第一節(jié)
敘述性回避、奇幻小說(shuō)與等級(jí)制度

法律和文學(xué)的本體論地位是什么？或者，按照拉康（Lacan）的說(shuō)法，“真實(shí)是不可能的”^[1]，也是不可思議的，什么是法律和文學(xué)可以想象出來(lái)的地位？然而，我們贊同法律和文學(xué)不同，法律是處理生與死這個(gè)物質(zhì)世界里的東西，法律和文學(xué)二者首先都是書(shū)面的符號(hào)。法律世界和文學(xué)世界都是詞語(yǔ)的定義和存在所建構(gòu)起來(lái)的，并且依附于后者。就是這些詞語(yǔ)創(chuàng)造了不同的虛構(gòu)的世界，而這些世界看起來(lái)又是那么不可避免。

任何企圖通過(guò)法律或者文學(xué)的符號(hào)和語(yǔ)言來(lái)管理世界，企圖俘獲、馴化和統(tǒng)治這個(gè)如迷宮般復(fù)雜的世界都是枉費(fèi)心機(jī)，這個(gè)世界的起源、設(shè)計(jì)及其設(shè)計(jì)者，我們都無(wú)從知曉。法律和文學(xué)都是人為的構(gòu)念、人為的概念或者人為的抽象化，如同時(shí)間或身份一樣，它們意在從混亂中創(chuàng)造出秩序，特別是律法方面，意在強(qiáng)加自以為是的秩序：對(duì)于當(dāng)事人的身體乃至其靈魂深處進(jìn)行書(shū)寫(xiě)，以便實(shí)現(xiàn)且取代他們無(wú)法實(shí)現(xiàn)的欲望。在這個(gè)書(shū)寫(xiě)過(guò)程中，這些企圖成為他們自己的迷宮，不僅對(duì)于那些想要闖入該迷宮的人，同時(shí)對(duì)于他們本人而言都是迷惑難解卻又明心益智。^[2]然而，藝術(shù)家承認(rèn)甚至有時(shí)候就是要吸引大家去關(guān)注其構(gòu)造物的偶然性和人造性，可是律法語(yǔ)言卻要竭力掩飾其人造痕跡。雖然藝術(shù)家坦白承認(rèn)自己的作品是任意的、不完整的、假定的和臨時(shí)的，但是律師卻堅(jiān)持假裝他們是自然的、必然的，堅(jiān)持認(rèn)為他們不僅可以提供所有答案而且能夠提供所有正確答案。因?yàn)樗麄兛释欧钤键c(diǎn)論，他們相信這個(gè)世界是有開(kāi)端、中端和終端這三端的，這個(gè)世界的運(yùn)行有規(guī)可循，清晰可辨，并且結(jié)果也是可預(yù)見(jiàn)的，對(duì)此他們深信不疑，如同這個(gè)世界本身是不可知的一樣都牢不可破。

我們對(duì)過(guò)去的無(wú)知、對(duì)現(xiàn)在的不解以及對(duì)將來(lái)的擔(dān)心，無(wú)論是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的，都促使我們無(wú)論是作為法律和文學(xué)的作者還是讀者努力認(rèn)識(shí)并進(jìn)而掌控我們的世界。所有這些閱讀和寫(xiě)作都是在欲望中發(fā)生，在我們對(duì)他人以及他人欲望所產(chǎn)生的欲望中發(fā)生，拉康的鏡子賦予我們充實(shí)感并且?guī)椭覀儕Z回我們丟失的豐富童年。故事在這樣的尋求中扮演著特殊的角色；通過(guò)故事我們?cè)噲D回憶過(guò)去，應(yīng)對(duì)當(dāng)下并展望未來(lái)，我們創(chuàng)造故事來(lái)掩蓋我們所不了解的和無(wú)法接受的東西。對(duì)敘述的渴望，對(duì)開(kāi)端、中端和終端的渴望，就是對(duì)于我們那不堪一擊的身份的自我識(shí)別和確認(rèn)。法律和文學(xué)的寫(xiě)作以及閱讀給這個(gè)缺乏根基的世界臨時(shí)提供了已被錨定的幻覺(jué)。然而，真相、統(tǒng)一以及終止只會(huì)帶來(lái)自我的解體，帶來(lái)只有死亡才會(huì)有的最終結(jié)局。

很久以前，亞里士多德（Aristotle）稱(chēng)贊敘述和悲劇特別具有凈化的能力，因而能夠撫慰聽(tīng)眾和觀眾心中的恐懼和悲哀。敘述是理解我們自己以及我們所處世界的一種方式，渴望敘述不僅對(duì)于悲劇至關(guān)重要，而且對(duì)于所有敘事作品同樣重要，無(wú)論這些敘事作品是法律的、文學(xué)的還是法律文學(xué)的。有關(guān)法律起源及終止的那些理論，有關(guān)正義、自由、權(quán)利、判決以及解釋的那些理論，它們共同參與管理我們世界的企圖，企圖將潛在的混亂縮減至可控范圍之內(nèi)。想要在我們的信仰、詞句以及行動(dòng)中發(fā)現(xiàn)意義的企圖似乎沒(méi)完沒(méi)了，這些企圖反映了我們妄想找到一個(gè)根基，一個(gè)超驗(yàn)的能指去對(duì)抗我們對(duì)于未知的恐懼。觀念、理論和神話在這個(gè)方面有著特別的作用：它們都是人類(lèi)的成果（或許如同我在最后一章所提出的它們是男性的），渴望秩序和共性，渴望起源和目的，減少混亂和異質(zhì)，減少對(duì)于已知的差異，最后達(dá)到天下大同。

不過(guò)，沒(méi)有哪個(gè)敘述是完整的，總會(huì)有缺口、沉默和無(wú)知。敘述看起來(lái)解決了矛盾，而矛盾的存在又第一時(shí)間導(dǎo)致了敘述的必要性。線性敘述似乎非得有個(gè)結(jié)論，當(dāng)它們?cè)俳o出答案時(shí)似乎就給出了新的答案，而這些答案總是早已預(yù)先假定的。^[3]敘述因此發(fā)明了而不是反映了我們的生活、我們自己以及我們的世界。不論是法律的還是文學(xué)的還是就像我們這本書(shū)所探討的法律與文學(xué)的，敘述不是中立的：它們?cè)谧肪?、揭示和?chuàng)造意義，并且將意義合法化。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，在我們文化中有些敘述相比其他敘述享有特權(quán)：詩(shī)歌從哲學(xué)中脫穎而出，倫理學(xué)從美學(xué)中脫穎而出，理性從情感中脫穎而出，法學(xué)從文學(xué)中脫穎而出。在法學(xué)教育中，關(guān)于法律的起源、功能和需求，法官和法律哲學(xué)家對(duì)此的敘述要比其他敘述更有說(shuō)服力。特別是哲學(xué)，它聲稱(chēng)最有資格告訴別人說(shuō)什么做什么、什么是真什么是假、什么是合理的什么是荒唐的。在柏拉圖（Plato）看來(lái)，外行對(duì)于社會(huì)的認(rèn)識(shí)不足信，因?yàn)橥庑屑葲](méi)有才智也沒(méi)有閑暇去判斷對(duì)錯(cuò)。哲學(xué)否定了門(mén)外漢的知識(shí)，并以追求真理為名為社會(huì)等級(jí)的分化作辯護(hù)。小說(shuō)、修辭以及文學(xué)都認(rèn)為自己關(guān)乎文體和哲學(xué)，同時(shí)它們也都認(rèn)為自己是追求永恒真理的獨(dú)立學(xué)科，即便不能超越神學(xué)也是有別于神學(xué)的。反過(guò)來(lái)，哲學(xué)家是知識(shí)的“載體”而不是觀點(diǎn)或信仰的“載體”，他的工作不是藝術(shù)家所做的事情，而是立法者所做的事情，是給人類(lèi)的理性制定法律。^[4]

不過(guò)，企圖把哲學(xué)從文學(xué)中獨(dú)立出來(lái)維持它的優(yōu)越話語(yǔ)地位是注定要失敗的，因?yàn)榧幢闶钦軐W(xué)也無(wú)法奢望脫離語(yǔ)言。哲學(xué)自身的定義和存在是通過(guò)把自身區(qū)別于其他類(lèi)型的語(yǔ)言，特別是小說(shuō)的、文學(xué)的和修辭的語(yǔ)言。哲學(xué)雖然聲稱(chēng)是要宣告那些無(wú)可辯駁的真理，但是也只能通過(guò)忽視語(yǔ)言的本構(gòu)性和隱喻性的本質(zhì)來(lái)作此宣告。德里達(dá)（Derrida）對(duì)于哲學(xué)的基礎(chǔ)主義的批判取代了哲學(xué)和文學(xué)的界限：那些想要寫(xiě)哲學(xué)論文的人所使用的語(yǔ)言以及所選擇的語(yǔ)言形式是無(wú)法與哲學(xué)內(nèi)容分開(kāi)的；相反，文學(xué)文本以及文學(xué)評(píng)論作出了大量哲學(xué)式的假定，跟那些聲稱(chēng)要做純哲學(xué)式的寫(xiě)作一樣多。德里達(dá)揭示了語(yǔ)言是如何使那些探求真理和存在的哲學(xué)家們分心甚至感到沮喪，并且由此得出結(jié)論認(rèn)為哲學(xué)、政治理論當(dāng)然還有法律都是以與文學(xué)相同的方式發(fā)揮作用。^[5]哲學(xué)依賴語(yǔ)言意味著它不再比其他的語(yǔ)言形式優(yōu)越，因而也不再聲稱(chēng)是構(gòu)成其他學(xué)科的基礎(chǔ)。特別是在解構(gòu)的和心理分析的詮釋中，這個(gè)據(jù)說(shuō)是純粹的、自我參照的語(yǔ)言再次回來(lái)，不斷指涉文本的統(tǒng)一性、連貫性和獨(dú)立性。隨之而散的還有法律和理性的專(zhuān)橫，哲學(xué)家和立法者都無(wú)法掙脫修辭抑或文學(xué)：與所有作者一樣，他們都是任由語(yǔ)言擺布，對(duì)語(yǔ)言我們既不擁有也未掌控。

我們區(qū)分各種不同的閱讀、寫(xiě)作和學(xué)習(xí)，我們區(qū)分各種不同學(xué)科，這都是法律文學(xué)研究的靈感的一部分，我們的區(qū)分因而是文化上的而不是自然的，我們是在建構(gòu)而不是在施舍。這樣的區(qū)分由我們語(yǔ)言實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)，與此同時(shí)也依靠我們的語(yǔ)言實(shí)踐，并且作出這些區(qū)分的人認(rèn)為自己對(duì)真理的表述比其他人的表述都要優(yōu)越，所以這些區(qū)分是分層次的。這個(gè)研究贊同我們當(dāng)下的懷疑，即我們對(duì)于任何一種試圖發(fā)現(xiàn)“真理”的方法、故事、理論或者學(xué)科都不信任，這不僅是因?yàn)楹笳咧徊贿^(guò)是掩蓋權(quán)力斗爭(zhēng)的一種幻象，誰(shuí)有權(quán)誰(shuí)就界定我們所在的世界，人們對(duì)此鉤心斗角。尼采（Nietzsche）重新回到審美體驗(yàn)，這不僅有啟發(fā)性而且也很有價(jià)值，?？拢‵oucault）對(duì)于人文科學(xué)的批判以及德里達(dá)對(duì)于哲學(xué)中基礎(chǔ)主義的抨擊都是重寫(xiě)了詩(shī)學(xué)與哲學(xué)由來(lái)已久的恩怨。柏拉圖發(fā)起了這場(chǎng)爭(zhēng)辯，對(duì)此他的解決方式就是把詩(shī)人從他的理想王國(guó)中驅(qū)逐出境。不過(guò)，這場(chǎng)爭(zhēng)辯的解決使哲學(xué)付出了代價(jià)。自柏拉圖以來(lái)，一代又一代的哲學(xué)家們熱衷于為哲學(xué)開(kāi)拓出單獨(dú)的角色，即作為真理的仲裁者，他們使用與詩(shī)學(xué)相同的技藝，卻對(duì)詩(shī)學(xué)技藝大肆詆毀，只為達(dá)到自身的目的?？傊?，法律一直以來(lái)早就是文學(xué)的，同時(shí)文學(xué)一直以來(lái)早就是法律的，對(duì)此我即將論述。

企圖將哲學(xué)和法律從文學(xué)中區(qū)分開(kāi)來(lái)，正如我這本書(shū)最后一章所指出的，就是企圖將女性從法律迷宮中排擠出去：尼采訴諸美學(xué)并沒(méi)有妨礙他宣稱(chēng)女性是真理的敵人。^[6]相反，維特根斯坦（Wittgenstein）就是一代又一代男性哲學(xué)家的一位代表，他將自己的研究看作努力去證實(shí)抽象的語(yǔ)言、理性和常識(shí)，藉此來(lái)抵抗女性游戲、引誘和欺騙的語(yǔ)言所帶來(lái)的誘惑和禍害。^[7]因此，正如德里達(dá)所認(rèn)為的，“把藝術(shù)、風(fēng)格和真理的問(wèn)題與女性的問(wèn)題分離出來(lái)”^[8]是不可能的。男性律師偏愛(ài)抽象的語(yǔ)言、理性和智力也是企圖否定觸覺(jué)的、身體的和感官的東西：據(jù)說(shuō)他們是通過(guò)克服詞語(yǔ)來(lái)抑制女性用身體繁殖的能力，然而實(shí)際上正相反，他們是通過(guò)模仿詞語(yǔ)來(lái)抑制女性用身體繁殖的能力。也就是說(shuō)，否定每個(gè)人的“第一個(gè)家、第一個(gè)身體、第一個(gè)愛(ài)”^[9]：母親。

[1] “因?yàn)榭赡艿膶?duì)立面當(dāng)然就是真實(shí)，所以我們傾向于把真實(shí)定義為不可能的東西”：The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis（Paris, 1973; Harmondsworth: Penguin, 1979）, trans. Alan Sheridan, at 167。

[2] 我在本書(shū)最后一章進(jìn)一步論述了這個(gè)主題。

[3] 那個(gè)幻想就是一個(gè)敘述（反之亦然），see Slavoj iek, ‘The Seven veils of Narrative’ in Dany Rebus（ed.）, Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis（London: Rebus Press, 1998）。

[4] 對(duì)于知識(shí)分子是“解釋者”而不是“立法者”的探討參見(jiàn)Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity（London and New York: Routledge, 1992）, at 1-25。我會(huì)在第九章再次論述這個(gè)主題。

[5] See，for example, Jacques Derrida, ‘Force and Significance’ in Writing and Difference, trans. Alan Bass, （London: Routledge, 1978）, at 27：“隱喻，通常而言是指從一個(gè)存在物（existent）通往另一個(gè)存在物，或者從一個(gè)所指意義通往另一所指意義，是存在（Being）主動(dòng)同意服從那個(gè)存在物，是存在（Being）的類(lèi)比替代，隱喻是錨定形而上學(xué)話語(yǔ)的基本重量，把話語(yǔ)死死摁住在它的形而上學(xué)狀態(tài)中?！?/p>

[6] See Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, trans. R. J. Hollingdale，（London: Penguin, 1973）, [1886], para. 232：女性“不想要真理：這就是女性的真理！從一開(kāi)始，在女性看來(lái)沒(méi)有什么比真理更加奇怪、更加討厭、更加有害——她的偉大藝術(shù)就是謊言，她最關(guān)心的就是外表和美麗?！?/p>

[7] See discussion by Peter Middleton in Literature Teaching Politics, Vol.6 （1985）; quoted and discussed by Janet Todd, Female Literature History（Oxford: Polity Press, 1988），at 130.

[8] Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles, trans. Barbara Harlow （Chicago: Chicago University Press, 1979）, at 71.

[9] Luce Irigaray, ‘The bodily encounter with the mother’in Margaret Whitford（ed.）, The Irigaray Reader （Oxford: Blackwell, 1991）, at 39.