(shí)績(jī)，但又不能去贊同她贊美她。而階級(jí)話語(yǔ)的介入又使冰心成了兼具封建階級(jí)和小資產(chǎn)階級(jí)的“兩面派”，這兩面在與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的面孔相映照時(shí)均顯示出意識(shí)形態(tài)性的渺小和無(wú)意義?！笆吣辍背幸u了這種階級(jí)話語(yǔ)判斷，丁玲說(shuō)冰心的生活趣味“很符合小資產(chǎn)階級(jí)所謂優(yōu)雅的幻想”，范伯群和曾華鵬認(rèn)為冰心“對(duì)軟弱的中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的改良主義方式有所肯定”，《兩個(gè)家庭》“是鍍上一層薄薄的西方文明的金液的中國(guó)封建式的賢妻良母主義”。仍然是阿英的定位方式，曖昧而又尷尬。這種奇特的評(píng)價(jià)方式把冰心推到一個(gè)無(wú)所適從的境地，一個(gè)時(shí)代的夾縫中。

把冰心從階級(jí)話語(yǔ)中超拔出來(lái)的是二十世紀(jì)八十年代復(fù)現(xiàn)的人文主義話語(yǔ)。但是人文主義話語(yǔ)在關(guān)注人的世俗生活方面是反傳統(tǒng)的，在歐洲以反宗教神學(xué)的面目出現(xiàn)，在中國(guó)則以反宗法禮教的面目出現(xiàn)?！拔逅摹睍r(shí)期已經(jīng)反過(guò)一次，八十年代以來(lái)的人文主義話語(yǔ)同樣對(duì)宗法制度所建構(gòu)的社會(huì)形態(tài)不看好，這就給評(píng)價(jià)冰心帶來(lái)了新的尷尬。劉思謙女士認(rèn)為《兩個(gè)家庭》、《別后》、《第一次宴會(huì)》，“都表現(xiàn)了冰心以傳統(tǒng)女性角色心理為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)家庭觀念。其特點(diǎn)是家庭以男子為本位，妻子對(duì)丈夫?qū)ψ优袚?dān)著應(yīng)盡的角色任務(wù)，這是女子的本分，無(wú)論是新女性還是舊女性，都不應(yīng)失去這一本分?！?sup>這樣的觀念使劉思謙女士在九十年代初期很難以“言說(shuō)”，辨析得相當(dāng)困難，通過(guò)把冰心表達(dá)的母愛(ài)自然化，她說(shuō)“冰心的家庭問(wèn)題小說(shuō)里的家庭觀念，深層的心理便是由這沒(méi)有斷裂的母愛(ài)的紐帶為核心的健全的女性角色心理。其觀念的、顯在的層次，如對(duì)《兩個(gè)家庭》的分析那樣，是傳統(tǒng)的、男性中心的，然而內(nèi)在的、心理的層次則是自然的、女性的?！?sup>言下之意，她的家庭觀念是不能肯定的。

李玲女士的思路與劉思謙女士如出一轍，亦是極力辨析和開脫，也許力度稍大顯得有些捉襟見(jiàn)肘。她說(shuō)：“冰心在思考男女相對(duì)待的關(guān)系上主要不是批判男性世界的，但不批判男性世界的未必就是維護(hù)男權(quán)的?！边@是說(shuō)冰心并未衛(wèi)護(hù)男權(quán)。接下來(lái)，冰心有些作品“顯然在有意無(wú)意間繼承了男權(quán)文化在面對(duì)人類的過(guò)錯(cuò)時(shí)把責(zé)任盡量轉(zhuǎn)嫁給女性、從而掩護(hù)男性主體地位的一貫思路?！焙孟袷前言捳f(shuō)反了。其中還有論斷：冰心對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了揚(yáng)棄，其價(jià)值取向“是保守的，但仍然是積極的?！北膹?qiáng)調(diào)的責(zé)任意識(shí)，又“有力地建構(gòu)了現(xiàn)代女性的生命境界，極大地充實(shí)了現(xiàn)代女性的主體性內(nèi)涵”。這樣論述下來(lái)，所謂現(xiàn)代女性的主體性內(nèi)涵不是就包含有男權(quán)觀念了嗎？最終，李玲女士不得不說(shuō)冰心的性別意識(shí)相當(dāng)復(fù)雜，“既有對(duì)男權(quán)思想的盲從，也有對(duì)女性生命的深切關(guān)愛(ài)?！?sup>說(shuō)到底，冰心還是被框定在了男權(quán)文化的圈子里，要想張揚(yáng)冰心精神，就只有和劉思謙女士一樣挖掘自然親情、母愛(ài)了。

林丹婭女士也很細(xì)致地辨認(rèn)了冰心的女性觀，在比較分析了《“破壞與建設(shè)時(shí)代”的女學(xué)生》和《兩個(gè)家庭》后，歸納出冰心的女性觀：“女性應(yīng)該接受現(xiàn)代教育；女性應(yīng)該把新知識(shí)用于家政與家教之中；新女性可以在小家庭中成為一個(gè)絕好的賢妻良母。從中可見(jiàn)，冰心雖然力主女性接受新式教育，但并沒(méi)有改變女性傳統(tǒng)角色及位置的意思?！碧綄て渲械木売?，林丹婭女士認(rèn)為主要在于冰心所提出的女性教育是一種新“閨訓(xùn)”，屬于新瓶裝舊酒。既然冰心認(rèn)同女性的“賢內(nèi)助”角色，那么她就不能“對(duì)女性角色的傳統(tǒng)定位，發(fā)生本質(zhì)上的質(zhì)疑與改變其定位的意向”。

三位女性學(xué)者都對(duì)冰心與傳統(tǒng)之間的親和關(guān)系發(fā)表了不同程度的微詞，感覺(jué)冰心提供的女性主體性、性別意識(shí)似乎晦暗不明，這說(shuō)明她們的評(píng)價(jià)標(biāo)尺——對(duì)傳統(tǒng)的看法——基本一致，認(rèn)為以禮教為根本法則的傳統(tǒng)社會(huì)全方位壓抑女性的生活、生命和感情，這是一種典型的“五四”思維，其實(shí)是激進(jìn)以至于有些矯枉過(guò)正的，這正為當(dāng)年的冰心所極力反對(duì)，所以起來(lái)好像是南轅北轍。當(dāng)然，這里沒(méi)有以偏概全的意思，并進(jìn)而否定她們對(duì)冰心的悉心評(píng)價(jià)。事實(shí)上，她們的批評(píng)在冰心研究史上占有著重要的地位，即使在冰心與傳統(tǒng)的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題上，她們也能客觀地指出，給人以認(rèn)識(shí)上的啟迪，只是她們對(duì)傳統(tǒng)“成見(jiàn)”較深，在評(píng)價(jià)上還有待商榷。

另一種與之不同的評(píng)價(jià)方式是關(guān)于冰心的現(xiàn)代性話語(yǔ)批評(píng)。在這種話語(yǔ)系統(tǒng)里，冰心建構(gòu)的家庭、塑造的賢妻良母，就不是傳統(tǒng)而成為現(xiàn)代的了。韓國(guó)學(xué)者任佑卿女士認(rèn)為陳曉媚在《西方主義》中關(guān)于冰心的評(píng)價(jià)草率且自相矛盾，陳曉媚的論斷是：“冰心的《兩個(gè)家庭》所透露出的父權(quán)性，著實(shí)讓人震驚。這篇小說(shuō)里女性教育的唯一目的是讓她們更好地履行‘賢妻良母’在家庭中的應(yīng)盡義務(wù)，而這正是‘五四’作家試圖努力清除的儒家意識(shí)形態(tài)?！?sup>相反，任佑卿女士認(rèn)為冰心的“賢妻良母”，是與“儒家意識(shí)形態(tài)決然不同的現(xiàn)代構(gòu)成物”。“冰心將主婦亞茜描寫為從外部有別于西方女性、從內(nèi)部完全有別于傳統(tǒng)女性、同時(shí)又和同時(shí)代職業(yè)女性或下層女性完全不同的全新民族形象?！?sup>這個(gè)觀點(diǎn)確實(shí)新穎，完全撇清了冰心與傳統(tǒng)的復(fù)雜聯(lián)系，但同時(shí)也把冰心女性觀、兩性觀的根基抽空了。不可否認(rèn)，冰心“賢妻良母”的生成語(yǔ)境是現(xiàn)代的，但不能就此認(rèn)為冰心與傳統(tǒng)——儒家意識(shí)形態(tài)沒(méi)有瓜葛，任佑卿女士其實(shí)也是把儒家意識(shí)形態(tài)視為保守的封建思想，所以才堅(jiān)持要與之撇清干系。海外中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究中任佑卿女士對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)的看法并非只此一家，顏海平女士對(duì)冰心的研究雖關(guān)注點(diǎn)不同，但觀念似乎是相同的。她考察了冰心的“母愛(ài)”之后認(rèn)為與“中國(guó)傳統(tǒng)”有復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，“一方面，這些表達(dá)援引和借用了父母慈愛(ài)的文化習(xí)俗和社會(huì)實(shí)踐?！硪环矫?，這種喚起并沒(méi)有順從那種要求這種情感恰當(dāng)符合社會(huì)等級(jí)秩序的法則”。因而“這種母親式的愛(ài)的運(yùn)作，既接續(xù)又棄絕了中國(guó)傳統(tǒng)中的家族關(guān)系的習(xí)俗及其實(shí)踐，……這種感知系統(tǒng)超越并可能摧毀儒家制度中的家族等級(jí)制及其功能性禮儀”。顏海平女士把傳統(tǒng)的習(xí)俗和制度分開而談，殊不知習(xí)俗與制度成對(duì)應(yīng)關(guān)系聯(lián)系密切，而非相反。看來(lái)，在中國(guó)女性研究中，對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的“成見(jiàn)”不分地域和國(guó)別地呈現(xiàn)出驚人的一致。

近百年的冰心研究史，就連貫著這一條不變的線索，冰心研究中繞不開的傳統(tǒng)問(wèn)題像一條不光彩的尾巴，怎么擺弄都擺弄得不順心、不稱意。階級(jí)話語(yǔ)、人文主義話語(yǔ)、現(xiàn)代性話語(yǔ)在看待儒家傳統(tǒng)時(shí)，沒(méi)有一家對(duì)之青睞的。因?yàn)檫@些話語(yǔ)都建基于反傳統(tǒng)禮教的基礎(chǔ)上，自然不能對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)加以青眼。所以說(shuō)在這個(gè)問(wèn)題上，研究者的認(rèn)識(shí)基本上是徘徊在二十世紀(jì)二三十年代的原發(fā)地，沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的拓展。幾乎沒(méi)有人有意識(shí)地沿著這個(gè)路線，跟隨冰心的思想軌跡理一理她究竟如何看待傳統(tǒng)，如何精心地從傳統(tǒng)中汲取出了什么內(nèi)容；這些傳統(tǒng)的內(nèi)容究竟是與冰心描繪的現(xiàn)代世界格格不入，還是相得益彰、相映生輝。一個(gè)“沒(méi)有出過(guò)學(xué)校門的”女學(xué)生就真的只是寫得淺，不能來(lái)得深嗎？有這種或明或暗看法的人才真是掉進(jìn)男性中心主義的陷阱里了。

（二）冰心對(duì)傳統(tǒng)文化倫理資源的理性汲取

以上評(píng)述的幾位女性學(xué)者，她們對(duì)冰心的傳統(tǒng)意識(shí)其實(shí)是心知肚明，并且明白冰心并非無(wú)條件地向儒家意識(shí)形態(tài)致意。林丹婭女士針對(duì)冰心女性角色的傳統(tǒng)性立論，所留下的一點(diǎn)縫隙，在我看來(lái)卻是閃光的地方。她歷數(shù)了冰心對(duì)“女學(xué)生”的幾項(xiàng)建議后說(shuō)：“這種從外在到內(nèi)在的事業(yè)建設(shè)，很重要的一個(gè)目的即為‘改良家庭，服務(wù)社會(huì)’而服務(wù)的。冰心的確在這里為自己建設(shè)立項(xiàng)中的新女性形象找到一個(gè)合適的角色，一個(gè)合適的位置。女性的確也只有在這樣的角色與位置上，似乎才能兩全其美地在現(xiàn)代學(xué)養(yǎng)中固守傳統(tǒng)，在固守傳統(tǒng)中又體現(xiàn)現(xiàn)代信息?！?sup>這是很能給人以啟發(fā)的，只是“固守”這個(gè)詞用得不太妥帖了，“似乎”這個(gè)詞又顯得游移不定。比較接近我的意思的說(shuō)法是劉思謙女士未展開分析的一段話：“冰心的藝術(shù)氣質(zhì)，基本上是古典主義的，但她不是那種拘泥守舊的死板的古典主義，而是融合吸收了東方和西方的人文主義精神的古典主義。”寬泛地說(shuō)，“古典主義是傳統(tǒng)和返歸古代的一種典型現(xiàn)象”，講求傳統(tǒng)的秩序和原則，以傳統(tǒng)文化為優(yōu)位，認(rèn)為現(xiàn)代（抑或當(dāng)下）文化破壞了古代的高貴與優(yōu)雅，以致力于恢復(fù)古典秩序?yàn)榧喝?。劉思謙女士的意思大致是：冰心主要傾心于古典主義，但是不全盤肯定，有所取舍，并且吸納了一些人文主義精神。這樣的精神其實(shí)更類似于新古典主義，因?yàn)樾鹿诺渲髁x對(duì)古典傳統(tǒng)并非一味繼承，而是有所創(chuàng)造。劉思謙女士注意到了冰心對(duì)傳統(tǒng)的選擇并非“拘泥守舊”，這個(gè)判斷是很正確的，可惜對(duì)于冰心取舍了什么傳統(tǒng)內(nèi)容卻語(yǔ)焉不詳。帶有啟發(fā)性的說(shuō)法還有李玲女士，她部分承認(rèn)冰心是“傳承傳統(tǒng)文化”，盡管她沒(méi)有判斷出冰心的文化選擇是“保守的或是現(xiàn)代的”。其實(shí)，從某種意義上說(shuō)，冰心既是現(xiàn)代的又是保守的。說(shuō)她現(xiàn)代，因?yàn)樗奈幕x擇體現(xiàn)了現(xiàn)代特征，與現(xiàn)代社會(huì)相得益彰；說(shuō)她保守，因?yàn)樗磳?duì)女性激進(jìn)主義，偏愛(ài)家庭改良。還有，即使認(rèn)定冰心是文化保守主義（亦稱文化守成主義）也不合適，因?yàn)槭澜绶秶鷥?nèi)的文化守成主義帶有明顯的男性特征，與冰心的文化守成并不合拍。冰心立足現(xiàn)代社會(huì)，傳承的是中國(guó)傳統(tǒng)中合理的女性文化，這種思想我認(rèn)為稱作“女性文化守成主義”可能更恰當(dāng)些。

中國(guó)傳統(tǒng)女性文化是依據(jù)先秦、兩漢儒學(xué)和宋明理學(xué)而生成的一套自足性的文化系統(tǒng)，與儒學(xué)一樣，主要是倫理道德上的闡述與規(guī)約。傳統(tǒng)儒學(xué)是農(nóng)業(yè)文明的衍生物，它的價(jià)值判斷在兩個(gè)不同的層面上顯示出來(lái)，如果不加辨析或混而為一的話，其合理性就會(huì)被淹沒(méi)，就容易全盤判定為封建糟粕。這兩個(gè)層面第一是農(nóng)耕時(shí)代的社會(huì)價(jià)值層面，與農(nóng)耕生活相適應(yīng)，傳統(tǒng)儒學(xué)鞏固著帝王制、等級(jí)制、家族制、父權(quán)制、多妻制并對(duì)女性提出嚴(yán)酷的貞節(jié)要求，級(jí)位之上的人擁有管轄級(jí)位之下的人的絕對(duì)權(quán)力，在這個(gè)層面上，女性毋庸置疑經(jīng)受著制度和性別的雙重壓制。第二個(gè)層面是超越農(nóng)耕社會(huì)制度的人文價(jià)值層面，與人的個(gè)人生活、家庭生活和集體生活相適應(yīng)，傳統(tǒng)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身、講求仁愛(ài)與和諧、注重責(zé)任意識(shí)，在這個(gè)層面上，女性較少或在某些方面并不經(jīng)受男性的壓制，這是不可否認(rèn)的。中國(guó)傳統(tǒng)女性文化既然是儒學(xué)的衍生物，顯然其倫理道德上的價(jià)值判斷也是在上述兩個(gè)不同層面上彰顯的。在第一層面上，以女教或女學(xué)為灌輸機(jī)制的傳統(tǒng)女性文化強(qiáng)調(diào)女性的婚姻要聽從父母之命、媒妁之言并從一而終、保持貞節(jié)，要求女性纏足、固守女性于家庭之內(nèi)限制其個(gè)體自由，認(rèn)定男尊女卑為天道、天意不得違反等均是對(duì)女性人格和人身的不合理壓制，是讓女性自覺(jué)屈從于父權(quán)、自我沉淪的意識(shí)形態(tài)工具。在第二層面上，培養(yǎng)女性端莊的儀容，寬容的人格，與家庭和睦相處等，這些合理的要求超越了具體時(shí)代，并非是所謂的封建社會(huì)所獨(dú)具，而是任何時(shí)代的女性都合適的立身基礎(chǔ)，不應(yīng)否定。

傳統(tǒng)女學(xué)還有一些內(nèi)容，本來(lái)不含性別壓制，但在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期被曲解而沾染上了性別壓制色彩，需要認(rèn)真鑒別。如“三從四德”，“三從”最早出自《儀禮·喪服》，所謂“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”是指女性在服喪期間，其喪服要隨所處的具體情況而確定，“從”的意思是“隨從”、“遵從”之意，后世曲解為“服從”，且服從的范圍擴(kuò)大到整個(gè)兩性生活領(lǐng)域，性別壓制也跟著形成了。“四德”最早見(jiàn)于《周禮·天官冢宰》的“九嬪”條，是對(duì)宮廷女性的禮容教育，東漢時(shí)班昭作《女誡》對(duì)其做了系統(tǒng)闡發(fā)使其由宮廷走向了民間?！八牡隆币笈宰觥笆缗t婦”，有人說(shuō)“這不但不是對(duì)女子的約束和壓制，而恰恰是對(duì)女子生命意義的一種肯定和重視?！?sup>又如“女子無(wú)才便是德”，本是晚明時(shí)期針對(duì)女性知識(shí)群體增多，對(duì)女性以詩(shī)詞歌賦為才情為己任的一種反駁。針對(duì)的是晚明時(shí)期危及禮教的“情欲”思潮，并不是壓制女性學(xué)習(xí)知識(shí)。傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)人的要求以“德”為本，當(dāng)“才”妨礙了“德”時(shí)，才會(huì)舍“才”而取“德”，也就是以“讀書守禮為本，文詞技藝為末”。歷史地看，清代女性知識(shí)群體較晚明有增無(wú)減，相反，無(wú)才的女性卻也沒(méi)有得到多少優(yōu)厚的尊崇，可見(jiàn)傳統(tǒng)女學(xué)并非教導(dǎo)女性要無(wú)知無(wú)識(shí)。再有就是“賢妻”、“良母”，其實(shí)主要是“賢妻”，“良母”的內(nèi)涵并沒(méi)有多大變化，要求女性做良母而不是惡母是任何時(shí)期的兩性和社會(huì)都贊同的。據(jù)考證，賢妻之“賢”的意思指“賢明”，“直到清末，所謂的‘賢慧’主要指一位婦女善于處理復(fù)雜的家庭關(guān)系，而順從反在其次?！?sup>關(guān)鍵在于人們往往把傳統(tǒng)的“賢慧”與女性不出家門、容忍丈夫納妾，與順從包辦婚姻、纏足等行為聯(lián)系在一起，這樣就不是“賢”而是“愚”了。段江麗女士有一個(gè)判斷很耐人尋味：“為妻之道主要包括敬順卑從、愛(ài)夫以正、從一而終、寬慈不妒等等；為母之道主要包括善教、仁慈、公正、嚴(yán)毅、清廉、聰慧、明智等等。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這些為妻之道和為母之道就是傳統(tǒng)‘賢妻’‘良母’的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)是否合理，需區(qū)別看待、具體分析。一個(gè)毋庸置疑的客觀事實(shí)是，數(shù)千年來(lái)，正是這些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范中所蘊(yùn)含的正面質(zhì)素，培養(yǎng)了中華民族無(wú)數(shù)優(yōu)秀的妻子和母親，而且，正是千千萬(wàn)萬(wàn)優(yōu)秀的母親養(yǎng)育了千千萬(wàn)萬(wàn)優(yōu)秀的中華兒女。”這算是一個(gè)善意的提醒吧，看待歷史問(wèn)題不能草率地以偏概全。女性文化守成主義正是因?yàn)榧橙×藗鹘y(tǒng)女學(xué)、儒學(xué)中的正面質(zhì)素而玉成其事的。

冰心對(duì)傳統(tǒng)文化倫理的有益提取，主要從女性修身和賢妻良母兩方面著手。她對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)、女學(xué)并不陌生，十歲那年，她的讀本“除了《國(guó)文教科書》以外，又添了《論語(yǔ)》、《左傳》和《唐詩(shī)》。（還有種種新舊的散文，舊的如《班昭女誡》，新的如《飲冰室自由書》）?！?sup>后來(lái)開始讀宣揚(yáng)新式賢妻良母的《婦女雜志》、《東方雜志》，以及宣傳女性解放思想的《新青年》、《新潮》等刊物。這個(gè)閱讀狀況使得冰心對(duì)傳統(tǒng)文化的理解與運(yùn)用，是建基于新思想、新文化的基礎(chǔ)上，為現(xiàn)代女性的“立人”工程而努力的。眾所周知，冰心不贊同激進(jìn)的女權(quán)主義，她在以“男士”為筆名發(fā)表的《我的母親》中說(shuō)：“關(guān)于婦女運(yùn)動(dòng)的各種標(biāo)語(yǔ)，我都同意，只有看到或聽到‘打倒賢妻良母’的口號(hào)時(shí)，我總覺(jué)得有點(diǎn)逆耳刺眼。當(dāng)然，人們心目中的‘妻’與‘母’是不同的，觀念亦因之而異。我希望她們所要打倒的，是一些怯弱依賴的軟體動(dòng)物?！?sup>這表明冰心有自己的“賢妻良母”標(biāo)準(zhǔn)，而且沒(méi)有不加選擇地跌進(jìn)傳統(tǒng)里面去。她說(shuō)：“無(wú)論如何復(fù)古，也不能使二十世紀(jì)的中國(guó)青年人，仍去守那尊奉君王和一夫多妻的制度。”充分說(shuō)明冰心并不看好農(nóng)耕時(shí)代的社會(huì)制度，只從那包含人文精神的文化中含英咀華。這種文化選擇決定了冰心持守的是社會(huì)改良的穩(wěn)健立場(chǎng)，即如她的小說(shuō)創(chuàng)作，也秉持同樣的態(tài)度。她說(shuō)：“我做小說(shuō)的目的，是要想感化社會(huì)”，以改良家庭為手段，進(jìn)而促成社會(huì)的改良。誠(chéng)如魯迅所言：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國(guó)人之自覺(jué)至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。”這種合理有效的文化進(jìn)取路徑，對(duì)于任何文化上的“偏至”都是有益的制衡。

與魯迅解決“沙邦”轉(zhuǎn)成“人國(guó)”的方法“首在立人，人立而后凡事舉”一樣，冰心首先思考的也是女性如何才能“立人”于現(xiàn)代社會(huì)，《“破壞與建設(shè)時(shí)代”的女學(xué)生》便是冰心給“女學(xué)生”“立人”規(guī)劃藍(lán)圖的一篇論文，其中吸納了傳統(tǒng)儒學(xué)、女學(xué)關(guān)于修身、養(yǎng)性的部分內(nèi)容。在清末民初西潮與新潮激蕩的代際轉(zhuǎn)換時(shí)期，女性教育由私塾化向社會(huì)化迅速轉(zhuǎn)換，接受新式教育的女性逐漸增多，于是“女學(xué)生”就成了“近數(shù)十年來(lái)發(fā)生的新名詞”。與眾多那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的新名詞一樣，“女學(xué)生”喻示著與傳統(tǒng)“女弟子”內(nèi)涵不同的新觀念。女學(xué)生的內(nèi)涵是指外在的新式服飾、新式發(fā)型，內(nèi)在的認(rèn)同男女開放、社交公開、“女子參政”。其外延是不僅真正的學(xué)生被稱作“女學(xué)生”，即如經(jīng)常出入交際場(chǎng)所、在公眾面前亮相的交際型女性也一并被稱為“女學(xué)生”，多有泛化的現(xiàn)象。冰心是針對(duì)狹義的“女學(xué)生”而言，但這種泛化的現(xiàn)象無(wú)疑加重了公眾對(duì)“女學(xué)生”的抗拒心理。冰心說(shuō)：“她們的‘目的’‘思想’‘行為’。都是完全的模仿歐美女學(xué)生‘模范表式’。便也竭力的圖謀‘參政選舉’‘男女開放’。推翻中國(guó)婦女的舊道德。抉破中國(guó)禮法的樊籬。”這在冰心看來(lái)也是“囂張的言論行為”，致使女學(xué)生“變成了女界中最不良分子的別名”，而學(xué)校也連累被看作“女子罪惡造成所”了。女界的事情還得女界自己努力解決，冰心是這么認(rèn)為的，所以才特意引用了孔子的話“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為立論的依據(jù)。

冰心“立人”策略的第一條講女學(xué)生的服飾，在班昭《女誡》中屬于“四行”中的“婦容”。她很不欣賞女學(xué)生的社交裝束，認(rèn)為這暴露出女性“飛揚(yáng)妖冶的態(tài)度”，因此要有所“節(jié)制”。她建議衣裙的顏色以“穩(wěn)重”、“素雅”為宜，樣式以“平常”、“簡(jiǎn)單”為好，“珠鉆玉石”類裝飾物盡量不用或少用。美在天然，不在雕飾，所謂“清水出芙蓉”，才顯女性之美。這樣一來(lái)，當(dāng)公眾再依憑服飾來(lái)判定女學(xué)生的人格，那就不是“飛揚(yáng)妖冶”，而是端莊素雅了。班昭對(duì)“婦容”的要求就是“不必顏色美麗”，應(yīng)以“服飾鮮潔”為標(biāo)準(zhǔn)，此后歷代女學(xué)均從是說(shuō)，經(jīng)呂碧城（本文不擬論述）、冰心等人的努力傳承到現(xiàn)代社會(huì)。冰心本人亦是身體力行，她曾自述道：“我不喜歡穿顏色鮮艷的衣服，我喜歡的是黑色、藍(lán)色、灰色、白色。有時(shí)母親也勉強(qiáng)我穿過(guò)一兩次稍為鮮艷的衣服，我總覺(jué)得很忸怩，很不自然，穿上立刻就要脫去。”可見(jiàn)并不是鮮艷的服飾才能顯出女學(xué)生的靚麗和神采。1923年冰心初到美國(guó)時(shí)拍了一張照片，她在背面的題字是“到死未消蘭氣息，他生宜護(hù)玉精神”，這“蘭氣息”和“玉精神”豈是外在的衣飾比得上的？

第二講言談。規(guī)避“好高騖遠(yuǎn)”、“不適國(guó)情”的說(shuō)辭，代之以“實(shí)用”、“穩(wěn)健”的問(wèn)題討論。其言語(yǔ)范圍是“家庭衛(wèi)生”、“人生常識(shí)”、“婦女職業(yè)”類有效的話題，能起到實(shí)際的效用。班昭《女誡》對(duì)“婦言”的要求是“擇辭而說(shuō)，不道惡語(yǔ)，時(shí)然后言，不厭于人”。意思是不空談、不逞臆，言辭得體。二者之間遙相呼應(yīng)。冰心把話題引到女性、家庭上來(lái)，正是要以此贏得社會(huì)的尊重，以免女學(xué)生再受“輕藐譏笑”。第三、四、七講行為。大致意思是要女學(xué)生遠(yuǎn)離劇場(chǎng)、游藝園一類的刺激性場(chǎng)所，多去聆聽“學(xué)術(shù)演講會(huì)”、“音樂(lè)會(huì)”，多去觀賞博物館和園林景物以及自然美景，以此培養(yǎng)正當(dāng)、高尚的“趣味”。班昭《女誡》講“婦德”時(shí)說(shuō)：“清閑貞靜，守節(jié)整齊，行己有恥，動(dòng)靜得法，是謂婦德?！?sup>這其實(shí)就是冰心所欣賞的女性舉止。班昭的“四行”是一種理論的提升，冰心則是具體的實(shí)踐。班昭提出女性應(yīng)該怎樣，冰心回應(yīng)女性應(yīng)該這樣。今天看來(lái)，冰心的建議沒(méi)有什么不合理的，再說(shuō)，冰心也只是揀選了班昭部分說(shuō)辭，像班昭津津樂(lè)道的女子要卑弱啦，要從一而終啦，要曲從啦等等，冰心從未正面宣揚(yáng)過(guò)。她也不認(rèn)為女性僅僅關(guān)心家庭就可以滿足，這是她超越傳統(tǒng)女學(xué)的地方。對(duì)于女學(xué)生應(yīng)該了解什么、掌握什么知識(shí)來(lái)擴(kuò)展自己的才識(shí)，冰心是以現(xiàn)代知識(shí)而不是傳統(tǒng)女學(xué)為參照，第五、六說(shuō)的就是這個(gè)問(wèn)題。

冰心很重視女學(xué)生了解新知、新潮，放寬眼界而不是局限于家庭。注意“世界和國(guó)家的大事”、“歐美近代女子教育的趨勢(shì)”、“我國(guó)婦女界今日的必需”這種世界性的和有益于民族國(guó)家及女性群體發(fā)展的問(wèn)題，與傳統(tǒng)女學(xué)要求的“婦無(wú)公事，休其蠶織”相比具有明顯的叛逆色彩。在這方面，冰心既不滿意女性“因才失德”，也不認(rèn)同具有歷史合理性的“女子無(wú)才便是德”，而是追求女性的德才并舉，德才雙修，這是對(duì)傳統(tǒng)女性德才觀有意義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。最后三條講交際和事業(yè)。與傳統(tǒng)女學(xué)教導(dǎo)“男尊女卑”、“男女有別”、“男女授受不親”、“男女之大防”不同，冰心并不反對(duì)男女交際，但也不推崇自由無(wú)序的交往，而是講秩序、講節(jié)制，有尺度。至于事業(yè)，冰心認(rèn)為要以“普及教育”、“改良家庭”為目的來(lái)關(guān)心“家事實(shí)習(xí)”、“兒童心理”、“婦女職業(yè)”，也就是以做合格的妻子、母親為己任。與傳統(tǒng)儒學(xué)、女學(xué)提倡的“賢妻”“良母”既有聯(lián)系，又有區(qū)別。

很多學(xué)者認(rèn)為冰心推崇的是新式賢妻良母，潛在意思是改頭換面的賢妻良母，這不太妥當(dāng)，也不能反映冰心塑造賢妻良母的實(shí)質(zhì)。恰當(dāng)?shù)母爬ㄎ乙詾槭恰艾F(xiàn)代型賢妻良母”，以傳統(tǒng)“賢妻”“良母”為底蘊(yùn)，以現(xiàn)代家庭生活及社會(huì)生活為依托，追求家庭的和睦、和諧并兼顧女性的社會(huì)價(jià)值。冰心拓寬了傳統(tǒng)“賢妻”“良母”的生活空間和價(jià)值空間，規(guī)避了性別壓制和男尊女卑的父權(quán)制禮法，代之以平等、自由的現(xiàn)代倫理，很好地做到了傳統(tǒng)文化倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。在文化急劇更換，價(jià)值失范、倫理崩毀的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，冰心提供的是一條穩(wěn)健的女性發(fā)展之路，其意義不容小覷。然而自陳西瀅認(rèn)定冰心作品是沒(méi)出過(guò)學(xué)校門的聰明女子的構(gòu)想，這樣的看法在冰心研究的不同時(shí)期都會(huì)以相似的面目出現(xiàn)，就連傳承了中國(guó)賢妻良母觀念的韓國(guó)學(xué)者，也有了同感，以為“太理想化、不實(shí)在”，仿佛不具有可行性。但其實(shí)，現(xiàn)實(shí)中是有的，沈驪英女士在冰心看來(lái)就是現(xiàn)代型賢妻良母的典范?！绑P英是一個(gè)‘已婚女子’，以‘生育為天職’，同時(shí)又是一個(gè)‘公務(wù)員’，‘親理試驗(yàn)?zāi)朔謨?nèi)事’，在雙重的重壓之下，她并不躲避，并不怨望”。冰心為此深為感動(dòng)，認(rèn)為像沈驪英女士這樣以“助夫之事業(yè)成功為第一，教養(yǎng)子女成人為第二，自己事業(yè)之成功為第三”的人生信條，正見(jiàn)出沈驪英的“偉大”。有快樂(lè)的家庭和稱心的職業(yè)，婚姻和職業(yè)并行不悖，這不正是現(xiàn)代社會(huì)的合理期許嗎？不僅如此，在家庭生活上，冰心也不是只對(duì)女性有賢良的要求，也不是只強(qiáng)調(diào)責(zé)任忽視感情：

男女之愛(ài)，最重要的是戀愛(ài)結(jié)婚，沒(méi)有戀愛(ài)的結(jié)婚是不道德的。因?yàn)槟遣⒉皇菫樽约憾Y(jié)婚，而是為家庭為父母而結(jié)婚。同時(shí)男女之地位是平等的。貞操的問(wèn)題也是平等的，所以表彰貞婦烈女的文章也是片面的。中國(guó)婦女運(yùn)動(dòng)有過(guò)標(biāo)語(yǔ)“打倒賢妻良母”。我們并不是不要賢妻良母，可是同時(shí)也要賢夫良父。賢和良不應(yīng)該只是一方面的義務(wù)。

清末民初以來(lái)，現(xiàn)代愛(ài)情婚姻觀念逐漸興起，帶動(dòng)了兩性關(guān)系及各方面生活的根本轉(zhuǎn)型。于此，在戀愛(ài)自由與自由戀愛(ài)之間，在新貞操觀與舊貞操觀之間，在新家庭與舊家庭之間，在沖出家庭的新女性與悶在“鐵屋”中的舊女性之間，在權(quán)利與責(zé)任之間，冰心對(duì)現(xiàn)代型賢妻良母的建構(gòu)與倡導(dǎo)，明顯看出深得傳統(tǒng)儒家“中和”思想的真髓，在現(xiàn)代社會(huì)中創(chuàng)造了一片獨(dú)特的、具有東方神韻的女性新天地。

（三）冰心“現(xiàn)代型賢妻良母”的文學(xué)實(shí)踐

冰心對(duì)現(xiàn)代型賢妻良母問(wèn)題的思考不是一下子就定型定性的，而是有一個(gè)不斷深入的探索過(guò)程。按照冰心思考的順序，我們可以把她的現(xiàn)代型賢妻良母建構(gòu)分成三個(gè)階段，以方便論述。

第一階段是現(xiàn)代型賢妻良母的初步構(gòu)型。上承《“破壞與建設(shè)時(shí)代”的女學(xué)生》，冰心創(chuàng)造了她的第一篇小說(shuō)、也是現(xiàn)代型賢妻良母首次亮相的《兩個(gè)家庭》。為了突出現(xiàn)代型賢妻良母亞茜的優(yōu)秀素質(zhì)，冰心特意設(shè)計(jì)了一個(gè)對(duì)比映襯的反面人物、不賢不良的家庭婦女陳太太，而且這個(gè)陳太太竟然是一個(gè)女權(quán)主義者，以女權(quán)的名義索要權(quán)利、逃避責(zé)任、放任家庭。小說(shuō)采用空間移動(dòng)的敘述方式，把兩個(gè)家庭空間并置一起。陳太太家的院子是這樣的情景：廚房墻壁被炊煙熏黑了，門口堆著破瓷盆一類的雜物，兩個(gè)孩子在吵架，一個(gè)孩子在玩泥巴、泥都抹臉上了，陳太太在院子里叱責(zé)傭人沒(méi)看管好孩子。之后陳太太打扮得“珠翠圍繞”，要去高家“打牌”，一并晚飯也不回來(lái)吃。陳先生回來(lái)看不見(jiàn)家人，也一賭氣出門。按照空間理論，空間在被生產(chǎn)出來(lái)的同時(shí)影響、制約著空間創(chuàng)造者的存在方式。這個(gè)場(chǎng)景無(wú)疑反映出陳家無(wú)序、混亂的生活式樣。家園作為人類的棲居地理應(yīng)給人以歸屬感、依賴感和安全感。這種基本的家園精神作為一種固定的場(chǎng)所精神理應(yīng)逐漸培養(yǎng)著人的樂(lè)園意識(shí)，增強(qiáng)人的幸福感和生存價(jià)值。而陳家正好背道而馳，上演了一出具有警示性的“失樂(lè)園”故事。

與此構(gòu)成對(duì)照的是表哥和亞茜創(chuàng)造的井然有序的新空間，以及由此上演的樂(lè)園復(fù)歸的故事。亞茜家的院子里栽種了草坪和花木，小男孩在擺弄有益于開發(fā)智力且充滿趣味的積木?？蛷d里放置鋼琴、古玩、花草等，“錯(cuò)錯(cuò)落落的點(diǎn)綴得非常靜雅”，書房“里面幾張書櫥，磊著滿滿的中西書籍”。這是一個(gè)透露出高雅情調(diào)、有書香和花香、怡人舒適的宜居型空間，設(shè)計(jì)和布置得井井有條，一如荷爾德林和海德格爾所說(shuō)，是可以詩(shī)意地棲居的地方，顯示出女主人高尚的才藝和學(xué)識(shí)。這還僅僅是空間性的呈現(xiàn)，如《圣經(jīng)》所描述，是一個(gè)開滿鮮花、草肥水美的地方。而要想進(jìn)入這個(gè)伊甸園般的空間，重要的是人要克服自身的惡習(xí)（在宗教的意義上就是《圣經(jīng)》教導(dǎo)的通過(guò)懺悔改惡從善）從善如流，這樣才能復(fù)歸天堂。所以在表哥家這個(gè)人間天堂里，一切都是向善發(fā)展。所謂向善，就是一切行為都有益于自身及他人的正當(dāng)性發(fā)展。在這個(gè)意義上，顯示了亞茜形象的理想性和典范性。

冰心通過(guò)亞茜塑造的現(xiàn)代型賢妻良母形象，給文化倫理轉(zhuǎn)換時(shí)期的現(xiàn)代女性樹立了一個(gè)可以為之努力的標(biāo)桿。亞茜形象的意義不在于實(shí)際有，而在于可能有。她本來(lái)是理想化的塑造，一旦與現(xiàn)實(shí)對(duì)號(hào)入座，就混淆了實(shí)然與應(yīng)然的關(guān)系，偏離了冰心的本意。遺憾的是，至今少有人注意過(guò)這個(gè)問(wèn)題，紛紛跌入誤區(qū)里面，從而影響了對(duì)亞茜的價(jià)值判斷。

亞茜形象體現(xiàn)的現(xiàn)代意義有以下幾個(gè)方面：①她經(jīng)營(yíng)的是有別于傳統(tǒng)大家庭的現(xiàn)代獨(dú)立小家庭。這里沒(méi)有傳統(tǒng)的宗法禮教、沒(méi)有男尊女卑，不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的權(quán)力關(guān)系。家庭運(yùn)作以民主、科學(xué)為底蘊(yùn)，呈開放性與社會(huì)相聯(lián)結(jié)。②亞茜的工作是盡職家庭與服務(wù)社會(huì)的結(jié)合。任佑卿女士對(duì)亞茜的工作性質(zhì)分析得很到位，她說(shuō)：“亞茜所履行的多種主婦角色不僅包括負(fù)責(zé)私人領(lǐng)域的再生產(chǎn)，而且包括教育、啟蒙、翻譯等能夠?qū)崿F(xiàn)民族現(xiàn)代生活的現(xiàn)代化事業(yè)。”③亞茜本人是一個(gè)現(xiàn)代知識(shí)分子。她受過(guò)高等教育，有知識(shí)有文化，能與丈夫一起“紅袖添香對(duì)譯書”，懂得教育的重要性，以新式教育方式培育下一代。

這些素質(zhì)無(wú)疑說(shuō)明亞茜是一個(gè)優(yōu)秀的家庭主婦，但并不是西方中產(chǎn)階級(jí)家庭所推崇的家庭主婦。易卜生在《玩偶之家》中批判過(guò)中產(chǎn)階級(jí)家庭濃重的男權(quán)意識(shí)，讓以家庭為本位的娜拉覺(jué)醒出走。貝蒂·弗里丹在《女性的奧秘》中揭示了中產(chǎn)階級(jí)家庭主婦神話的虛幻性，為爭(zhēng)取女性賦權(quán)——公共職業(yè)參與權(quán)而努力。這都與亞茜的形象不符合，她的底蘊(yùn)是中國(guó)傳統(tǒng)的“賢妻”“良母”。表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：①亞茜的德性是和藹靜穆且安于本分。前述班昭《女誡》中的“婦德”，提供的就是這樣的標(biāo)準(zhǔn)。②《女誡》“婦功”講“專心紡織”、“潔齊酒食”，從這里看出來(lái)亞茜是個(gè)稱職的主婦。家庭整體上“潔凈規(guī)則”、賞心悅目；亞茜會(huì)紡織（給兒子織襪子），做的菜肴可口；持家勤儉（太忙，才雇了一個(gè)做粗活的老媽）。③教導(dǎo)子女、輔助丈夫盡職盡責(zé)。這是傳統(tǒng)話語(yǔ)中“賢妻”“良母”的本意，亞茜在這兩個(gè)方面表現(xiàn)得極為出色。任佑卿女士據(jù)此分析亞茜與中產(chǎn)階級(jí)女性的區(qū)別，“與過(guò)去中產(chǎn)階級(jí)女性將家務(wù)和育兒交付給傭人不同，冰心將此強(qiáng)調(diào)為主婦的責(zé)任?！?sup>班昭說(shuō)：“女有四行”，“此四者，女人之大德，而不可乏之者也?！?sup>《論語(yǔ)》說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”，所以班昭引《論語(yǔ)》的話作為女子修行的最高境界，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，而斯仁至矣。”這也是劉向《列女傳》，《女四書》中的《女論語(yǔ)》、《內(nèi)訓(xùn)》、《女范捷錄》以及大量的女教書籍所追求的終極目標(biāo)。作為具有傳統(tǒng)修養(yǎng)的亞茜，她的這些內(nèi)在品行使她既區(qū)別于中產(chǎn)階級(jí)家庭的主婦，也區(qū)別于陳太太這樣官宦之家培養(yǎng)的主婦，并因之成為現(xiàn)代型賢妻良母的典范，她用辛勞創(chuàng)造的塵世樂(lè)園賦予她以神性的光輝，照亮眾多女性前行的道路。

第二階段以現(xiàn)代型賢妻良母為隱含基準(zhǔn)，對(duì)偏至家庭的問(wèn)題思考。

1．舊家庭舊倫理的偏至。問(wèn)題首先由《兩個(gè)家庭》中的陳太太引發(fā)出來(lái)，陳太太盡管喜歡講女權(quán)，處處以維護(hù)女權(quán)自居，但其實(shí)是一個(gè)新舊混雜、錯(cuò)亂變異的怪胎。她出身官宦之家，嬌生慣養(yǎng)，沒(méi)有女學(xué)教養(yǎng)，“一切的家庭管理法都不知道，天天只出去應(yīng)酬宴會(huì)，孩子們也沒(méi)有教育，下人們更是無(wú)所不至?！?sup>女權(quán)雖然講個(gè)性解放、人身自由，但不是鼓勵(lì)自我放任，冰心引易卜生的話說(shuō)：“如今完全脫余之系屬而自由；汝之生活，返于正道，今其時(shí)矣，汝可自由選擇，然亦當(dāng)自負(fù)責(zé)任。”指出自由與責(zé)任是并行的，二者缺一不可。冰心還闡釋過(guò)燕京大學(xué)校訓(xùn)中自由與服務(wù)的關(guān)系，均把自由當(dāng)作是相對(duì)的原則。陳太太這種虛無(wú)主義的自由觀其實(shí)就是對(duì)自我、家庭的放縱，把自由絕對(duì)化，看似很激進(jìn)很革命，實(shí)則是反革命很落后的，是傳統(tǒng)女學(xué)時(shí)時(shí)提防的不知“婦道”的愚妻惡母。由此可見(jiàn)，一個(gè)不重視女學(xué)的舊家庭培養(yǎng)出來(lái)的主婦，她自己的家庭也不會(huì)是新的，只會(huì)把家庭搞得越來(lái)越糟糕，最終分崩離析、家破人亡。

舊家庭的危害還不僅于此，它還能把新女性吞噬。《秋風(fēng)秋雨愁煞人》中有理想有信念的女學(xué)生英云，由父母主張嫁入一個(gè)“完完全全”的舊家庭。英云敘述家庭的狀況：子弟十幾個(gè)，“新智識(shí)上是一竅不通”，紈绔子弟的習(xí)氣倒是沾染得足足的?！拔乙棠福ㄗⅲ河⒃频钠牌牛└且粋€(gè)頑固的婦女，家政的設(shè)施，都是可笑不過(guò)的?！彝?nèi)所叫做娛樂(lè)的，便是宴會(huì)、打牌、聽?wèi)?，……姨母還叫我學(xué)習(xí)打牌飲酒，家里宴會(huì)的時(shí)候，方能做個(gè)主人。不但這個(gè)，連服飾上都有了限制，……必須濃妝艷裹，抹粉涂脂，簡(jiǎn)直是一件玩具?！襁@樣被動(dòng)的生活，還有一毫人生的樂(lè)趣嗎？”英云也想去教育子弟走正道，改變他們的觀念，只是舊習(xí)太深，阻力甚大，自身力量薄弱，苦心付之東流。所謂哀莫大于心死，當(dāng)舊倫理的大水澆滅新思想的火焰，英云沉淪為一個(gè)受舊倫理擺布的提線木偶。

2．新倫理新家庭的偏至。冰心對(duì)女權(quán)、解放、自由等新思想一直很警惕，常常有保留地贊同或竟至于反對(duì)，她不是盲目地發(fā)表看法，而是進(jìn)行過(guò)理性的思考。新文化運(yùn)動(dòng)作為一種除舊布新的社會(huì)思潮，代表歷史前行的動(dòng)力，但是當(dāng)它越過(guò)正當(dāng)性的界限，也會(huì)顯示出吃人性。魯迅在《傷逝》中探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題，給人以警醒和深思。冰心《小家庭制度下的犧牲》寫的是新思想導(dǎo)致了人性的淪喪。老夫妻辛辛苦苦、變賣家產(chǎn)供養(yǎng)兒子海外留學(xué)，兒子學(xué)成回國(guó)娶了文明的妻子，宣布與父母斷絕關(guān)系。兒子在給老人的信中說(shuō)道：“我們?yōu)橹鴩?guó)家社會(huì)的前途，就也不得不犧牲了你二位老人家了……新婦和我都是極其贊成小家庭的制度，而且是要實(shí)行的……簡(jiǎn)單說(shuō)一句，我們?yōu)橐钚小覀兊闹髁x’，現(xiàn)在和你們二位宣告脫離家庭關(guān)系。”這是以國(guó)家民族的名義放逐了人倫，失去了人自身賴以存在的基礎(chǔ)，與禽獸何異？《是誰(shuí)斷送了你》講男女社交公開、戀愛(ài)自由的新思想造成的悲劇。一個(gè)男學(xué)生在怡萱并未應(yīng)允的情況下單方面確定兩人之間的交往，并寫信：“蒙許締交，不勝感興，星期日公園之游，萬(wàn)勿爽約?！?sup>這是打著戀愛(ài)自由的名義在欺騙、玩弄女學(xué)生，致使怡萱在誤解中抑郁而終。冰心在一首題為《人格》的詩(shī)中說(shuō)：“主義救不了世界，/學(xué)說(shuō)救不了世界，/要參與那造化的妙功呵，/只有你那純潔高尚的人格。/萬(wàn)能的上帝！/求你默默的藉著無(wú)瑕疵的自然，/造成我們高尚獨(dú)立的人格?！?sup>那些喪失人格的人，無(wú)論把什么新的東西披在身上，都難以掩蓋其狼的本性。

《我們太太的客廳》講一個(gè)摩登中透著陳腐氣息的家庭婦女，她的新潮都是表面文章，朋友絡(luò)繹不絕卻難以填補(bǔ)內(nèi)心的空虛。她有富裕的家庭卻不珍惜丈夫的寬容，與各色男人虛與委蛇，追求虛榮的滿足。與詩(shī)人調(diào)情，對(duì)女性嫉妒，整天沉迷于集會(huì)宴會(huì)，雖掙足了面子，但難掩心靈的寂寞。冰心輕輕一筆，就剝開了她的本質(zhì)：“我們的太太雖然很喜歡談女權(quán)，痛罵人口的買賣，而對(duì)于‘菊花’的贈(zèng)嫁，并不曾表示拒絕?！?sup>處在東西方文化倫理碰撞的時(shí)期，她既沒(méi)有保持住東方的神韻，又沒(méi)能學(xué)習(xí)到西方的精華，已然淪為男人的玩品，還在沾沾自喜。這個(gè)家庭看著富麗堂皇，但內(nèi)在早已被抽空，親情、夫妻感情嚴(yán)重金錢化、沙漠化，離幸福已經(jīng)很遙遠(yuǎn)了。

3．傳統(tǒng)的延續(xù)問(wèn)題?！读绘ⅰ窊碛袃蓚€(gè)敘事視點(diǎn)，一個(gè)是童年之我對(duì)六一姊的回憶，一個(gè)是成年之我對(duì)六一姊的評(píng)價(jià)。在回憶部分，小說(shuō)不加判斷地講到六一姊十一歲的時(shí)候自己纏了足，然后開始學(xué)習(xí)女紅。還認(rèn)為六一姊的品性溫柔。成人視點(diǎn)便據(jù)此推斷嫁后的六一姊一定是一個(gè)勤儉溫柔的媳婦。六一姊是傳統(tǒng)女學(xué)的自覺(jué)傳承者，冰心稱贊她的表現(xiàn)是“嘉言懿行”，顯然很欣賞了。傳統(tǒng)如果沒(méi)有遇到外力的干擾，它自身會(huì)給自己創(chuàng)造傳承的條件。一旦外質(zhì)力量強(qiáng)大地介入進(jìn)來(lái)，如何使自身進(jìn)行調(diào)試，一直是冰心思考的問(wèn)題?！兜谝淮窝鐣?huì)》通過(guò)一次家庭晚宴來(lái)塑造女主人公，瑛出身于官宦之家，但是父母開明，從小教她讀書做人，知書達(dá)理，養(yǎng)成清凈素雅、溫柔賢惠的品行。新婚的瑛，以做一個(gè)合格的家庭主婦為己任，她要布置一個(gè)新家、舉辦一次宴會(huì)。這個(gè)家庭是比照亞茜的家庭布置出來(lái)的，小巧精致，有書香有溫情無(wú)金錢氣無(wú)脂粉氣，顯示出瑛的心靈手巧。宴會(huì)中落落大方，周到圓滿，見(jiàn)出她待人接物的素質(zhì)。夫妻之間互敬互愛(ài)、互相欣賞，家事也是共同承擔(dān)，互相體貼。這樣一個(gè)平民化的現(xiàn)代型家庭主婦，冰心有意在向社會(huì)推而廣之。

圍繞著現(xiàn)代型家庭主婦，冰心二三十年代多管齊下，從不同層面敘寫家庭主婦的持家、立身，描述不同環(huán)境對(duì)女性成長(zhǎng)造成的影響。她非常重視現(xiàn)代型家庭主婦對(duì)于改良家庭、改良社會(huì)的重要性，為創(chuàng)建一個(gè)幸福美滿的人間樂(lè)園孜孜不倦地?fù)]灑著筆墨。進(jìn)入四十年代，已到中年的冰心漸漸稀釋了之前創(chuàng)作的理想色彩，走向她問(wèn)題思考的第三個(gè)階段。

冰心在四十年代出版的《關(guān)于女人》中主要寫了兩類人，一類是順境中的賢妻良母，一類是逆境中的賢妻良母，均增添了新質(zhì)。以“我的”弟婦為題的三篇構(gòu)成一個(gè)順境中的系列性家庭物語(yǔ)，她們的個(gè)人生活經(jīng)歷基本相同，家庭生活卻有些差異。三個(gè)女性都受過(guò)高等教育，婚姻都經(jīng)過(guò)戀愛(ài)的洗禮，因而家庭生活幸福美滿。其中二弟婦因大家庭需要未曾另立門戶，接替婆婆成為新主婦，為大家庭輸送了新鮮血液，實(shí)現(xiàn)了成功的改良。冰心對(duì)現(xiàn)代型賢妻良母內(nèi)涵的豐富，從兩個(gè)方面顯示出來(lái)：①?gòu)?qiáng)調(diào)了戀愛(ài)對(duì)于婚姻的重要性，把愛(ài)情和責(zé)任的交叉疊合作為家庭運(yùn)行的支點(diǎn)，家庭主婦幸福感的來(lái)源就不僅僅是通過(guò)勞動(dòng)使家庭興盛一途，還有來(lái)自夫妻雙方感情上的關(guān)愛(ài)與呵護(hù)另一途徑。“通過(guò)戀愛(ài)而結(jié)婚”這個(gè)在“五四”時(shí)期形成的新觀念已經(jīng)達(dá)成社會(huì)共識(shí)，被認(rèn)為是現(xiàn)代婚姻的精髓和婚姻順利實(shí)施的精神性保障，它使家庭成員的勞動(dòng)與付出呈現(xiàn)為一種自愿性、自覺(jué)性行為，家務(wù)勞動(dòng)也不存在異己感、異化感，因有愛(ài)情的支撐轉(zhuǎn)化為自我主體性呈現(xiàn)和自我存在價(jià)值彰顯的日常性證明。②現(xiàn)代型賢妻良母不僅適合小家庭，大家庭可能更需要。大家庭受傳統(tǒng)倫理的束縛較多，培養(yǎng)出來(lái)的下一代缺乏現(xiàn)代精神，容易陳陳相因。所以，二弟婦以新女性的身份入主大家庭，就不失為一個(gè)改良家庭的便利途徑，盡管冰心在《秋風(fēng)秋雨愁煞人》中沒(méi)有改良成功，但還是不愿放棄這方面的努力?！段业哪赣H》就是入主大家庭的現(xiàn)代型賢妻良母，“她有現(xiàn)代的頭腦，穩(wěn)靜公平的接受現(xiàn)代的一切。她熱烈的愛(ài)著‘家’，以為一個(gè)美好的家庭，乃是一切幸福和力量的根源?！?sup>她的開明使得家庭充滿了民主的氣氛，也給二弟婦接手家政創(chuàng)造了條件，實(shí)行家庭由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的一步步轉(zhuǎn)化。基于此，冰心一直對(duì)“打倒賢妻良母”的女權(quán)思想表示不滿，傳統(tǒng)女學(xué)中那些優(yōu)秀的資源是不能斷絕的。

第二類處在逆境中的賢妻良母，冰心主要突出她們生活的艱辛，表達(dá)了理解的同情?！段业膶W(xué)生》、《我的鄰居》描寫了家庭主婦面臨的兩個(gè)困境，前一篇寫女主人公積勞成疾，表現(xiàn)了家庭與事業(yè)兼顧對(duì)女性健康造成的嚴(yán)重影響，最終香消玉殞。比冰心早一年，丁玲在延安寫了雜文《“三八”節(jié)有感》，暢談延安女性的苦衷，她提請(qǐng)婦女們注意的幾項(xiàng)建議，第一條就是關(guān)于健康的。“第一，不要讓自己生病?！瓫](méi)有一個(gè)人能比你自己還會(huì)愛(ài)你的生命些。沒(méi)有什么東西比今天失去健康更不幸些。只有它同你最親近，好好注意它，愛(ài)護(hù)它。”解放區(qū)與國(guó)統(tǒng)區(qū)關(guān)于女性健康的唱和，說(shuō)明這是一個(gè)普遍性的問(wèn)題，也證明了中國(guó)女性的無(wú)私和偉大，盡管是悲劇性的證明。后一篇講主婦整日忙碌于家庭瑣事，任勞任怨，卻得不到丈夫和婆婆的理解，想出去工作也不被允許，一個(gè)人跌跌撞撞地守護(hù)著家庭，有苦楚只能咽到肚子里去。她并不懼怕家務(wù)，不求安逸，只是希望“心里能得到一點(diǎn)慰安，溫暖……”這至少說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題，①愛(ài)情在婚姻中被磨蝕，②婆媳之間存在交往的鴻溝，致使主婦被置于精神的真空地帶，幾近于窒息。這當(dāng)然不是冰心對(duì)現(xiàn)代型賢妻良母表現(xiàn)的失望，而是藉此向社會(huì)呼吁，對(duì)她們要多一些理解，多一些同情。冰心化名男士在《我最尊敬體貼她們》中談到了兩性間的理解問(wèn)題，她說(shuō)丈夫下班回家看到飯菜沒(méi)有做好，孩子們?cè)诖螋[就會(huì)心煩、頭疼，竟至于破口大罵，但是不會(huì)想到妻子也在辛苦地經(jīng)營(yíng)著家庭，她若是委屈得哭了，丈夫還一準(zhǔn)看不起她，認(rèn)為女人就知道哭。還談到職業(yè)女性兩者兼顧的難處，當(dāng)丈夫責(zé)備妻子的時(shí)候，他沒(méi)想到妻子和他一樣工作了，回到家還要操持家務(wù)。所以，妻子為家務(wù)沒(méi)做好而抱歉是對(duì)丈夫的尊敬，丈夫責(zé)備妻子則是對(duì)妻子工作以至于人格的漠視，是傳統(tǒng)遺留給他的男權(quán)思想在作祟。妻子的艱難正說(shuō)明家庭改良的急迫，果真這一代無(wú)可救藥了，還有下一代，當(dāng)年魯迅不也是疾呼“救救孩子”嗎。如果按照激進(jìn)女權(quán)主義、無(wú)政府主義打倒賢妻良母、打破家庭的思想去實(shí)施家庭、社會(huì)的革命性轉(zhuǎn)型，在父權(quán)和男權(quán)混合存在的畸形社會(huì)里，或如冰心所描述的，女性不僅不能建立起自己的主體性，反而會(huì)沉淪于男性霸權(quán)的深淵之中，這與冰心通過(guò)培養(yǎng)現(xiàn)代型賢妻良母、進(jìn)而改良家庭和社會(huì)的思想相對(duì)照，究竟哪一種對(duì)建立女性主體性更恰當(dāng)，也就不用再費(fèi)筆墨去進(jìn)行論證了吧。有時(shí)候，傳統(tǒng)會(huì)表現(xiàn)得比現(xiàn)代更“現(xiàn)代”，只要用心去發(fā)現(xiàn)。

1. 謝無(wú)量著：《中國(guó)婦女文學(xué)史》，《謝無(wú)量文集》第五卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第16頁(yè)。
2. 參見(jiàn)喬以鋼、林丹婭主編：《女性文學(xué)教程》，石家莊：河北教育出版社，2007年，第2—3頁(yè)。
3. 闡釋變形就是對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了過(guò)度詮釋，失去了闡釋的合理性。關(guān)于過(guò)度闡釋，參見(jiàn)安貝托·艾柯等著，斯特凡·柯里尼編，王宇根譯：《詮釋與過(guò)度詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第二節(jié)。
4. 埃里克·霍布斯鮑姆說(shuō)過(guò)：“那些表面看來(lái)或者生成是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來(lái)的?！眳⒁?jiàn)E．霍布斯鮑姆、T．蘭格著，顧杭、龐冠群譯：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004年，第1頁(yè)。
5. 愛(ài)德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂(lè)譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第17頁(yè)。
6. 愛(ài)德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂(lè)譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第25頁(yè)。
7. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第18頁(yè)。
8. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第192頁(yè)。
9. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第209頁(yè)。
10. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第210—211頁(yè)。
11. 高彥頤著，李志生譯：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第4頁(yè)。
12. 任訪秋：《任訪秋文集》第五卷，開封：河南大學(xué)出版社，2013年，第361頁(yè)。
13. 高彥頤著，李志生譯：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第10頁(yè)。
14. 汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷·第一部，北京：三聯(lián)書店，2004年，第110頁(yè)。
15. 廖可斌：《萬(wàn)歷為文學(xué)盛世說(shuō)》，《文學(xué)評(píng)論》2013年第5期。
16. 宋清秀：《清代女性文學(xué)群體及其地域性特征分析》，《文學(xué)評(píng)論》2013年第5期。
17. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第19—20頁(yè)。
18. 葉紹袁編：《午夢(mèng)堂集》（上），北京：中華書局，1998年，第1頁(yè)。
19. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第36頁(yè)。
20. 《袁枚全集》第3集，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第570頁(yè)。
21. 劉麗娟：《“女子無(wú)才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
22. 轉(zhuǎn)引自劉麗娟：《“女子無(wú)才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
23. 劉麗娟：《“女子無(wú)才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
24. 陳宏謀輯：《五種遺規(guī)》，北京：中國(guó)華僑出版社，2012年，第116頁(yè)。
25. 惲珠輯：《國(guó)朝閨秀正始集》，道光十一（辛卯）年紅香館刊本，1831年。
26. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第90頁(yè)。
27. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第93頁(yè)。
28. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第232頁(yè)。本文寫作受皖北文化研究中心2013WBZX01ZD項(xiàng)目組研討的啟發(fā)，特此致謝。
29. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第95頁(yè)。
30. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第105頁(yè)。
31. 付建舟：《兩折女性文學(xué)：由傳統(tǒng)而現(xiàn)代》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第9頁(yè)。
32. A．O．洛夫喬伊著，吳相譯：《觀念史論集》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第111頁(yè)。
33. 海德格爾著，陳春文譯：《思的經(jīng)驗(yàn)（1919—1976）》，北京：人民出版社，2008年，第70頁(yè)。
34. 海德格爾著，陳春文譯：《思的經(jīng)驗(yàn)（1919—1976）》，北京：人民出版社，2008年，第190頁(yè)。
35. 艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1991年，前言，第5頁(yè)。
36. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第129頁(yè)。
37. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第131頁(yè)。
38. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第131頁(yè)。
39. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第140頁(yè)。
40. 呂碧城著，李保民箋注：《呂碧城詩(shī)文箋注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第475頁(yè)。前引呂碧城詩(shī)句，分別見(jiàn)本書第1頁(yè)，第6頁(yè)。
41. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第140頁(yè)。
42. 林毓生著，穆善培譯：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1986年，第2頁(yè)。
43. 林毓生著，穆善培譯：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1986年，第6頁(yè)。
44. 林毓生著，穆善培譯：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1986年，第6—7頁(yè)。
45. 愛(ài)德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂(lè)譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第43頁(yè)。
46. 傅鏗：《傳統(tǒng)、克里斯瑪和理性化——譯序》，愛(ài)德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂(lè)譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第1—2頁(yè)。
47. 錢理群：《我的文學(xué)史研究情結(jié)、理論和方法——〈中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)編年史——以文學(xué)廣告為中心〉書后》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2013年第10期。
48. 轉(zhuǎn)引自徐雁：《耕讀傳家：一種經(jīng)典觀念的民間傳統(tǒng)》，《江海學(xué)刊》2002年第3期。
49. 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第136頁(yè)。
50. 參見(jiàn)《曹大家女誡》，王相箋注：《女四書》，江陰寶文堂藏板，光緒庚子年仲秋（1900年）。
51. 高彥頤：《閨塾師》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第169頁(yè)。
52. 《隨園詩(shī)話補(bǔ)遺》，卷1，《袁枚全集》第3集，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第570頁(yè)。
53. 《午夢(mèng)堂集序》，葉紹袁編：《午夢(mèng)堂集》（上），北京：中華書局，1998年，第1頁(yè)。
54. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國(guó)女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第66頁(yè)。
55. 杜學(xué)元、湯澤生、冉元輝、郭明蓉編：《中國(guó)女子教育文萃》，成都：四川教育出版社，1999年，第22頁(yè)。
56. 杜學(xué)元、湯澤生、冉元輝、郭明蓉編：《中國(guó)女子教育文萃》，成都：四川教育出版社，1999年，第28頁(yè)。
57. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第387頁(yè)。
58. 王英志主編：《清代閨秀詩(shī)話叢刊》，南京：鳳凰出版社，2010年，第531頁(yè)。
59. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第367頁(yè)。
60. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第360頁(yè)。
61. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第155頁(yè)。
62. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學(xué)著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第442頁(yè)。
63. 黃嫣梨：《女四書集注義證》，香港：香港商務(wù)印書館，2008年，第275頁(yè)。
64. 王婷婷：《刺繡、書寫、憑欄：乾、嘉、道江南才媛研究》，武漢：華中師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年，第30頁(yè)。
65. 胡曉明、彭國(guó)忠主編：《江南女性別集初編》，合肥：黃山書社，2008年，第434頁(yè)。
66. 付建舟：《兩浙女性文學(xué)：由傳統(tǒng)而現(xiàn)代》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第9頁(yè)。
67. 黃秩模編輯，付瓊校補(bǔ)：《國(guó)朝閨秀柳絮集校補(bǔ)》，北京：人民文學(xué)出版社，2011年，第478頁(yè)。
68. 方秀潔著，孫靜譯：《女性之手：中華帝國(guó)晚期及民國(guó)初期在婦女生活中作為學(xué)問(wèn)的刺繡》，《清史譯叢》第六輯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第27頁(yè)。
69. 方秀潔著，孫靜譯：《女性之手：中華帝國(guó)晚期及民國(guó)初期在婦女生活中作為學(xué)問(wèn)的刺繡》，《清史譯叢》第六輯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第27頁(yè)。
70. 丁佩：《繡譜》，引自《拜梅山房幾上書》，道光十六年刊本。
71. 海德格爾著，孫周興譯：《林中路》（修訂本），上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第47頁(yè)。
72. 參見(jiàn)海德格爾著，陳春文譯：《思的經(jīng)驗(yàn)（1919—1976）》，北京：人民出版社，2008年，190頁(yè)注釋1。
73. 海德格爾著，孫周興譯：《林中路》（修訂本），上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第27頁(yè)。
74. 舒新城編：《中國(guó)近代教育史資料》中冊(cè)，北京：人民教育出版社，1983年，第534頁(yè)。
75. 吳文華：《近代我國(guó)女子職業(yè)教育科目設(shè)置狀況綜述》，《中華女子學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第6期。
76. 包銘新、柳韻：《民國(guó)傳統(tǒng)女裝刺繡研究》，《浙江紡織服裝職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第1期。
77. 李斌：《社會(huì)性別與報(bào)刊中建構(gòu)的刺繡形象——以1920—1925年〈申報(bào)〉為例》，《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。
78. 方秀潔著，孫靜譯：《女性之手：中華帝國(guó)晚期及民國(guó)初期在婦女生活中作為學(xué)問(wèn)的刺繡》，《清史譯叢》第六輯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第40頁(yè)。
79. 白馥蘭著，江湄、鄧京力譯：《技術(shù)與性別——晚期帝制中國(guó)的權(quán)力經(jīng)緯》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第211頁(yè)。
80. 叔華：《繡枕》，《現(xiàn)代評(píng)論》第一卷第十五期（1925年3月21日）。
81. 廬隱女士：《靈魂可以賣嗎？》，《小說(shuō)月報(bào)》第十二卷第十一號(hào)（1921年11月10日）。
82. 本雅明著，王炳鈞、楊勁譯：《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》，天津：百花文藝出版社，1999年，第262頁(yè)。
83. 本雅明著，王炳鈞、楊勁譯：《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》，天津：百花文藝出版社，1999年，第264頁(yè)。
84. 齊偉：《十字繡流行與傳統(tǒng)手繡衰落原因研究》，《遼寧省交通高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》第9卷第2期（2007年6月）。
85. 方芳：《十字繡療法對(duì)住院精神病患者康復(fù)的療效觀察》，《中國(guó)衛(wèi)生產(chǎn)業(yè)》2012年第30期。
86. 轉(zhuǎn)引自王慧榮：《論儒家思想對(duì)近世日本女訓(xùn)的影響》，《解放軍外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》第30卷第1期（2007年1月）。
87. 參見(jiàn)張淑英：《日本明治初期的女子教育》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。
88. 謹(jǐn)田真道：『情欲論』，『明六雜志』第三十四號(hào)。
89. 與謝野晶子：『私の貞操観』，『女子文壇』1911年11月。
90. 姚繼中：《〈亂發(fā)〉——日本浪漫主義詩(shī)歌的頂峰——論與謝野晶子叛逆的青春贊歌》，《四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年5月。
91. 福田清人、浜名弘子：『與謝野晶子』，第145頁(yè)，日本清水書院1980年。
92. 與謝野晶子：『婦人と思想』，『太陽(yáng)』1911年1月。
93. 與謝野晶子：『私の貞操観』，『女子文壇』1911年11月。
94. 與謝野晶子：『貞操は道徳以上に尊貴である』，『與謝野晶子全集 第十五卷 評(píng)論感想集二』，講談社1980年5月。
95. 鳳昌（ママ）子（與謝野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩(shī)社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
96. 鳳昌（ママ）子（與謝野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩(shī)社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
97. 鳳昌（ママ）子（與謝野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩(shī)社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
98. 劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)，1900—1937）》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第49頁(yè)。
99. 參見(jiàn)賈永梅：《〈“她”字的文化史〉讀后——兼論中國(guó)女性史研究的困境與出路》，《山西師大學(xué)報(bào)》第37卷第5期，2010年9月。倪雪君：《“她”字文化是怎樣層累的》，《博覽群書》2010年第1期。方維規(guī)：《“叫我如何不想她”》，《讀書》2010年第1期，該文是方先生從他為黃興濤《“她”字的文化史》所寫的序言中抽取出來(lái)的。
100. 參見(jiàn)劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)，1900—1937）》，第49—56頁(yè)。
101. 瑞典August Strindberg著，周作人譯：《〈改革〉之譯序》，《新青年》第五卷第二號(hào)，1918年8月15日。
102. 劉半農(nóng)：《“她”字問(wèn)題》，《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》1920年8月9日。
103. 憶萱、邵力子：《第三身代名字底討論》，《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》1920年6月27日。
104. 艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1991年，前言第5頁(yè)。
105. 劉思謙：《中國(guó)女性文學(xué)的現(xiàn)代性》，《文藝研究》1998年第1期。
106. 毅真：《幾位當(dāng)代中國(guó)女小說(shuō)家》，黃人影編：《當(dāng)代中國(guó)女作家論》，上海：光華書局，1933年，第4頁(yè)。
107. 郁達(dá)夫：《現(xiàn)代散文導(dǎo)論》（下），蔡元培等著：《中國(guó)新文學(xué)大系導(dǎo)論集》，上海：良友復(fù)興圖書公司，1940年，第219頁(yè)。
108. 茅盾：《冰心論》，《文學(xué)》第3卷第2號(hào)，1934年8月。
109. 陳西瀅：《冰心女士》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，第174頁(yè)。
110. 蔣光赤：《現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)與革命文學(xué)》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，第173頁(yè)。
111. 賀玉波：《歌頌?zāi)笎?ài)的冰心女士》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，第195頁(yè)。
112. 賀玉波：《歌頌?zāi)笎?ài)的冰心女士》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，第202頁(yè)。
113. 阿英：《阿英全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第283—284頁(yè)。
114. 阿英：《阿英全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第612頁(yè)。
115. 丁玲：《“五四”雜談》，《文藝報(bào)》第2卷第3期，1950年5月。
116. 范伯群、曾華鵬：《論冰心的創(chuàng)作》，《文學(xué)評(píng)論》1964年第1期。
117. 劉思謙：《“娜拉”言說(shuō)：中國(guó)現(xiàn)代女作家心路紀(jì)程》，開封：河南大學(xué)出版社，2007年，第108頁(yè)。
118. 劉思謙：《“娜拉”言說(shuō)：中國(guó)現(xiàn)代女作家心路紀(jì)程》，開封：河南大學(xué)出版社，2007年，第109頁(yè)。
119. 李玲：《冰心創(chuàng)作中母性之愛(ài)的復(fù)雜性》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第3期。
120. 林丹婭：《冰心早期女性觀之辨析》，《南開學(xué)報(bào)》2005年第5期。
121. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設(shè)計(jì)與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個(gè)家庭〉的悖論說(shuō)起》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第3期。
122. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設(shè)計(jì)與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個(gè)家庭〉的悖論說(shuō)起》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第3期。
123. 顏海平：《中國(guó)現(xiàn)代女性作家與中國(guó)革命，1905—1948》，北京：北京大學(xué)出版社2011年，第116頁(yè)。
124. 顏海平：《中國(guó)現(xiàn)代女性作家與中國(guó)革命，1905—1948》，北京：北京大學(xué)出版社2011年，第117頁(yè)。
125. 林丹婭：《冰心早期女性觀之辨析》，《南開學(xué)報(bào)》2005年第5期。
126. 劉思謙：《“娜拉”言說(shuō)：中國(guó)現(xiàn)代女作家心路紀(jì)程》，開封：河南大學(xué)出版社，2007年，第105頁(yè)。
127. 《世界藝術(shù)百科全書選譯》Ⅱ，上海：上海人民美術(shù)出版社，1990年，第61頁(yè)。
128. 李玲：《冰心創(chuàng)作中母性之愛(ài)的復(fù)雜性》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第3期。
129. 劉文劍：《“三從四德”還需正確理解》，《孔子文化》2012年第1期。
130. 劉麗娟：《“女子無(wú)才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
131. 程郁：《二十世紀(jì)初中國(guó)提倡女子就業(yè)思潮與賢妻良母主義的形成》，《史林》2005年第6期。
132. 段江麗：《也談中國(guó)傳統(tǒng)賢妻良母觀——兼與李卓教授商榷之一》，《中國(guó)文化研究》2009年秋之卷。
133. 《〈冰心全集〉自序》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，第125頁(yè)。
134. 冰心：《我到了北京》，《收獲》1981年第4期。
135. 《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第208—209頁(yè)。
136. 謝婉瑩：《論文學(xué)復(fù)古》，《燕大周刊》1923年4月14日第8期。
137. 冰心：《我做小說(shuō)，何曾悲觀呢？》，《晨報(bào)》1919年11月11日。
138. 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè)。
139. 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第58頁(yè)。
140. 女學(xué)生謝婉瑩投稿：《“破壞與建設(shè)時(shí)代”的女學(xué)生》，《晨報(bào)》1919年9月4日。
141. 女學(xué)生謝婉瑩投稿：《“破壞與建設(shè)時(shí)代”的女學(xué)生》，《晨報(bào)》1919年9月4日。
142. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1996年，第3頁(yè)。
143. 冰心：《我的童年（一）》，《中央日?qǐng)?bào)》（重慶）1942年4月6日。
144. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1996年，第3頁(yè)。
145. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1996年，第3頁(yè)。
146. 崔銀晶：《重建家庭與女性的關(guān)系——以冰心、陳衡哲為中心》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2002年第3期。
147. 冰心：《悼沈驪英女士》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第240—241頁(yè)。
148. 冰心：《悼沈驪英女士》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第240頁(yè)。
149. 冰心：《怎樣欣賞中國(guó)文學(xué)》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第514頁(yè)。
150. 參見(jiàn)吳冶平：《空間理論與文學(xué)的再現(xiàn)》，蘭州：甘肅人民出版社，2008年，第1頁(yè)。
151. 冰心：《兩個(gè)家庭》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第16頁(yè)。
152. 參見(jiàn)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世記》有關(guān)伊甸園的記載。
153. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設(shè)計(jì)與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個(gè)家庭〉的悖論說(shuō)起》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第3期。
154. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設(shè)計(jì)與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個(gè)家庭〉的悖論說(shuō)起》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第3期。
155. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1996年，第3頁(yè)。
156. 冰心：《兩個(gè)家庭》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第19頁(yè)。
157. 冰心：《解放以后責(zé)任就來(lái)了》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第144頁(yè)。
158. 冰心：《真理——自由——服務(wù)》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第221頁(yè)。
159. 冰心：《秋風(fēng)秋雨愁煞人》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第42頁(yè)。
160. 畢新偉：《愛(ài)與善的兩難：論〈傷逝〉》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2010年第4期。
161. 冰心：《小家庭制度下的犧牲》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第116頁(yè)。
162. 冰心：《是誰(shuí)斷送了你》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第152頁(yè)。
163. 冰心：《人格》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第239頁(yè)。
164. 冰心：《我們太太的客廳》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第24頁(yè)。
165. 男士（冰心）：《我的母親》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第206頁(yè)。
166. 丁玲：《“三八”節(jié)有感》，《丁玲全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，2001年，第63頁(yè)。
167. 男士（冰心）：《我的鄰居》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第317頁(yè)。