第一章 導論：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

中國是舉世公認的文明古國，延綿數(shù)千年的中國古代文化源遠流長。但是如果平心靜氣地想一想，我們說的“文化”究竟指的是什么？是不是那些汗牛充棟的典籍和成箱盈篋的字畫？是不是那些發(fā)著幽幽綠光的青銅器和線條漫滅的畫像磚？是不是那些已成斷壁殘垣的亭臺樓閣或隱藏于深山大川間的佛寺道觀？究竟是什么？是三皇五帝的神圣光環(huán)還是諸子百家的戛戛獨造？是秦始皇的赫赫武功還是劉氏王朝的漢官威儀？是魏晉的風流還是隋唐的豪邁？是儒者的進德修業(yè)還是禪家的見性成佛？是阮籍的長嘯還是賈島的苦吟？毫無疑問，無論是歷史敘事還是吟詠情性，是官樣文章還是個人遣懷，一言以蔽之，在現(xiàn)代漢語語境中，所謂中國傳統(tǒng)文化，至少是作為主流的中國傳統(tǒng)文化，就是指古代知識階層即文人士大夫創(chuàng)造的文化，就是儒、釋、道三大傳統(tǒng)以及在它們涵蓋之下的經、史、子、集。那么人數(shù)占絕對優(yōu)勢的人民大眾呢？他們創(chuàng)造的文化呢？正如在傳統(tǒng)的歷史敘事中人民大眾就像小數(shù)點之后的零是毫無意義的一樣，在傳統(tǒng)文化觀念中，人民大眾的文化創(chuàng)造也是可以忽略不計的?？船F(xiàn)實的學術界常常呼喚的繼承傳統(tǒng)文化、弘揚民族文化等等，實質上還是指“大傳統(tǒng)”，即知識分子文化，或精英文化而言的。盡管在千百年的歷史過程中，人民大眾創(chuàng)造了無比偉大的物質文明和精神文明，但是由于這些文明在話語層面的長期缺席，故而大都隱沒于幽眇難測的歷史深處或者作為歷史遺跡默默地矗立在那里。因此，我們所要反思的中國傳統(tǒng)文化的當代命運問題，也主要是針對傳統(tǒng)的精英文化而言的。也正是因為如此，我們的反思必須從主體，即文人士大夫入手。

一 從傳統(tǒng)文人到現(xiàn)代知識分子

“知識分子”這個概念無論是指19世紀俄國那些不滿沙皇統(tǒng)治的貴族青年，還是指20世紀西方國家那些社會的批判者，抑或是被認為奉行“工具理性”的現(xiàn)代科學技術的擁有者，都與中國古代的“文人”相去甚遠。就是中國“五四”前后那些穿著西服或長袍，高喊“打倒孔家店”或“整理國故”的大學教授也與傳統(tǒng)文人有著根本性差異。我們有時也將中國古代的“文人”稱為“知識分子”，那純粹是在最廣泛的意義上使用的，是很隨意的用法。但是有一點是可以肯定的，那就是一個世紀以來，中國傳統(tǒng)意義上的“文人”正向著現(xiàn)代意義的“知識分子”轉化。而這一轉化過程也就是目前學界大家都在談論的所謂中國的文化“現(xiàn)代性”的過程。任何人，要想弄清楚中國傳統(tǒng)主流文化在當代究竟是怎樣演變的，首先必須弄清楚中國傳統(tǒng)的“文人”是怎樣向著現(xiàn)代的知識分子演變的。而要弄清楚“文人”這一“演變”的過程，首先必須知道他們原來是怎樣的。

那么中國傳統(tǒng)文人有哪些基本特征呢？概而言之，大約有下列幾點：

其一，處于主人和奴仆之間。說主人，是從他們自己的主觀意識或話語建構的角度來說的。也許可以說，古往今來世界上沒有哪個國家的知識階層像中國傳統(tǒng)文人那樣有那么強烈的主人意識了。我們都知道中國古代社會是家天下的君主政體：君主一旦取得最高統(tǒng)治權就將這個國家視為自己的了——他們無不夢想“萬事而為君”。大多數(shù)君主都像一個家長那樣來管理國家，也像家長一樣對“國家”富有責任感。但是也有很多敗家子君主并不珍惜祖上創(chuàng)下的基業(yè)，缺乏起碼的主人翁意識，驕奢淫逸、胡作非為。歷朝歷代都有這樣的君主，否則也不會出現(xiàn)那樣多的改朝換代了。但是，一個很奇怪的現(xiàn)象是：中國古代的文人士大夫，也就是士人階層，卻有著較之君主更為強烈的社會責任感和歷史使命感。他們以天下為己任，認為自己有責任“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(宋儒張載語)，有義務“致君堯舜上，再使風俗淳”(杜甫詩)，有權利“格君心之非”(孟子語)，在面臨國家存亡或朝代更迭之時，他們的憂患意識較之帝王更有過之而無不及，他們的正統(tǒng)觀念較之君主更加強烈。他們奉行“出為帝王師，處為萬世師”的人生理想：或作為循吏恪盡職守，為維護現(xiàn)實制度的合法性不遺余力；或作為布衣之士著述立說，為人世間制定法則。他們的主人意識是那樣強烈，以至于認為離開了自己這樣的社會良心，世界就會變得混亂一片、漆黑一團，因此深信“天不生仲尼，萬古如長夜”的道理，并且擁有“當今之世，舍我其誰”的豪情壯志。他們從內心里其實很輕視帝王們，認為如果沒有自己這樣的文人士大夫的教誨與匡正，他們就會成為愚昧懵懂的昏君或生殺予奪的暴君，所以就將他們對待文人士大夫的態(tài)度作為對其進行價值評判的基本依據之一。他們在以老師的身份教導君主的時候又十分懂得技巧，譬如，他們“祖述堯舜，憲章文武”——塑造一系列上古時期的圣明君主形象來為現(xiàn)實的君主樹立榜樣；他們對夏桀商紂之類口誅筆伐——將一切亡國之君一概塑造為荒淫無恥、殘暴昏庸之輩，為現(xiàn)實的君主確立警戒。他們還精心地創(chuàng)造出一個稱為“道”的形而上范疇作為宇宙間一切價值的最高本原，用它來約束限制甚至引導君權的力量。他們一旦說到“大道”或“天道”如何如何，“圣人之道”或“君臣之道”怎樣怎樣，那就是要向著君主言說了。“圣人”有時是文人們歌頌君主的，但作為比較固定的含義是指孔子。對于中國古代的文人士大夫來說孔子是一個象征符號，他象征著權力，不是物質性的權力，而是話語權力。所以在文人士大夫眼中，孔子這個“素王”較之任何現(xiàn)實的君主都更有權威性，他是一面大旗，是支撐文人士大夫社會責任感的精神力量。所以漢代治公羊學的經生們才會造出“以《春秋》當新王”——以為《春秋》(孟子和漢儒都以為是孔子所作)這樣一部史書的意義足以抵得上一代圣明君主。他們的邏輯是：既然已經“禮崩樂壞”、“王綱解紐”——君主已然不能承擔維護世間法則的重任，那么自己就必須當仁不讓地承擔起這一任務。一部《春秋》于是就成為唯一的價值準則，唯有它可以使世間知道還有是非善惡。所以孟子感嘆道：“《春秋》，天子事也！”戰(zhàn)國以降，文人士大夫們常常借助圣人的力量來教導當權者，于是在今天看來極為迂腐可笑的“子曰”、“詩云”在他們那里有著極為重要的作用——在他們千百年間營造的文化語境中，即使君主在圣人面前也要畢恭畢敬，因為他們也很清楚，違背了圣人的意志也就等于公開以天下的文人士大夫為敵，而一旦在文人士大夫眼中失去了合法性，一個君主甚至一個王朝的氣運也就行將完結了。君主代表的是現(xiàn)實的權力，圣人代表的是話語的權力。

除了“道”和“圣人”之外，文人士大夫還經常抬出“天”或“天命”來作為壓迫君主服從自己的意愿的有效方式?！疤臁被颉疤烀笔菢O不確定的東西，這是一種無所不能的神秘力量，世上一切對人來說不可知、不可為的事情均可歸因于它。自西漢中葉儒學在文人士大夫與君權的“共謀”下成為主流意識形態(tài)開始，對“天”或“天命”的解釋權落到了文人士大夫手中。⁽¹⁾在這里話語權力的擁有者們采用了一種極為有效的策略：他們將“天”或“天命”以君權合法性的最高證明的形式提供給君主們，一旦君主接受了這種觀念，其隱含的話語權力就立即發(fā)揮效力了——文人士大夫們動不動就會抬出天意來恫嚇君主，即使是建一座宮殿這樣的事情，如果有人不同意，也常常會舉出何處地震、何處隕石這樣的自然現(xiàn)象為口實，勸君主改變主意。在正常情況下君主都是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰地守著自以為是自家的天下，對于文人士大夫“以神道設教”的言說雖然是半信半疑，但在寧可信其有、不可信其無的心態(tài)的驅使下，也就不再堅持自己的意見。文人士大夫這種策略也就屢試不爽。宋代一位宰相就曾說過，唯一能令皇帝畏懼的就是天，如果他連天都不怕了，那還有什么事不敢為呢！所以在解釋天意這件事情上文人士大夫與君主之間也是心照不宣的事：君主給文人士大夫一定的言說權，但他們在運用這種權利約束君主的同時還必須用它來為君權確立合法性服務。一旦文人士大夫的話語權威脅到君權的穩(wěn)定，君主或君權的實際執(zhí)有者就會毫不客氣地動用現(xiàn)實的物質性權力來狠狠打擊他們，東漢之末、晚明清初都曾出現(xiàn)過這樣的情形。君主和整個君權系統(tǒng)在實際上是天下的主人，文人士大夫在自己的想象中是天下的主人，二者一旦發(fā)生沖突，吃虧的當然是后者。所以中國古代主流文化的基本精神與演變趨向，可以說就是士人階層與君權“共謀”的結果。

但是從另一個方面看，中國古代的文人士大夫又有比世界上任何一個知識階層更強烈的奴仆意識或者說是自虐意識。首先，他們只想做輔佐別人、匡正別人的謀士、諫臣，至多是教導別人的老師，而從來不敢想當君主。⁽²⁾似乎他們生來就是給別人服務的。通俗小說中常說的“學成文武藝，售于帝王家”是他們的信條。只要有“識貨者”，他們就肯將自己的聰明才智絲毫不剩地交給他。張良出身韓國貴族，滿腹經綸，不去自己揭竿而起，自立山頭，卻服務于潑皮無賴般的劉邦；諸葛亮為世家子弟，天下奇才，交游廣泛，不去自立門戶，卻專等賣草鞋出身的劉備來做自己的主人。凡有文人士大夫出身而妄圖做主人的，必定遭到同類的唾罵，西漢之末的王莽被后世文人罵了千百年，實際上王莽骨子里才是個士人價值觀的真正實踐者。后漢的劉秀雖然出身太學，本也屬于文人士大夫階層，但后來卻成為地方豪強，否則也不會有稱帝為王的雄圖大志。民間所謂“秀才造反，十年不成”云云，實有深刻道理。

其二，文人士大夫們不僅做奴才，而且還運用自己的才智與特長編出一套做奴才的大道理來。例如，諸葛亮不僅為劉備做奴才，而且還為劉備的兒子做奴才，后代文人就用一個“忠”字為他命名，說什么“三顧頻繁天下計，兩朝開濟老臣心。出師未捷身先死，常使英雄淚沾襟”。似乎只有像諸葛亮這樣做才符合做人的標準，倘若他取劉禪而代之，必然得到千古的罵名。方孝孺為建文帝盡忠而遭滅族，這是好的；倘若他臣服了朱棣，那就叫做“失節(jié)”。實際上他服從了朱棣，繼續(xù)為國家發(fā)揮自己的聰明才智，不是更好嗎？可惜人們不這樣想。不管朱棣如何雄才大略，不讓乃父，在人們的心目中都是一位篡位之人。對方孝孺的贊揚就是對朱棣的否定。明清小說里常常贊揚“忠仆”，在文人士大夫的價值觀里，正是要人們都做這樣的“忠仆”?！笆繛橹赫咚馈薄ⅰ爸页疾皇露鳌笔撬麄兊男艞l。文人從骨子里就將自己擺在從屬的位置上，這是他們與君權合作的前提條件。經過長期的考驗之后，直到宋代立國，君主們這才真正了解了文人士大夫的這一甘愿做奴仆的本性，不再像防賊一樣防著他們了，有宋一代的帝王們可以說是將文人士大夫真正當做一個戰(zhàn)壕里的戰(zhàn)友了。宋、明(成祖之后)、清(康熙之后)三代真正形成了王室與文人合作的君主官僚政治，或曰文官政治。也只有在這樣的情況之下，文人士大夫的主人意識才多少獲得了成為現(xiàn)實的可能性。譬如在北宋慶歷至元年間，誰是主人，誰是奴仆，是很難分清的。

其三，在仕與處之間。出仕做官是中國古代文人與生俱來的夢想。孔子不是說“學而優(yōu)則仕”嗎？不是說“學也，祿在其中矣”嗎？不是說“沽之哉！沽之哉！我待賈者也”⁽³⁾嗎？孟子不是也說“士之仕也，猶農夫之耕也”嗎？后世的歷代士人基本上都是將做官當做人生第一要務的。至于別的事情，那只是做官不成之后不得已的選擇?？礆v代那些赫赫有名的文人，有哪一個不是將做官放在人生選擇的首位？大辭賦家司馬相如為什么寫《封禪書》？大儒揚雄為什么寫《劇秦美新》？大詩人杜甫為什么上《三大禮賦》？都是為了做官。韓愈那樣傲視古今，以道統(tǒng)自任，被后人贊為“文起八代之衰，道濟天下之溺”(東坡語)，但是為了仕途的暢通寫了多少阿諛逢迎甚至諛墓的文字？西晉倡言玄談，平日口不言世務的大名士王衍為經營家族勢力費過多少心思？當然，文人士大夫的以做官為第一要務并非完全是出于謀私利的目的，他們在很大程度上是為了有所作為，為了實現(xiàn)自身的價值。因為他們有“治國平天下”的宏圖大志，有強烈的主人意識，所以唯有做官才能實現(xiàn)其“仁民愛物”、“博施濟眾”的圣賢理想和“大同”、“小康”的社會理想。⁽⁴⁾但是由于社會歷史的原因，他們建立了那樣一個“官本位”的價值坐標系，自己也就受制于它。一旦能夠掙脫這種束縛，士人們就在精神上真正獲得了自由。

但是，另一方面文人士大夫又常常標榜“處”的價值。孔子大講“天下有道則見，無道則隱”、“危邦不入，亂邦不居”、“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”、“邦有道，則智；無道，則愚”的道理。意思很清楚，就是：在社會安定、有秩序、君主禮賢下士、沒有被殺頭危險的條件下，就出來做官；相反，在社會動蕩、君主昏聵、人命危淺、朝不保夕的情況下就躲起來。這就是所謂“既明且哲，以保其身”。孟子繼承了孔子的思想，提出有名的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的說法，遂成為文人士大夫千古恪守的人生準則。如此看來，他們首要的任務是“自救”而非“救世”。只有在生命沒有危險的時候才會考慮出仕。那么這就有一個問題了：誰為他們提供這樣安全且受到尊敬的現(xiàn)實條件呢？他們顯然沒有靠自己的力量創(chuàng)造這樣一個環(huán)境的企圖。這里就透露出做奴仆的心理了：我為你服務，你當然要保障我的安全，并有起碼的尊敬，否則我就不伺候！他們?yōu)槭裁床徽f亂邦必入，危邦必居呢？這樣才是真正的“治國平天下”嘛！他們就像世故老人那樣圓滑，缺乏自我犧牲精神——這又是古代士大夫階層的致命弱點所在。

當然，也有少數(shù)人主張退隱是出于維持個體精神自由的目的。例如莊子和陶淵明就是這樣的。他們覺得做官不自由，不能隨心所欲，所以就逃離官場。這樣的人在中國古代只是個別現(xiàn)象，不能說明問題。但是有一種情況卻是極為普遍的，那就是所謂“大隱隱于朝”——將“出”與“處”統(tǒng)一起來，在出仕的同時“獨善其身”。這是極為高明的立身處世之道，是最成熟的文人士大夫方能達到的境界。依據中國古代文人士大夫自己的歷史敘事來縱觀他們人格類型的演變，從朝代順序來看，兩漢文人在“出”與“處”兩個方面都未能做得很好，在宗室、功臣、外戚、宦官的幾重壓迫下，他們根本沒有可能建功立業(yè)。像賈誼、司馬相如、晁錯、公孫弘、司馬遷、揚雄、范滂、李膺、陳蕃這類出仕的文人士大夫的代表人物都未能在政治上有所建樹，只是留下了一個響亮的名字而已；而隱居之士除六國遺民如“商山四皓”之類，大都默默無聞，根本沒有進入主流文化的視野之中。漢代文人士大夫在中國政治史、文化史上最杰出的貢獻是成功實現(xiàn)了與君權系統(tǒng)的結盟，并且使以儒學為主的士人話語體系最終獲得霸權地位。

兩晉南朝人在“處”的方面有比較突出的表現(xiàn)，像阮籍的“醉”、嵇康的“鍛”、謝安的“高臥東山”、陶潛的“躬耕田園”、陶弘景的煉丹修道、宗炳的醉心山水，等等，都成為千古傳誦的佳話。而他們在清玄之風中孕育出來的思想文化也成為中國傳統(tǒng)文化中的瑰寶。但他們在“仕”的方面卻表現(xiàn)極差，就是說，他們是靠犧牲政治的理想與建樹來獲得個體精神方面的成就的。相比之下，隋唐人在“仕”的方面表現(xiàn)突出。像做過宰相的婁師德、狄仁杰、張柬之、姚崇、宋瞡、張九齡、裴度、李吉甫、陸贄等等，在政治上都有過極為突出的貢獻?？贾畾v朝歷代，文人士大夫出身的名相之多，沒有一個可與唐代比肩的。難怪唐代的文人大都尊奉“寧為百夫長，不做一書生”的信條。然而在“處”的方面唐代文人就顯得有些委瑣卑微了：不得已而“處”時常常發(fā)出“不才明主棄，多病故人疏”的酸楚之嘆或激憤怨懟的不平之鳴；仕途順遂時，他們高呼“仰天大笑出門來，我輩豈是蓬蒿人”，遇到挫折時就只能低吟“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”來自我安慰了。而且除了一些詩文辭賦之外他們也少有其他文化話語方面的創(chuàng)造。

真正能夠融“出”與“處”、“進”與“退”于一身的是宋代的文人。如果從贊揚的角度我們可以這樣來描述宋代文人的這種新型人格：他們平和閑適、從容不迫，立朝為官則剛正切直、義正辭嚴，退而還家則溫文爾雅、瀟灑風流。是傳承了上千年的精神文化以及可遇不可求的歷史情境使宋代士人得以成就如此豐富的人格結構與精神世界。他們可以說是比較全面發(fā)展的人，比較完整的人。宋代士人的主體精神具有三方面的價值維度：一是尋求人生存在的最高價值依據，即探索人何以為人、如何為人的問題；二是關心世事，力求憑自己的努力來重新安排社會秩序；三是對個體生命價值的高度重視，向往著心靈自由的境界。第一個價值維度使宋代文人成為有道德的人，他們就像東漢末年的士大夫那樣重視個人操守，同時也使他們在儒家固有的道德倫理之學方面大有建樹；第二個價值維度使他們人人成為出色的政治家，在制度革新等方面獲得很大進步；第三個價值維度又使宋代文人在超越形上價值層面上大有創(chuàng)獲：無論是對主體心性的深入探求還是對自然之理的尋覓都超越了前人。而且也促使他們在審美領域獲得了極為輝煌的成就。這意味著，宋代士人主體精神的張揚使他們試圖在人生的各個重要生存空間都有所收獲。這種對三維價值的追求就構成了他們精神生活的豐富畫卷，而三者間的關系也就成為制約著宋代學術與宋代詩學學術品格與價值取向的意義結構。如果從批評的眼光來看待宋代文人的人格追求，我們則可以說宋代文人是成熟的、狡猾的，他們繼承了前輩們在千百年間積累的正反兩個方面的經驗，學會了與君主打交道的最佳方式，找到了最聰明的自救之術。他們多了一些看透一切的大智慧，卻少了一些篤實執(zhí)著的追問精神；多了一些適可而止的靈活，卻少了一些義無返顧、勇往直前的創(chuàng)業(yè)精神；多了一些高雅微妙的文人情趣，卻少了一些終身恪守的堅實信仰。正是他們塑造了后世中國讀書人靈活機變、凌空蹈虛的人格類型。

其三，在圣與凡之間。常常有人驚異于中國古代文化如此博大精深卻始終未能像其他偉大文明那樣形成統(tǒng)一的、作為靈魂的宗教信仰。時至今日，儒家學說究竟有沒有發(fā)展為儒教，依然是學界爭論不休的話題。在這里我們的意見是：中國古代文人在運用想象力開拓精神空間時更多地接受了口頭的或書面的歷史敘事，而漸漸忽略了神話敘事；⁽⁵⁾通過對歷史敘事的不斷重寫、改寫，“層累地”建構起一個個圣賢形象，從而構成了類似基督教或佛教、伊斯蘭教之神界⁽⁶⁾的圣賢境界。這一圣賢境界有如下特點：第一，與宗教精神相比，它的道德性更強。我們知道，任何宗教都帶有道德的性質，具有道德的功能，但是其神性的內涵卻又總是占主導地位。中國古代文人開出的這種圣賢境界卻主要是屬于道德范疇的，所以它不能稱之為宗教信仰。例如，就儒家的圣賢境界來說，其基本價值準則是仁、義、禮、智、信等，這都是道德規(guī)范。第二，與一般的道德規(guī)范相比，它的超越性更強。圣賢境界從大的方面來說是屬于道德范疇，但是又明顯地不同于一般的道德規(guī)范。一般的道德規(guī)范是提供一套“應該原則”——告訴人們應該怎樣做，不能怎樣做。圣賢境界卻是旨在提升人的心靈，讓人們不僅做一個“世間完人”，而且成為精神上的“超人”，從而超越社會生活層面。第三，圣賢境界的最高旨趣是“合外內之道”(《中庸》語)——充分發(fā)揮人秉受于天的潛能(所謂“盡己之性”或“窮理盡性以至于命”)，從而使“人之道”，即人世間的法則，與“天之道”，即天地萬物的自然法則相同一，使人的行為能夠“贊天地之化育”，使人的個體生命積極參與到宇宙大生命的運作之中。這與馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中講的“作為完成了的自然主義等于人本主義；作為完成了的人本主義等于自然主義”不是十分相近嗎？所以說，圣賢境界既是極為高遠的人格理想，又是極為高遠的社會理想。中國古代文人十分清楚，人的本性是天(自然)所規(guī)定的，人無論如何了不起，都只能“事天”——順應自然萬物運演法則行事，而不能“逆天”——違背自然法則行事。宋儒大講的所謂“天理”，其實就是自然之理，就是包括穿衣吃飯在內的人倫物理⁽⁷⁾。譬如父母養(yǎng)育子女，子女孝敬父母，在他們看來是天經地義的，這就是天理，如果這樣做了，就是“事天”；反之，就是“逆天”。就一時一事而言，這是極易做到的。但是如果要“處處體認天理”、“造次必于是，顛沛必于是”，那卻是難于上青天的事情。倘若做到了這一點，而且還從容自得、樂在其中，那就是圣賢境界了——所謂“孔顏之樂”正是圣賢境界的基本標志之一。

從以上三點我們不難看出，中國古代文人的圣賢理想之中實際上已經包含了宗教的因素。我們完全有理由認為，圣賢人格實際上乃是神性和人性的復合體?；蛘哒f是這是一種神性化的人性或者人性化的神性。所謂“合外內之道”或“天命之性”與“氣質之性”的統(tǒng)一，實際上正是將人性提升到了神性的高度。在這個意義上看儒學可以說是一種“神”或“上帝”不在場的宗教：“神”或“上帝”的品質都被理解為人的品質了。

然而，圣賢畢竟不是上帝或諸神，他們就是生活中存在的或曾經存在的人。所以除了“圣”的一面之外，他們還肯定會有“凡”的一面。例如孔子那是千古傳誦的“圣人”，考其行事的確有許多凡人不及之處。但是，據章太炎先生說：“孔學本出于老，以儒道之形式有異，不欲崇奉以為本師……，而懼老子發(fā)其覆也。于是說老子曰：‘烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼’(見《莊子·天運》，意謂己述六經，學皆出于老子，吾書先成，子名將奪，無可如何也)。老子膽怯，不得不曲從其請。逢蒙殺羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一舉發(fā)，而孔氏之徒，遍布東夏，吾言朝出，首領可以夕斷。于是西出函谷，知秦地之無儒，而孔氏之無如我何，則始著《道德經》以發(fā)其覆。藉令其書早出，則老子必不免于殺身之禍，如少正卯在魯，與孔子并，孔子之門，‘三盈三虛’(見《論衡·講瑞篇》)，猶以爭名致戮，而況老子之凌駕其上者乎？嗚呼！觀其師徒之際，忌刻如此，則其心術可知。”⁽⁸⁾如果孔子誠如太炎先生所說，則其凡俗之處較之中人猶有過之，去圣賢之境豈可以道里計！孔子年代久遠，太炎先生之言或有捕風追影之嫌，然后世圣賢之凡俗處則歷歷可數(shù)，無可逃遁也。元明之后儒者言圣賢必及于程朱，觀程朱之行事凡俗之處亦隨處可見。在當時，程伊川在司馬光、呂公著、韓絳等人眼中乃是凜凜然君子，終日正襟危坐，動止有禮，無絲毫瑕疵可言，所以他們極力向皇帝舉薦他；但在蘇東坡及其門人弟子眼中，他就成了不折不扣的偽君子。如左諫議大夫孔文仲就上書彈劾說他“人品纖污，天資險巧，貪黷請求，原無鄉(xiāng)曲之行，奔走交結，常在公卿之門”。⁽⁹⁾有許多史籍記載，東坡與伊川失和之由：元初，司馬光去世，在葬儀問題上伊川主張用古禮，東坡深不以為然，以為不近人情，遂出言譏刺。又文武百官在太廟中參加完一項隆重的典禮儀式后，東坡主張去吊唁司馬光，伊川反對說：《論語》上說：“子于是日哭，則不歌?！睎|坡立即回答說：《論語》并未說“子于是日歌，則不哭”。因此激怒伊川。由此事例來看，東坡比較通達開明(實際上在東坡的眼中，即使是孔子也是可以嘲笑一番的，何況是程伊川呢！看《東坡志林》就有以嘲諷口吻談論孔夫子的話)，伊川就顯得迂腐做作。朱熹的學問博大精深，思想也透徹深刻，但是為人畢竟也有俗的一面。例如他與陸象山的關系，只因學術見解有所不同，就心生芥蒂多年，并未能擺脫一般文人的通病，離光風霽月的圣賢胸襟相去甚遠。

當然，這并不是說孔孟程朱等人沒有“圣”的一面，在他們的精神世界中的確追求著那種擺脫凡俗的圣賢境界，而且常常也能夠駐足其間，的確有超出常人之處，否則也不會有那么多聰明才智之士心甘情愿地追隨他們了。但是他們“畢竟也只是個人”，也有人所共有的七情六欲，所以常常表現(xiàn)出“俗”的一面來，這是很正常的事情。我們并不能因此而輕視他們追求的那種“圣賢境界”的重要性，因為這是中國古代文人自己開出的一種重要而獨特的精神價值，是中國古人自己的心靈寄托之所，其作用并不亞于基督教之于西方中世紀的教士。這種精神境界不在于是否真的有人達到了，即使沒有人真的達到儒者所描述的那種“合外內之道”的精神的高度，但是它作為一種獲得合法性(即被普遍認同)的精神價值在時時提升著或者說召喚著人們的心靈，使人的心靈有安泊棲息之所，在“雖不能至，而心向往之”的過程中得到凈化。這就像西方的基督徒未必有人真的做到時時處處符合《圣經》的精神和原則，但這并不影響基督精神的偉大作用是同樣的道理。

中國古代文人士大夫在人世間求超越，在灑掃日用間求神圣，試圖通過自己的自我拷問、自我鞭策、自我警戒達到抵御外在誘惑與自身欲望的目的，將心靈從對各種利益的追求與角逐中解放出來，進入一個自由的、淳凈的意義空間之中，使美感時時充滿心田，這是非常正當?shù)暮虾跞诵缘囊?。用今天的人道主義倫理學觀點來看，中國古人實際上是在尋求一種幸福的生存方式。他們的高超智慧使他們懂得，幸福生活并不僅僅在于物質條件的改善(起碼的生存條件當然是不可缺少的)，更重要的是自家心靈的調節(jié)：培養(yǎng)出在各種情況下發(fā)現(xiàn)幸福、感受幸福的能力?？鬃訛槭裁锤叨荣潛P顏回呢？并不是因為他“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，而是在于他即使在如此不堪的生活境遇中依然能夠保持精神的愉悅平和。有人或許會說，這不是培養(yǎng)一種阿Q精神嗎？這是不同的：圣賢境界并不是抹殺客觀價值準則的自我欺騙，而是一種無論在困境還是在順境都能保持不變的心理狀態(tài)；不是能夠活著就心滿意足的犬儒主義，而是使精神或心靈能夠與肉體的欲望拉開一定距離，獲得某種程度的獨立自足性(凡俗之人的喜怒哀樂都直接與肉體欲望或作為其延伸的私利緊密相關，有修養(yǎng)的人能夠保持心靈的持久平和)。也有人可能會說，中國古人的這種圣賢境界根本上乃是通過修煉改變人的價值觀念：對人人都看重的功名利祿持輕視態(tài)度，獨自追求自己的價值理想。事實上也并非如此。追求圣賢境界的人并不否定通行的價值取向，否則不是成了自外于人民大眾嗎？他們所追求的是不以功名利祿“累其心”，也就是說，雖然也在追求著人人都追求的利益，但是并不將心靈系于其上，或得或失均能泰然處之。這或許就是蘇東坡所說的“寓意于物而不留意于物”吧！

也許還有人會說：無論中國古代的這種圣賢境界對于人們獲得幸福的生存方式多么有益、有效，也不能掩蓋一個事實，那就是它無助于科學的發(fā)展與社會的民主化進程。如果從直接的有效性來看，這種圣賢文化的確與現(xiàn)代的科學民主不相干。但是還有一個同樣不能掩蓋的事實是：這種文化從任何角度看都不會與現(xiàn)代的科學民主精神發(fā)生矛盾。它們完全是不同層面的價值，一個是以解決自然和社會的秩序問題為鵠的，一個以解決人內在世界的秩序問題為指歸，各有各的用途，是不能互相替代的。如果真正弄懂中國古代的這種圣賢文化的真諦，我們就會發(fā)現(xiàn)，這是一種以此岸世界為彼岸世界、以人世間為天堂、從人性中發(fā)現(xiàn)并發(fā)掘神性的文化，它不是宗教，因為它擁有宗教的一切積極功能而沒有宗教的弊病，它不是引導人向著否定人自身的方向前進，而是引導人們真正認識到如何才能做一個“大丈夫”(孟子語)或“大做一個人”(宋儒象山語)，用馬克思的話來說就是做一個完整的人、真正的人。從19世紀至今，自然科學的飛速發(fā)展創(chuàng)造了極為輝煌的成果，也大大改變了人們的生活方式，但是同時也告訴人們一個不容否認的事實：自然科學永遠也解決不了人的心靈問題。為什么越是發(fā)達國家越是需要心理醫(yī)生呢？這說明現(xiàn)代社會有著嚴重的缺陷，它使人將全副精神用之于營構外部世界了，對自己的心靈世界則缺乏自覺的呵護——遠的不必說，試問當今的中國知識分子有幾個人能堅持做心靈方面的功課呢？古代圣哲們開口修身、閉口修身，難道都是騙人的鬼話？不是，他們是在告訴人們如何才能使自己的心靈充實完滿，如何才能擺脫低級趣味而成為真正幸福的人。

不幸的是一個半世紀以來，隨著中國式的現(xiàn)代性工程的開啟，隨著傳統(tǒng)的文人漸漸轉變?yōu)楝F(xiàn)代的知識分子，中國古代文化的精髓，即作為中國古人對這個世界極為偉大而獨特的貢獻的圣賢文化也被當做垃圾而拋棄了。我們的知識分子究竟發(fā)生了怎樣的變化呢？與祖先相比我們究竟少了些什么？這些又是如何發(fā)生的？

現(xiàn)代中國知識分子最大的特點，也是他們的致命弱點，是忘記了對其精神之根的積極培育和自覺維系。一個民族之所以成為一個民族，最為重要的就是其獨特的文化生命，即所謂民族之魂。中華民族生生不息數(shù)千年而能始終立于世界民族之林，最主要的就是靠著無比強大的文化生命力。然而現(xiàn)代中國知識分子卻開始懷疑自己文化的合理性了，甚至仇恨起它來了，對它的強大的生命力尤其憤憤不平了：真是“老而不死”(主張消滅漢字者有之，主張不讀中國書者亦有之，說改造中國的唯一辦法是幾百年的被殖民統(tǒng)治者復有之)！這究竟是為什么呢？為什么自兩漢以降的傳統(tǒng)的文人，即使像司馬遷般尖銳，王充般求實，阮籍、嵇康般狂放，范仲淹、王安石般求新，二程、朱熹般自負，李贄、何心隱般膽氣，黃宗羲、王夫之般博大，都未曾對整個中國傳統(tǒng)文化產生懷疑，何以現(xiàn)代的知識分子有如此大的氣魄呢？這很明顯：一切都源于西方文化的進入。簡單說，完全是由于西方強大的物質力量摧毀了中國現(xiàn)代知識分子的自信心。一百五十多年來，西方文化的強勢入侵徹底顛覆了中國知識階層的價值評價體系，于是他們基本上是用西方的價值觀來衡量中國文化的固有價值了：只有在西方文化中能夠找到依據的東西才是合理的，一切獨一無二的東西都像去年的掛歷一樣一錢不值了。

中國文化原本是開放性的，極具包容性的。例如佛教完全是一種異質文化，但是最終與中國文化融為一體。這是因為這種文化是作為純文化進入中國的，并沒有強大的物質力量為后盾。西方文化的進入則不然，它是以無堅不摧的物質力量為先導的：先摧毀你的自信心，再改變你的價值觀，然后改造你的靈魂。于是我們的文人們驚駭了，千百年積累的文化自豪感蕩然無存了。唯西學是從，成為現(xiàn)代以來知識界中普遍存在的傾向。即使還有人研究中國的學問那也不是要闡揚其精神，而是將其知識化。胡適等人的做法就具有代表性：不再認同中國傳統(tǒng)文化的價值，但是還要做中國的學問，辦法就是將一切研究對象都看做是僵死的知識系統(tǒng)，就像地下發(fā)掘出來的文物一樣，完全閹割了它所蘊涵的活的精神。那種貌似客觀冷靜的、價值中立的、科學的研究態(tài)度表面上看是在弄清楚一種文化的真相，實際上是在扼殺一種文化的靈魂，把它變成一種冷冰冰的話語系列。這是科學主義在人文社會科學領域最終的勝利。在西方，標志著這一勝利的不是19世紀的實證主義，也不是20世紀上半期的現(xiàn)象學哲學，而是20世紀七八十年代才走紅世界學界的?？碌摹爸R考古學”。在其學說的影響下，西方學術界又開始了轟轟烈烈的追問真相的運動。他們的邏輯是這樣的：先找到一個被人們視為當然之理的知識體系或學科，然后剔除其精神，把它當做被建構起來的話語系統(tǒng)，最后揭示這種話語系統(tǒng)形成過程中究竟體現(xiàn)了怎樣的權力運作。也就是說，一切話語都是權力。在任何有人際關系的地方都必然有權力問題，這是毫無疑問的。甚至可以說一個人在他人面前的許多表情或身體語言，例如皺眉、瞪眼、笑、哭、撇嘴、某種手勢等等都是有著權力意味的行為，更不用說那些已經成為知識形態(tài)的話語系統(tǒng)了。問題是揭示這種知識與權力之關系的意義何在？在我看來，其意義只有一個，那就是將這種知識“他者化”——使之成為與自己相疏離的、毫不相干的存在物；或者“去靈化”——使原本蘊涵著人類活的精神的話語還原為赤裸裸的權力關系，從而成功地遮蔽了人類精神的歷史中那活的靈魂。在?？碌热丝磥恚祟悮v史并不是一個連續(xù)的整體，也沒有什么活的精神，一切都是斷裂的、破碎的。什么完整的歷史、延綿不息的文化精神，都不過是邏各斯中心主義思維方式的產物。事實是否真的如此呢？當然不是！在一種文化的發(fā)展過程中的確充滿了偶然的現(xiàn)象，就局部而言斷裂、破碎也是存在的事實。但是一種文化在深層思維方式、價值準則上的一致性卻同樣是無法否認的事實。正如一個人在一生之中永遠處于不斷的變化之中，也許還常常出現(xiàn)人們意料不到的舉動，但是綜觀其一生，總有某種東西是不會變的。正如席勒所說在人的身上變化的是狀態(tài)，不變的是人格。“知識考古學”和“話語——權力” 理論只是看到了事情的一個方面(前人沒有注意的方面)，這當然是人類思想的一種深化，但是以此來否定事情的另一個方面也是不妥當?shù)?。例如?？伦约汉笃谔岢龅摹白晕壹夹g”⁽¹⁰⁾設想，難道不是西方傳統(tǒng)的人道主義精神的合邏輯的發(fā)展嗎？這種“自我技術”與席勒的“游戲沖動”、費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”、馬克思的“全面發(fā)展的人”、尼采的“超人”、海德格爾的“詩意的棲居”、雅斯貝爾斯的“生存”、薩特的“自由”、馬斯洛的“自我實現(xiàn)”、弗洛姆的“自為的人”等等難道沒有某種內在的連續(xù)性嗎？至少，在關注人的生存方式這一點上是相通的。人畢竟首先要活著，所以以探討人如何活得更好為目標的學說就不能簡單地用“知識考古學”的方式對待。前人提供的是一種活的精神，研究者也要以一種活的精神對待之，這樣才能構成心靈的溝通，前人創(chuàng)造的意義空間才能進入到我們的精神生活之中。如果總是用一種科學主義的態(tài)度懷疑地、批判地對待人類文化遺產，那就好像面對一個苦口婆心宣講教義的傳教士，你卻在分析他為什么不遠萬里來傳教，是想獲得好名聲還是想升職，或者想欺騙人們以達到某種不可告人的目的一樣。這樣就根本構不成對話的關系。人類的精神世界或者形而上追求不是可以通過現(xiàn)實的社會經驗來檢驗的，將一切都還原為權力關系的思路實際上是對人的精神價值的蔑視。

其實不僅是?？?，在后現(xiàn)代主義影響下的整個西方人文社會學界都存在著這種貌似深刻的研究傾向。例如有些西方馬克思主義者的“意識形態(tài)批評”就給人以“屎里覓道”的感覺。在任何一種文化現(xiàn)象(例如人們對美的認識)中都要發(fā)掘出其隱含的潛動機、利益、權利、欲望來，而且以此作為學術研究的主流，那么人類還有什么值得追求的精神生活呢？除卻衣食住行之外，還有什么別的價值嗎？將人等同于一般的動物，這難道不是現(xiàn)代以來的技術化、商業(yè)化在知識分子身上留下的最明顯的印記嗎？難道不是現(xiàn)代性本身最大缺陷的明證嗎？對此，我們那些追新逐異的學者們不可不深思之。

應該說胡適那種研究中國哲學史的方法與態(tài)度以及受他的影響而產生的以顧頡剛為代表的“古史辨派”對中國上古史的研究，都是西方科學主義、實證主義在中國學術界的表現(xiàn)。這種研究都無助于對中國古人真思想、真精神的理解與傳承。他們的貢獻只是理清了一些基本的事實，并沒有進入到“闡釋”的層面。后來的中國文化研究基本上都是運用某種西方的學術觀點來為中國先哲們的思想重新命名、分類，這是什么什么主義，那是什么什么思潮，少見有人從維系、呵護、體認的立場來看待中國文化遺產的，更不用說發(fā)揚光大了。

離開了對傳統(tǒng)文化的自覺認同也就失去了傳統(tǒng)文化的浸潤陶冶，于是傳統(tǒng)的文人變?yōu)楝F(xiàn)代的知識分子：其中一部分人成為“政治的動物”(不是亞里士多德意義上的)，即“官僚化知識分子”。另外一種人則成為“專業(yè)知識分子”，他們將自己限制在某種職業(yè)之中，按照行業(yè)的規(guī)則行事，將自己的全部注意力限制在本行業(yè)的范圍內，基本上成為西方學者所說的那種工具性的、片面發(fā)展的、異化的人?，F(xiàn)代以來從西方學來的教育體制大批量地培養(yǎng)著這樣的人才。傳統(tǒng)文化培養(yǎng)出來的那種通才式的人物是再也見不到了。一句話，在我們現(xiàn)代知識分子身上中國傳統(tǒng)文化的品性是越來越少了。我們常常以中國文化是世界上唯一一種延綿五千年而未斷絕過的文化而自豪，實際上這種自豪在上個世紀之初就應該放下了。我們在今天西方人的學術思想中依然能夠看到泰勒斯、赫拉克利特、德謨克利特、巴門尼德、普羅泰戈拉、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德追問過的問題或談論過的話題，而我們的學者們有誰是接著我們的先哲們說話的？有誰真正明了哪怕是一位先哲的思想？面對祖先，真是令人汗顏、令人無地自容！

當然，誰都知道，歷史的選擇是不顧及任何人的好惡的。情緒化的、民族主義的激憤根本無濟于事。事實上，我們走到今天并不是個人的錯。有文字記載以來，中國文化的大河按照自己的河道奔涌流淌了幾千年之久，誰能料到它會與另一種本來毫不相干的文化不期而遇呢？西方文化也是按照它的邏輯發(fā)展著，并沒有誰要將它塑造成這個樣子。兩種文化碰到了一起，而且是在那樣一個歷史時刻，要決出誰優(yōu)誰劣就只好像小孩子發(fā)生沖突時通常使用的簡單方式：打起來看看。盡管誰都知道能打不能打并不是區(qū)別兩種文化高下的標準(在歷史上的民族沖突中，反而往往是文化落后的一方在武力上戰(zhàn)勝文化先進的一方。有趣的是在兩個人的沖突中也往往如此)，但是失敗卻能影響人們對文化的態(tài)度。而且人們還常常將失敗的原因歸結到文化上。例如明末清初許多人就將明朝衰落直至滅亡的責任歸到王學身上，認為這種空疏之學導致了國勢衰疲。但是后來日本人說自己靠陽明學戰(zhàn)勝俄國人，又使許多中國人狂吹陽明學。還是章太炎先生問得好，如果陽明學真的那樣有用，晚明時東南學子中有那么多王學傳人，南明小朝廷該不會那么快就亡了吧？與歷史上任何一個時代相比，在中西沖突中中國人受到的打擊都是最為沉重的。僅在鴉片戰(zhàn)爭發(fā)生的半個世紀之前，乾隆皇帝還像一個年高德劭的長者對待剛剛懂事的毛頭小子那樣安撫著英國這個遠在茫茫大海之中的蕞爾小國呢，孰料很快中國人就知道了他們的大炮竟然如此無堅不摧。而且事情遠遠不止于此。如果僅僅是武力上的失敗還不足以令人沮喪，蒙古人、滿人的武力不是都無法抗拒嗎？我們可以用博大精深的文化“化”他們。這是我們的祖先傳下來的“用夏變夷”的拿手好戲：“夷狄用夏禮，則夏之?！敝灰阌昧宋覀兊奈幕?，你就是我們的人了。⁽¹¹⁾然而這一次卻不同，原來人家也有一套博大精神、源遠流長的文化體系。我們根本無法“化”它，相反它卻借助強大的物質力量來“化”我們，而且極有成效。于是中國現(xiàn)代知識分子從產生之日起就處身于兩難之境：在中國文化的纏繞與西方文化的吸引之間掙扎。事實是，隨著時間的推移，他們漸漸擺脫“纏繞”而趨向“吸引”了。胡適將中國傳統(tǒng)文化知識化的做法就是一種標志。然而就深層心理而言，中國現(xiàn)代知識分子的這種現(xiàn)實境遇所導致的精神創(chuàng)傷畢竟難以消弭，對此我們可以借用新弗洛伊德主義的概念稱之為“基本焦慮”。在這里這個概念的含義是：由于一種文化命脈面臨著斷絕的危險，使得長期以此文化為自身存在合法性之依據的社會階層處于一種“無根”的精神漂泊狀態(tài)，并因此而造成無法實現(xiàn)自我認同的恐懼與惶惑。一百余年來中國知識階層的整個現(xiàn)代性的話語建構均可以視為這種“基本焦慮”的顯現(xiàn)。即如受西方科學主義精神影響甚大的胡適，在其早年所寫的《非留學篇》一文中，也可以清楚地見出這種“基本焦慮”的影子。

今天看來，在處理中西文化的關系上前輩的許多嘗試或努力雖然失敗了，但還是有著重要借鑒價值的。例如被后人罵得一錢不值的“中體西用”之說，如果平心靜氣地想一想，就并非毫無道理。這里的關鍵是如何理解這個“體”和這個“用”字。我們可以這樣來設問：即使我們毫無保留地、無條件地學習西方的一切，我們是否就會變得像西方人一樣了呢？恐怕是不能的。骨子里的東西是變不了的。這骨子里的東西就是“體”，學來的東西都是“用”。就像日本人，自明治維新以來一直不遺余力地接受西方文化，但是他們依然與西方人在文化觀念上存在著很大的差異，他們依然保持著自己的“體”。當然，日本人對自身的文化傳統(tǒng)有著自覺維護的清醒意識，并沒有一概視為垃圾。

這樣說來，我們最應該做的事情就是冷靜地反思這個“體”，使之從一種不自覺的延續(xù)，上升為自覺的選擇、打磨、充實、完善；使之與“用”能夠更好地協(xié)調一致。這樣我們就在繼承前人的基礎上，成就了一代新人，一代既能夠適應時代進步的，又保留著中國文化精髓的新人。這樣才是對待中西文化最積極的的態(tài)度。但是從主流來看，我們現(xiàn)代知識分子并沒有選擇這條路。所以從總體上看，中國現(xiàn)代知識分子最欠缺的恰恰是對中國文化的深層意蘊的理解與認同。只有擁有自己的文化個性，有自己的人格理想與道德準則的人才會受到別人的尊敬與效法。

二 從精英文化到大眾文化

從文化的分類學來看，中國傳統(tǒng)文化是由主流文化與民間文化兩大潮流構成的。主流文化又可分為精英文化與國家意識形態(tài)兩大部分。下面我們分別來看看這幾種文化類型的特點及其相互關系。

精英文化也就是文人士大夫承擔的文化系統(tǒng)。這種文化的前身本來是作為國家意識形態(tài)的西周禮樂文化。西周禮樂文化是一種制度化、政治化的文化，就是說，這是一種政治制度與文化形態(tài)緊密結合、無法分割的文化類型。例如那些包含詩、樂、舞在內的祭祀儀式或慶典儀式就既是文化活動，又是政治活動。后來到了王室衰微、諸侯爭霸的春秋時代，周王室號令天下的政治權力失去了，同樣與之伴隨的、一體化的文化權力也失去了。所以天下一統(tǒng)的國家意識形態(tài)就失去了其霸權地位，而沉落為一種供后人任意選擇的文化資源。

由于競爭的需要，諸侯君主們關注的焦點是軍事、外交、人口、耕牧這些與生存直接相關的事情，根本無暇顧及文化建設。所以在諸侯國，除了既依從舊習，又不按規(guī)則地運用西周遺留的文化形式之外，在文化上也基本沒有任何值得一談的建樹。但是，在今天看來這個時期卻是中國古代文化最為輝煌的時期，并且也是奠定中國古代延綿兩千余年的精英文化的基本格局的時期，這究竟是為什么呢？原因很簡單，這就是專一以傳承文化、創(chuàng)造文化、靠文化吃飯的士人階層——即文人士大夫階層的前身產生了。這個階層的產生是西周文化從制度化、政治化的一體化文化形態(tài)蛻變?yōu)榧兾幕螒B(tài)的結果，也可以反過來說，這種文化的蛻變乃是由于出現(xiàn)了一個新的、前所未有的知識階層。二者是互為因果的，是同一個過程的兩個方面。由于士人階層是在西周文明的基礎上營造的這套精英文化，所以這種文化從一開始就遠離人民大眾的趣味而指向政治生活。本身不屬于政治領域，但是卻時時指向政治領域，這就是中國古代精英文化的根本特征。

兩漢以后，在統(tǒng)治者的著意籠絡與文人士大夫階層的極力應和下，先秦諸子創(chuàng)造的精英文化被進行了篩選與重組，結果是部分地重新成為制度化、政治化的文化形態(tài)。被立于學官的經學不僅成為國家意識形態(tài)，而且還成為統(tǒng)治者選擇官員的主要標準。但是即使在這種情況下，精英文化依然在一定程度上保持著自己的獨立性。例如那些未被立于學官的經學和經學影響下產生的民間話語(我們用這個詞語指稱那種不屬于官方話語的文人士大夫的言說。它也不屬于那種在平民百姓中自然生滅的民間文化。諸如劉向的《新序》、揚雄的《法言》、王充的《論衡》、桓譚的《新論》以及屬于個人遣懷的辭賦創(chuàng)作如賈誼的《鵩鳥賦》、《吊屈原賦》、張衡的《歸田賦》、《四愁詩》、趙壹的《刺世嫉邪賦》等等)，以及屬于邊緣話語的儒學之外的其他諸子學研究，都不屬于國家意識形態(tài)范疇。自此之后，精英文化就始終搖擺于國家意識形態(tài)與民間話語之間。這種精英文化有如下特征：

第一，典型的精神貴族趣味。文人士大夫階層是處于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的社會階層。他們通過個人的努力或機緣巧合就能夠躋身于統(tǒng)治階層之中，而統(tǒng)治者也的確將他們當做自己的后備軍看待。但是在更多的情況下他們只能是布衣終生，過著平民百姓的生活。(天下那么多讀書人，有多少可以做官呢？)也正是這種不上不下的社會地位使得他們在精神上極力追求高品位，這樣做一方面為了使自己在精神上與當權者獲得平等地位，一方面為了使自己區(qū)別于被他們視為愚氓的平民百姓。所以他們就不斷追求文化形式的雅化：詩文書畫日益精妙，哲思日趨深微，唯恐不能與蕓蕓眾生劃清界限。盡管這種精英文化也常常將“民”、“蒼生”這些字眼掛在嘴上，實際上卻是輕視他們的。在他們看來，只有讀書才是人生正途，即使不能做官，也就不再是一般人了，做不成真正的貴族，就做精神貴族也好。將文化神圣化，使之成為一種身份的標志或者成為一種特權，這是精英文化的基本特征之一。

第二，在價值取向上獨特的中間立場。盡管精英追求貴族趣味，但它并不完全是符合統(tǒng)治者口味的文化。事實上，這種文化時而代表君權教化百姓，告訴他們安分守己，承認既定的社會秩序，老老實實做人，不要有非分之想；時而又代表被統(tǒng)治者向君主表達意見：要行仁政，要仁民愛物、愛民如子、與民同樂，要正己，不要過分運用手中的權力；百姓固然要忠于君主，但是君主如果像桀紂那樣倒行逆施就成了“獨夫民賊”，也就失去了合法性，人民就可以“放之”、“誅之”了。這種精英文化所扮演的是天下公心、社會良心、甚至天地之心⁽¹²⁾的角色。而實際上這種文化是代表文人士大夫階層自身的利益：只有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方都接受了他們的意見，社會才是有序的，才是有利于他們生存的。他們是立法者，既為百姓立法，也為君主立法。統(tǒng)治者們愿意他們代替自己為百姓立法，但不愿意他們?yōu)樽约毫⒎?，所以君主集團與文人士大夫之間就形成了某種既合作又對立的緊張關系。這種緊張關系一直是制約著精英文化發(fā)展演變的重要因素。

第三，社會烏托邦與個體精神烏托邦的雙重變奏。精英文化一方面維護著既定的社會秩序，是肯定性文化，一方面又超越著社會現(xiàn)實，向往著更美好的社會制度，因而具有否定性的因素。所以在較低的層面上，精英文化是道德倫理規(guī)范，是“社會水泥”，是一種惰性的、保守的思想體系，是主流意識形態(tài)的一部分；但是在這種文化較高的層面上，它又是一種社會烏托邦，對現(xiàn)實有一種批判的意義。閱讀中國古代歷史常常會有一種感覺：即使在后世認為是政治清明、國泰民安的“盛世”，也總是有些人言辭激烈地針砭現(xiàn)實，似乎國家面臨著巨大的危機，隨時都會滅亡似的。這是什么原因呢？其實很簡單：這些人是用一種社會烏托邦的標準來衡量現(xiàn)實的。例如用儒家“層累地”塑造出來的理想社會——“三皇五帝”或“夏禹、商湯、周文武”的時代，來比照現(xiàn)實的社會狀況，即使是漢代的“文景之治”、唐朝的“貞觀之治”、清代的“康乾盛世”這樣千百年間少有的好時光，也是滿目創(chuàng)痍、荊棘叢生的。有一個很奇怪的現(xiàn)象，那就是中國古人的社會烏托邦在形式上都是復古主義的：儒家是以“三代”為模子建構了一個愛有等差、溫情脈脈的理想社會；墨家以夏代為模子勾勒出一個人人平等、“兼相愛，交相利”的理想社會；道家則以上古之民自給自足的生活方式為模子，描繪出一幅與自然為一的古樸生活圖卷。即使是極重實際而不尚玄想的法家所要建立的以法為絕對權威的社會制度，也同樣是一種理想中的存在。在這一點上，中國古代的精英文化與西方知識分子的社會批判理論、空想主義理論具有深刻的一致性?！抖Y記》中描寫的那種“大同”理想與歐文、圣西門、傅立葉等人空想社會主義真有異曲同工之妙?？梢姛o論東方西方，烏托邦精神都是精英文化的基本特征之一。

除了社會烏托邦之外，中國古代的精英文化還有個體精神烏托邦。這就是我們前面所說的“圣賢境界”。儒家心目中的內圣外王、至仁至善的唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文武、周公固然是一種難以企及的個體精神烏托邦，即如老莊心目中的那種心如木石、少私寡欲的真人、至人何嘗不是可望而不可及的心造幻影呢？烏托邦的意義本來就不在于可以成為現(xiàn)實，否則就不是烏托邦了。烏托邦的偉大的現(xiàn)實意義在于：它是對現(xiàn)實的批判與否定，它引導人們朝向一個超越的境界努力。社會烏托邦引導人們向著更合理、更公正的社會制度努力，使現(xiàn)實的不合理、不公正受到限制；個體精神的烏托邦則引導人們向著更高的人生境界努力，使人不再將肉體的、物質的利益看做世上唯一值得追求的東西。人們當然可以說烏托邦是放在牛前面的永遠也夠不到的胡蘿卜，但是它也可以使牛在追逐胡蘿卜的過程中被引導到一個綠草如茵的地方。人類是欲望無窮的物種，如果沒有烏托邦，沒有神秘，沒有終極關懷，沒有形而上玄思，沒有自我限制、自我警戒、自我提升的能力，那么人類必將墮落為世界上最殘忍、最可怕的動物，成為毀滅世界的魔鬼。烏托邦的價值豈能小覷哉！

中國古代的精英文化所具有的這種烏托邦精神使之成為真正的知識分子話語，并使之獲得超越時空的意義，也使之獲得與全人類古今一切精英文化溝通、對話、互補的能力。當然，也使它成為擁有自我再生能力的優(yōu)秀文化。

如前所述，在主流文化中除了精英文化之外，還有國家意識形態(tài)。所謂國家意識形態(tài)就是基于統(tǒng)治的需要，為現(xiàn)存的社會等級秩序提供合法性的思想體系。但是這種劃分主要是從功能的角度而言的，因為國家意識形態(tài)從來都不是完全獨立于精英文化之外的思想體系，毋寧說它實際上是精英文化的一種變體：統(tǒng)治階層沒有能力憑空建構起一種全新的意識形態(tài)系統(tǒng)，自春秋戰(zhàn)國以降，他們從來都是在精英文化中尋找適合于自己的方面，再加以綜合、改造，并借助于那些被阿爾都塞稱為“意識形態(tài)國家機器”的機構的有效運作，最后構成一體化的國家意識形態(tài)的。例如，秦朝的國家意識形態(tài)主要是來自于諸子中的法家思想；漢初主要是借助于戰(zhàn)國后期的黃老之學；漢武帝之后主要是將儒家的經學與法家思想相綜合。此后歷代雖各有所側重，但是總體而言都是沿襲著漢代儒法兼取的基本思路。

這樣一來，在中國古代文化的演變過程中就有一個從精英文化向國家意識形態(tài)的不斷轉換問題。士人階層作為全社會最為敏感的一群人對于各方面的社會狀況以及自身的社會境遇常常能夠做出迅速的反應。他們最主要的反應方式只能是在前人思想資料的基礎上進行新的創(chuàng)造，或者對這種思想資料予以新的闡釋(由于中國文化固有的保守性，士人的文化創(chuàng)造多半是在重新闡釋前人思想的過程中表現(xiàn)出來的)。統(tǒng)治階層所做的事情則是依據現(xiàn)實的需要在士人的文化創(chuàng)造中尋求資源，然后通過宣傳、教育、選士甚至法規(guī)將其合法化、教條化，成為社會普遍遵循的價值規(guī)范。在這一過程中，士人文化中那些活潑潑的、烏托邦式的、社會批判的因素就被大大弱化，而那些規(guī)范性的、教化百姓的、有助于鞏固既定社會秩序的內容就會得到強化。精英文化本來就包含著兩個方面的因素：規(guī)范君主的與教化百姓的。在統(tǒng)治者的文化選擇過程中，士人思想家向著統(tǒng)治者言說的方面會被他們弱化；而向著人民大眾言說的方面就會被他們強化。例如，道學(即后來的理學)在它的開創(chuàng)者“北宋五子”那里是士人階層空前膨脹起來的主體意識和進取精神的產物，是純粹的精英文化，不是國家意識形態(tài)；甚至在南宋理學大興于世的時期，它也還不是國家意識形態(tài)。⁽¹³⁾只是到了元末明初，統(tǒng)治者才漸漸發(fā)現(xiàn)了這種學說的利用價值，通過一系列的政治措施，將其改造為國家意識形態(tài)。

精英文化向國家意識形態(tài)的轉變本質上是以士人階層與統(tǒng)治階層的相互依賴、相互利用為前提的，就是說，是二者“共謀”關系的產物。從社會地位上來看，士人階層雖然屬于民的范疇，但是他們卻是統(tǒng)治階層的強大后備力量；統(tǒng)治階層雖然掌握著政治權力，但是離開了士人階層的合作就無法實現(xiàn)有效的統(tǒng)治。例如漢初的政權是掌握在皇室集團和功臣手中(后來外戚亦參與其中)，但在叔孫通、陸賈等人的建議下，統(tǒng)治者很快就開始任用士人。到了漢武帝時打破了文人不能封侯的禁令，又設立五經博士，后來還漸漸形成了以“經明行修”為標準的“征辟察舉”、“鄉(xiāng)舉里選”的任官制度，于是士人階層進身于統(tǒng)治階層的通道算是獲得了合法性，這個階層也就順理成章地成為統(tǒng)治者的社會基礎。當被其承認具有合法性的劉氏政權遇到危機時(來自外戚、宦官、地方豪強等的威脅)，他們就會挺身而出，為維護所謂“正統(tǒng)”而吶喊。所以士人階層也常常直接主動地為將精英文化轉化為國家意識形態(tài)而努力。因為一種學術或思想系統(tǒng)受到官方的認可也就意味著其承擔者有機會順利地進入統(tǒng)治階層行列了。兩漢的經今古文之爭的實質正在于此。縱觀中國古代兩千多年的主流文化發(fā)展，基本上就是在精英文化與國家意識形態(tài)之間的搖擺過程。精英文化的存在是以士人階層社會存在的相對獨立性為基礎的：他們或出身農家，或出身官宦、商賈，無論社會身份有什么不同，有一點是一致的，都是文化的承擔者，是文化知識使他們獲得了共同性的。此外還有一點：從總體上看他們都不是像西周時期那樣依靠“世卿世祿”的貴族身份獲得官職的。他們生下來都是“民”。所以做官是他們的自覺選擇。這就意味著他們在“做官”與“為民”之間擁有一定的選擇自由。他們即使為民也有謀生的能力。而且，從來都不是所有的士人都有做官的機會的，大量的人最終還是要“布衣終身”的。這樣他們就獲得了從自己獨特的角度觀察世界理解人生的可能性，因此也就能夠創(chuàng)造出獨立于國家意識形態(tài)的文化思想來。更何況他們奉為圭臬的以孔孟老莊為代表的先秦諸子之學恰恰都是獨立思考的產物呢？有了這樣的思想資源，他們就足以成為“收拾精神，自做主宰”的人了。

民間文化在形式上是一種自生自滅的文化類型，一般來說都沒有強大的話語形式，就是說沒有被構建為系統(tǒng)的知識體系。他們的產生主要是為了滿足平民百姓的精神需求。諸如傳說、故事、諺語、歌謠、戲曲、雜技等民間文化形式都具有強大的生命力，代代相傳，永無止息。但是實際的情況絕非如此簡單：民間文化常常是精英文化與國家意識形態(tài)的通向民眾心靈的橋梁。這是一種極為巧妙的滲透，以至于不經過深入細致的研究根本無法確知其機制究竟是怎樣的。但是我們只要看一看那些民間故事、傳說等所包含的價值觀念就不難看出，其中與精英文化或國家意識形態(tài)相符合之處可謂比比皆是。令人費解的是，許多陳腐的、壓制人性的觀念竟然會和那些鮮活的、充滿生活情趣與生命沖動的民間情調并行不悖地統(tǒng)一在一起。這說明，在主流文化的強力裹脅下，民間文化也往往成為統(tǒng)治者控制人民思想的工具。

現(xiàn)代性工程在中國雖然姍姍來遲，但是也畢竟隨著西方文化的進入而開啟了。由于這種現(xiàn)代性不是中國固有的精英文化的自然延伸，所以在它的開啟過程中就充滿了艱難與沖突。在這里中國的精英文化與西方的精英文化走了完全不同的道路。西方的精英文化，從古希臘的哲學、悲劇、歷史和抒情詩，到中世紀的神學和貴族禮儀直到近代以來的人道主義與科學精神，都隨著中產階級的產生、日益壯大而被整合成為一種普遍的文化觀念并且滲透到人們的日常生活的方方面面。也就是說，西方古典的精英文化在現(xiàn)代生活中已然被改造并泛化為一種普遍的價值觀念。在現(xiàn)代的政治生活、經濟生活、社會公德、日常生活、文化娛樂中都可以看到那種精英文化的影子。中國的情況卻迥然不同。文人士大夫創(chuàng)造的精英文化與現(xiàn)代普通民眾之間依然隔著不可逾越的鴻溝，因為在社會形態(tài)從古代向現(xiàn)代轉換的過程中，沒有一個像西方的中產階級那樣的社會階層作為上層文化向社會大眾普及的中介。所以中國古代的精英文化除了千百年間滲透到民間的那些倫理規(guī)范和趣味之外，都隨著文人士大夫階層的滅亡而消失了。造成這種情況的原因也很明顯：西方的文化是按照其固有的內在邏輯循序漸進地演變下來的，故而凡是前人創(chuàng)造的優(yōu)秀的東西都自然而然、順理成章地接續(xù)下來了。我們的現(xiàn)代性過程并不是我們固有文化的合邏輯發(fā)展，而是在西方文化的沖擊下不得已的人為的選擇。我們現(xiàn)代以來所奉行的價值觀總體上看都是外來的。在這種價值觀的審視下，我們傳統(tǒng)的精英文化基本上都是缺乏現(xiàn)代意義的垃圾，因為這是兩種完全不同的文化系統(tǒng)，在許多方面都是磗格不入的。接受其中一種就要犧牲另外一種。所以我們的現(xiàn)代知識分子不是在傳統(tǒng)的精英文化中孵化出來的，而是在拋棄了自己的精英文化，接受了西方文化之后產生的。也可以說，中國現(xiàn)代知識分子不是文人士大夫的親生子女，而是不自覺地繼承的中國文化與自覺地選擇的西方文化雜交的產物。說句不好聽的話是非驢非馬的。中國傳統(tǒng)的文人士大夫形象，在現(xiàn)代知識分子的“封建余孽”之類的咒罵聲中壽終正寢了。在形式上是他們的后人的現(xiàn)代知識分子卻未能繼承他們遺留的豐厚遺產，而是改換門庭了。就像一個勤勞聰明的人家，窮數(shù)十代之力積累了巨大的家產，到了最后的繼承人這里，突然宣布那些家產作廢，把它們封存起來，并開始從頭積累新的家產一樣。在旁人看來這是非常可惜、非常不可思議的事情。

有人或許會說，你的先人積累的家產在現(xiàn)在已經過時了，不能用了，為什么不能拋棄呢？多少人都在為無法徹底拋棄這個巨大的包袱發(fā)愁呢！這里的關鍵問題是：這巨大家產中究竟還有沒有可用之物，是不是都成了包袱。這是個仁者見仁智者見智的事情，從不同價值觀出發(fā)就會有迥然不同的結論，爭論亦屬無益。但是有一點是可以肯定的，那就是一種文化的價值絕不能僅僅從實用主義或功用主義的角度來衡量。正如一個人的生活是否幸福不能僅僅從他的財富擁有量上來衡量一樣。任誰也不能否認，我們現(xiàn)在是無法再回到古代文人士大夫那種生活方式中去了。因此也不能否認與古人生活方式密切相關的文化形態(tài)也有許多方面隨著那種它賴以生長的生活方式的消失而失去了意義。但是還有一點也是無可否認的：古人面對著的生存與死亡的問題、得與失的問題、快樂與痛苦的問題、與他人相處的問題、心靈寄托問題、名與利的問題、欲望與規(guī)范的問題、靈與肉的關系問題，等等，現(xiàn)代人依然面對著。古人為解決這些問題而積累的經驗、通過無數(shù)次的挫折而摸索出的那些生存智慧，因此也就絕對沒有過時。我們毫不在意地放棄了這些極為寶貴的生存智慧是十分愚蠢的，是要付出代價的。

隨著現(xiàn)代性工程在各個層面上的展開，一百多年間中國文化也由原來的精英文化、國家意識形態(tài)、民間文化的三分天下，演化為精英文化、國家意識形態(tài)、民間文化、大眾文化的四分天下。在現(xiàn)代性的旗幟之下，精英文化的主流不再是以前的文人士大夫的烏托邦精神，而是經過選擇的西方文化因素?，F(xiàn)代中國的精英知識分子在救亡圖存、振興中華民族的重大歷史使命的促動下，幾近瘋狂地吸吮著外來文化因素，或者試圖將中國文化從頭到腳來一次鳳凰涅?式的更新，或者試圖用西方文化檢視中國傳統(tǒng)文化，使之煥發(fā)出新的活力，或者在保存中國文化的基本精神的前提下吸收外來文化，從而建立一種不完全是西方的，也不完全是中國的，而是較之純粹的中國文化和純粹的西方文化更加完善的文化形態(tài)。在上個世紀之初也還有個別精英人物企圖堅守文人士大夫的傳統(tǒng)，拒絕接受任何外來文化的影響，但是隨著經濟、政治、日常生活方式現(xiàn)代性進程的加速，基本上再也沒有認為可以無視西方文化的人了。相續(xù)相禪二千余年的文人士大夫階層隨著梁巨川、王觀堂二先生的自盡算是真正地壽終正寢了。于是滿腦子西方文化的新觀念、新術語而骨子里依然流淌著一些祖先們的血液的中國現(xiàn)代知識分子群體正式出場。像魯迅、胡適、周作人、林語堂等現(xiàn)代知識分子中的佼佼者，無論他們從西方選擇的文化觀念有多大的差異，也無論他們對中國傳統(tǒng)文化采取怎樣的態(tài)度，有一點他們是共同的，那就是他們都是中西兩種文化“雜交”的產物。在一般情況下他們也像中國古代以天下為己任的士人階層以及西方以追求真理為職志的知識分子一樣，為了中國的繁榮富強積極探求、冥思苦想、不遺余力。但是究竟應該如何擺布中西文化的關系始終是他們未能真正妥善解決的問題。所以現(xiàn)代以來的精英文化也就始終是一種不成熟、不完善、顧此失彼的、處于形成之中的文化形態(tài)。時至今日，中國的知識分子依然困惑于如何處理兩大文化體系的關系問題。

國家意識形態(tài)的情況也同樣復雜?？贾型鈿v史，最成功的國家意識形態(tài)是那種已經深入到大多數(shù)國家公民心中的、化為他們的生活方式、成為他們的生活習慣、被當做本來如此、只能如此的思想觀念。國家意識形態(tài)并不是時時處處與百姓的利益相左的，相反，其有效性恰恰在于它常常符合著人們的物質需求與精神需求。如果國家的權威發(fā)言人所說的一切在老百姓看來都不過是說教，都不過是與自己無關的空話、套話，不能產生任何親和力，那么這種國家意識形態(tài)就是最無效的。在現(xiàn)代中國，像古代中國那樣歷千年而不衰的“超級”國家意識形態(tài)當然遠沒有建立起來，就是像西方近代以來那樣獲得廣泛普及并深入人心的資產階級意識形態(tài)也從未形成過(盡管以胡適為代表的一批知識分子為引進自由主義竭盡全力，但是這種思想卻始終只是一些有西學背景的知識分子的“專利”，平民百姓根本不知為何物)。所以現(xiàn)代中國的國家意識形態(tài)也是雜亂無章的、無效的、與人民大眾相游離的空洞說教，真正能夠起到維系社會秩序作用的一是強大的政治權力，二是實際的經濟利益。在這種情況下，老百姓，甚至許多官僚化、職業(yè)化的知識分子都奉行實用主義(中國式的)的策略，不信責任和義務，更沒有超越實際利益的形而上關懷，只是按部就班地生存而已。這樣下去我們這個擁有悠久而博大精深的歷史文化的民族就有可能會變?yōu)橐粋€失去民族之魂、唯利是圖、沒有文化品位的一群。一個失去靈魂的民族是可怕的，就像一個失去靈魂的人是可怕的一樣。

民間文化當然也受到現(xiàn)代性工程的滲透，但是它依然是一如既往地自發(fā)地生成和消失。與傳統(tǒng)的民間文化的根本差異在于：現(xiàn)代民間文化受到的最大沖擊不是精英文化，也不是國家意識形態(tài)，而是新興起的大眾文化。在現(xiàn)代化技術、傳媒、商業(yè)化程度的影響下，民間文化正在被大眾文化所吞噬。

大眾文化在中國是一種新興的文化類型。現(xiàn)在它正以摧枯拉朽之勢席卷整個文化領域。由于大眾文化的獨特性和重要性，我們將在下面一節(jié)中專門予以論述。

三 大眾文化與現(xiàn)代審美意識

大眾傳媒的迅速發(fā)展與大眾文化躍升為社會主流文化乃是一個過程的兩個方面。大眾文化并不是指老百姓的文化或人民大眾的文化。它與被法蘭克福學派稱為“文化工業(yè)”的現(xiàn)代精神生產方式直接相關：文化工業(yè)的產物就是大眾文化。也就是說，如果說以價值規(guī)律為基本法則的商業(yè)運作乃是大眾文化的巨大牽引力，那么以現(xiàn)代科技為基礎的傳播媒介便是大眾文化的巨大推動力。在這兩種力的作用下，大眾文化就以此前任何一種文化類型都遠遠無法比擬的速度和規(guī)模蔓延起來，而且也以同樣無可比擬的再生產能力和自我更新能力向著越來越大的規(guī)模躍進。在短短數(shù)十年間，大眾文化就已經進入了地球上絕大多數(shù)人的生活，而且改變了他們的生活方式，改變了他們對世界的理解，改變了他們的整個精神世界。對于大眾文化的特點，諸如商業(yè)化、快餐化、復制、感官享受、強制性、視像性、科技含量等等，已經有許多人講得很清楚了，我不再置喙。這里我想談一談大眾文化的功能——究竟對個人、對社會、對人類的生存具有怎樣的影響和意義。

批評家們的評價標準往往要落后于被評價對象的變化。在西方，對于大眾文化也有一個逐步深化的認識過程。例如在上個世紀前半期，不要說大眾文化，就是現(xiàn)代派文學藝術在正統(tǒng)的馬克思主義批評家眼中也是不能容忍的東西。例如大批評家盧卡契就站在現(xiàn)實主義立場上猛烈批評現(xiàn)代派文學藝術。后來在盧卡契影響下成長起來的新一代馬克思主義理論家——法蘭克福學派的第一代人物開始接受了現(xiàn)代派文學藝術，認為這是一種批判現(xiàn)代社會的“否定的美學”。但是他們又將批判的矛頭指向大眾文化，認為這是一種“社會的水泥”，通過強制性的宣傳和感官刺激、視像性特征來壓制人們的想象力，使人們失去了獨立思考與批判社會的能力，心甘情愿地接受現(xiàn)存社會秩序，從而起到連國家意識形態(tài)都起不到的維護社會現(xiàn)狀的巨大作用。在法蘭克福學派眼中，現(xiàn)代派藝術就成了經典，大眾文化則成為洪水猛獸。但是在受馬克思主義影響很大的現(xiàn)代知識分子群體中，也有個別人物持不同于大多數(shù)法蘭克福學派的觀點的思想家。例如本雅明就沒有帶著否定的態(tài)度看待大眾文化，而是比較客觀地分析了大眾文化的必然性與文化特征?，F(xiàn)代西方學術界如英國的文化研究學派和一些后現(xiàn)代主義社會學家，都開始從積極的方面來研究大眾文化了。下面我們就從知識分子角色的認同與語境轉換的角度來分析大眾文化的功能。

大眾文化首先沖擊的社會群體就是知識分子：破壞了他們習以為常的角色認同模式。中國古代的知識階層從來都是以“師”的身份言說的。在所謂“天地君親師”的價值譜系中，“師”所代表的正是古代知識階層。他們是中國古代社會價值秩序的規(guī)定者，是全社會的立法者。而現(xiàn)代知識分子，無論中外，都是以社會的良心、真理的擁有者、全民利益的代表者的角色出現(xiàn)的。他們著書立說也罷，執(zhí)教講堂也罷，都是以人們的導師的身份說話的。他們深信只有他們才有權確定某種社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象的美丑高下、是非善惡。他們天生就是社會的批判者，是那種振臂一呼就天下響應的人物。社會的政治、經濟、軍事、司法等方面的實際權力雖然沒有掌握在他們手里，他們卻握有對一切現(xiàn)存之物進行價值判斷的權力。即使掌權者也非常忌憚他們這種價值評判。至于平民百姓，那只能是唯他們的馬首是瞻了，因為他們的社會角色就是要替老百姓做出判斷的。

可以說這是一種“導師”和“立法者”的角色認同，是從孔子開始的士人階層就安之若素的文化身份。這是一種根深蒂固的角色認同模式，對于中國知識階層來說，無論古代的文人士大夫，還是現(xiàn)代的知識分子，都堅持這種認同模式。古代儒生的“格君心之非”與“教化”百姓、現(xiàn)代知識分子的“啟蒙”與“救亡”，盡管言說的歷史語境與現(xiàn)實目的相去甚遠，但都是以“導師”和“立法者”的身份來言說的。對于重大的社會問題他們有著不容置疑的發(fā)言權。

然而大眾文化卻無情地顛覆了知識階層這種“導師”和“立法者”的社會角色：作為大眾文化的愛好者，老百姓不再那么相信知識分子的說教了，甚至不再有時間和興趣去接受這種說教。他們的業(yè)余時間都被大眾文化所占有了。現(xiàn)在有誰在一天工作之余還有閑情逸致坐下來慢慢地品味《高老頭》對伏蓋公寓的環(huán)境描寫或《戰(zhàn)爭與和平》中的心理描寫呢？有誰不去理睬一部又一部的電影、電視劇而去欣賞艾略特那令人費解的長詩呢？毫無疑問，大眾文化從導師的講堂上將聽眾叫走了，沒有聽眾的導師也就不再成其為導師了。在蔑視法律的人們面前，“立法者”身份也失去了昔日那種神圣與莊嚴。也就是說，知識分子已經實際上失去了往昔角色認同的現(xiàn)實基礎。他們面臨著全新的角色認同：重新認識和確證自己的身份。大眾文化就像一種無比強大的力量在那里按照自己的法則運作，任何人都無法改變它或者控制它。知識分子在歷史上任何強大、殘酷的政治力量的壓制下都從未真正屈服過，但是在大眾文化的沖擊下，他們已經顯示出自己的渺小和無能為力了。大眾文化的可怕之處在于：它根本不屑與你爭辯，根本不屑與你對壘，它只是按照自己的規(guī)則去做，知識分子的批評就像丟到大海中的小石子一樣無聲無息，而它卻依然故我。

更令知識分子感到可怕的是，對于精英文化，大眾文化并不擺出討厭或敵對的態(tài)度，相反還經常從中獲得靈感，獲取素材；還會笑嘻嘻地以尊重的態(tài)度來談論精英文化。然而無論怎樣的精英文化，只要經過大眾文化的吸納改造之后，就會暗暗失去其原有的公正性、神圣性而成為在商業(yè)化原則之下的一種“賣點”——偉大的理想、超越的追求、人類的良心、社會的責任、人生的價值等一切美好的、被精英知識分子視為生命的東西，到了大眾文化那里都是作為像裸露鏡頭、床上鏡頭一樣的“賣點”來看待的，這對于他們來說是何等難以忍受的事情??！世界上有什么“解構”理論像大眾文化對知識階層神圣性的解構這樣徹底呢？然而，令知識分子自己也感到無奈的是，他們自己也在不知不覺之中成為大眾文化的愛好者，從而真正地擺脫了人類良心、導師、正義和真理的代表者的身份而成為大眾文化的俘虜。更有甚者，許多本來屬于精英知識分子群體的人物紛紛加入到大眾文化的制作、傳播之中，成了大眾文化的強有力的參與者。在大眾文化面前，知識分子那種在君主面前都放不下的清高架子是再也撐不住了。

然而大眾文化對于老百姓卻有著一種近于精神解放的積極作用。千百年來，人民大眾盡管也一致被知識分子和執(zhí)政者說成很重要的樣子，⁽¹⁴⁾但是卻從來是被當做愚氓來看待的。像儒家的“民可使由之，不可使知之”，道家的“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”這樣的公開的愚民主張實際上是歷代統(tǒng)治者共同遵守的統(tǒng)治之術。所謂“教化”云云無非是要將人民變?yōu)楦臃辖y(tǒng)治者所需要的那樣的人罷了?？梢哉f歷代的統(tǒng)治者和精英知識分子們從來就沒有按照人民的需求來創(chuàng)造為他們服務的文化形態(tài)。他們都是按照自己的愿望來改造人民的。然而大眾文化卻不同了，它處處照顧老百姓的需求，試圖最大限度地滿足他們的需要，以得到他們的喜愛為最高標準，總而言之，是唯百姓的馬首是瞻。在這里，大眾的口味與文化工業(yè)的商業(yè)利益恰好構成正比例關系——這正是大眾文化無往而不勝的奧妙所在。大眾文化對大眾口味的高度尊重對于老百姓來說可是空前的禮遇。他們不用像以往那樣只有仰視著導師們聆聽教誨的權利，而沒有發(fā)表意見的權利，沒有選擇的權利了。他們可以根據自己的真實感受來任意評價大眾文化的產品，可以通過收視率、票房、銷量等可以量化的標準來表達自己的評價，從而改變大眾文化的形態(tài)。這實在是了不起的變化，老百姓真正能夠自做主宰了。這里的文化邏輯應該是這樣的：大眾文化遵循的價值規(guī)律強制性地要求著大眾文化的產品必須符合大多數(shù)人民的口味；這樣人民就等于在實際上參與到大眾文化的創(chuàng)造之中。于是這里的所謂強制性、宣傳性也就被降到最低限度。大眾文化以老百姓喜聞樂見的形式，將人們關心的、希望的、熟悉的、最有興趣的事情演繹為電影、電視劇、廣告、流行歌曲等等娛樂消遣的審美對象，老百姓通過各種各樣最便捷、輕松的大眾文化形式宣泄自己的情感，擴大自己的信息量，提高知識水平，確實從中獲得極大的收益。

在大眾文化面前國家意識形態(tài)也面臨挑戰(zhàn)：輕松愉快的消閑娛樂方式、插科打諢的搞笑方式、千方百計讓人們掏腰包的廣告宣傳方式本身就有強大的解構功能，在它面前越是嚴肅神圣的東西就越是顯得滑稽。以往那種無處不在、無時不在的意識形態(tài)話語在大眾文化的沖擊下越來越“邊緣化”了。在老百姓只相信感官的愉悅與快快樂樂地活著就是最大的幸福的時候，意識形態(tài)的說教就必然顯得是那樣微不足道，其效果幾等于零。這時唯有那些與老百姓生活息息相關的政策、事實才能起到維系人心、穩(wěn)定和鞏固既定社會秩序的實際作用。“人民利益無小事”是一句受到百姓普遍歡迎的口號，但這類口號的真正價值不是表現(xiàn)在學理上，而是表現(xiàn)在實際的落實上。百姓對于空洞的說教早已經沒有傾聽的興趣了。只有蠢人才會停留在對經濟一元化、政治一元化的特殊社會形式下那種意識形態(tài)宣傳的巨大功能的迷信上。

由此可見，大眾文化的大規(guī)模發(fā)展實際上已經徹底改變了社會上各種言說方式的言說語境。任何試圖停留在以往的言說習慣的企圖都是注定要碰壁的。對于精英知識分子來說，有相當大的一部分人還試圖扮演以往的社會角色，在那里對“下愚”們循循善誘地進行教誨。但是由于言說語境的變化，他們從自己的師輩那里繼承來的教人如何做人、如何生活的那套話語已經不那么靈光了，年輕人寧愿相信肥皂劇中制造的懸念和煽情場面，甚至卡通片里的故事，也不愿意聽那絮絮叨叨的說教。那些精英知識分子出于義憤而對大眾文化進行的批評也越來越顯得蒼白無力。他們的聲音在日益蓬勃發(fā)展的大眾文化面前與其說是公正批判，不如說是因失去自己人類導師的崇高地位而發(fā)出的悲鳴。試圖繼續(xù)扮演品德高尚、學識淵博的傳統(tǒng)知識分子代表形象的那些人在大眾文化成為主導文化的今天越來越不合時宜、惹人生厭。于是知識分子除了投身于大眾文化的創(chuàng)造過程之外，更加速了官僚化和專業(yè)化的進程：做官雖然失去了知識分子的清高與名聲，卻有很大的實惠；精通一門專業(yè)雖然不會像指點江山的知識分子那樣具有社會影響，卻獲得了一種新的評價系統(tǒng)的認可，從而得到了對自身價值的重新確認。

今日的知識分子只要稍加反思就不難看出，言說語境的確發(fā)生了根本性變化。社會已經不需要他們充當統(tǒng)治階層與人民大眾之間的中介和橋梁了。沒有人傾聽他們的諫言，也沒有人接受他們的教化。他們那些抗議、批判、嘲諷、憤世嫉俗、苦口婆心、悲天憫人無論多么激烈，多么動聽，也只有他們自己小圈子中的人才是傾聽者。如果站在已然失去的言說語境來看待這一切，自然會產生深深的失落感乃至絕望，所以當今的知識分子唯一可以選擇的或者說可以有所作為的選擇就是根據語境的變化來調整自己的角色認同，然后在新的語境中進行有效的言說。為了弄清楚今日言說語境新的特征，深入分析大眾文化使這個社會究竟發(fā)生了哪些變化就顯得十分必要了。我們認為，從積極的方面來看，大眾傳媒與大眾文化對當今社會的改造至少表現(xiàn)在下列幾個方面：

第一，大眾文化在精神上淡化了等級制。等級制歷來是文明社會的重要標志。正是社會分工所導致的社會等級大大促進了人類精神文化的長足發(fā)展。所以在人們思想深處都認為等級似乎是天經地義的。如果說西方自近代以來資產階級意識形態(tài)在“天賦人權”、“意志自由”等口號的引導下對傳統(tǒng)等級觀念已經進行了有力的沖擊，那么在兩千年來一直在強化等級觀念的中國，時至今日這種觀念依然盤踞在人們的頭腦之中。例如，為什么在我們這里處處可以看到“官本位”的影子呢？因為人們相信等級的合理性。為什么諸如“博士生導師”這樣一種工作或職責，在我們這里也成為身份的標志呢？也是由于人們自覺不自覺地要將人等級化。這樣的例子在我們的生活中真是舉不勝舉。這意味著不僅在生活中，而且在頭腦中我們都有鮮明的、森嚴的等級。大眾傳媒與大眾文化的一個重要的功能就是淡化了人們頭腦中的這種等級觀念。大眾傳媒與大眾文化具有某種狂歡性質，例如流行歌曲在客觀上基本上都是在宣傳著無拘無束、自由平等的價值觀念，在這里根本沒有等級觀念的地盤。又如形形色色的“戲說”，將歷史上的帝王將相變?yōu)橄矂∪宋?，這就消解了他們身上的神圣光環(huán)，把他們還原為也有喜怒哀樂、七情六欲的凡夫俗子，使觀眾感到與他們站在同一個層面上。另外大眾文化的娛樂性、普遍性也將廣大受眾置于同等地位，大家都是一樣的消費者，不像以往的文化形式例如詩詞歌賦之類，本身就制造著精神貴族。

當然，由于大眾文化畢竟是以迎合大眾口味為基本準則的，又因為長久的積習，人民大眾心目中還保留著等級觀念的因子，所以大眾文化有時也借助于等級觀念來獲得觀眾的青睞。例如已經有人指出的那樣，武俠小說對于武林的描寫就暗含著比較嚴重的等級觀念。武林中人武功的深淺、地位的尊卑本質上是社會等級的折射。即使是那些受到廣泛歡迎的言情小說和影視作品，在制造善惡對立的故事時也不知不覺地貫穿了一種等級觀念，例如善與惡本身在人們的觀念中就是不平等的。這并不是因為大眾文化本身有強化等級制的功能，而是因為生活中畢竟還存在著明顯的等級，因此用等級的眼光看待世界也就成為必然。但是無論如何，大眾文化作為最廣大的人民大眾都有權享受并予以品頭評足的文化形式，這一事實本身就大大縮短了社會上不同階層人們的距離，從而也就具有淡化等級觀念的深遠意義。這與古代社會那樣，文人士大夫們的基本精神活動方式是琴棋書畫、詩詞歌賦這些“雅”文化，平民百姓則是雜技、雜耍、評書、評彈這類“俗”文化，有著根本性差異。從總體上看，大眾文化對等級觀念具有某種消解功能。

第二，大眾文化提升著平民百姓的文化品位。許多精英知識分子之所以厭惡或拒斥大眾文化主要是因為這種以商業(yè)利益為牽引、以科技為動力的新型文化形式不再需要他們充當主體：既不需要他們做創(chuàng)作的主體，也不需要他們做接受的主體，而是面向最廣大的社會群體的。這樣一來，在大眾文化面前任何形式的精神貴族就都無以立足了。做精神貴族正是一切精英知識分子的基本特征。從歷史的演變來看，人類發(fā)展的某一階段的確需要這樣一批精神貴族來推進文化的進步，他們也的確承擔過創(chuàng)造文化、傳承文化的偉大歷史使命。就是說他們的確曾經是社會的精英人物。但是隨著文化的普及與科技的進步，精英文化已經不能滿足全社會的需求，社會需要全新的文化形式，因而文化發(fā)展的重任也已經不能僅僅依靠少數(shù)人來完成了，當今文化的進步要靠全社會的共同努力。現(xiàn)代的文化演變態(tài)勢是這樣的：精英文化正在降格為大眾文化，而民間文化正在上升為大眾文化。全社會的文化正在匯集為一個新的洪流。也許有人會說：難道將來連出租汽車司機都會成為哲學家或者古代文學的研究者嗎？當然不是。這里說的是作為精神娛樂方式的文化形式，而不是指專業(yè)而言。專業(yè)的情況將是這樣的：研究哲學也罷，研究古代文學也罷，開出租汽車也罷，在人們的價值觀念上不再有高下、雅俗的分別，只是不同的職業(yè)選擇而已。那些旨在為人類指方向的、教人如何生存的、探討人生意義的學科或學問將逐漸消失，代之而起的將是各種關于生活的經驗性的、技術性的學科的興起，如怎樣有效地進行心理的自我調節(jié)、如何獲得最大快樂、如何使生活中充滿幸福感以及如何使人際關系處于最佳狀態(tài)，等等。

由于大眾文化包羅萬象，尤其是吸納并改造了大量原來的精英文化的成分，故而具有提高大眾的文化品位的重要作用。在大眾文化的熏陶下，普通的老百姓在不知不覺中獲得了各方面的知識，提高了審美能力，整體上提高了文化素養(yǎng)。對于他們來說，大眾文化就成了除了專業(yè)知識和技術之外一切文化知識和能力的主要來源。例如，作為史書的《史記》除專業(yè)人士之外很少有人去讀，但是作為漫畫的《史記》就連小學生也愿意讀了。

第三，大眾文化能夠組織、形成社會意識形態(tài)。由于大眾文化以獲得大眾認可為存在條件，所以大眾的價值觀念、人生旨趣都會通過各種反饋機制(如票房、收視率、調查問卷等形式)直接影響到大眾文化的走向，從而使大眾文化成為人民意愿的體現(xiàn)。這樣就形成了一種可以稱為“社會意識形態(tài)”的觀念系統(tǒng)。它既不同于精英文化，又不同于國家意識形態(tài)，甚至沒有像精英文化那樣的理論化的話語系統(tǒng)，但它卻實實在在地存在著并且與人民的生活息息相關，所以是一種對于社會最具有實際的影響力的東西。在它的影響、裹挾之下，精英文化與國家意識形態(tài)也會越來越認同其價值觀念，并最終與之合流。當然，這是就其發(fā)展趨勢而言的。就目前情況看，精英文化和國家意識形態(tài)或者對大眾文化置之不理，或者將它當做工具，從而使大眾文化成為各種價值觀念眾聲喧嘩的場所。這是這種文化形態(tài)還不夠成熟時必然會出現(xiàn)的情形。隨著社會市場化的進一步發(fā)展，隨著商品經濟秩序的完善，大眾文化也會成熟起來。在那時候，任何試圖將它當做工具的嘗試都將成為不可能。因為人民大眾的趣味將成為最高的評判標準。

大眾文化的發(fā)展正在改變著人們的審美觀念。在精英文化占主導地位的時代，審美活動具有確證人的身份與社會地位的特殊功能。中國古代的美學觀念基本上是文人士大夫生活方式的體現(xiàn)。它又反過來強化著這種生活方式：要成為這個階層的一員就要培養(yǎng)出這樣的審美趣味來。就像凡是文人都要會用文言文寫作一樣。這種貴族化的審美趣味最大的特點就是超越現(xiàn)實生活：凡是與人們的衣食住行聯(lián)系緊密的東西，一概被認為是“俗”的，凡是那些遠離物質生活，在純精神的領域中遨游的就被認為是“雅”的。因此就培養(yǎng)起一種貴遠賤近、崇虛抑實、細微幽眇、玄妙難測的藝術風格。即使接觸現(xiàn)實，那也是表達文人士大夫的某種政治觀點，對于老百姓在生活中的實際感受，特別是審美趣味是絲毫不感興趣的。雅、妙、神、玄以及飄逸、淡遠、清麗、滋味乃是這種審美趣味的主要價值標準。即使也有對質樸、自然、厚重、豪邁等風格的張揚，那也是在文人趣味范圍內的事情，與老百姓的生活沒有絲毫關系。這是一種精神特權，是文人士大夫借以肯定自身并區(qū)別于普通民眾的有效方式。

大眾文化徹底打破了這種表現(xiàn)在審美領域的特權，在它的面前，以往那種以長期的修習、充裕的資金、大量的閑暇時間為前提的貴族式的審美方式已經不合時宜了。文化資本已經不是少數(shù)人的專利，因此在大眾文化這個文化場域中也就不能形成所謂的權威。人人都可以輕輕松松地理解大眾文化產品并從中得到樂趣。就趣味而言，這是一種不俗不雅、不深不淺的新型審美方式。它所確證的是普通人的生活方式，所給出的是平民百姓審美趣味的合理性。在這種文化形式面前，人人都會增強自信心。在這個意義上看，大眾文化并不是人類文化的墮落，而是進步，是文化普及的產物。

但是對于大眾傳媒和大眾文化還可以從消極的一面來看。就中國的情況而言，大眾傳媒和大眾文化這種新興的文化形式卻常常成為某些陳腐觀念的載體。這是因為，大眾文化在商業(yè)利益的驅動下對于大眾口味過于順從了，所以就自然而然地起到強化大眾心理上某些陳腐觀念的作用。這里我們可以用古裝劇與現(xiàn)代清官戲這兩種最為大眾歡迎的影視作品來說明這一點。

近年來古裝戲和現(xiàn)代清官戲占據熒屏銀幕的情形是有目共睹的。這里包含著深刻的社會與文化心理的原因。這原因主要不在制做者身上而在接受者身上。是接受者的心理需求使這類題材的作品成為可以“熱賣”的文化商品的。人們?yōu)槭裁聪矚g這類作品呢？原因很簡單，人們對于社會上普遍存在的種種不合理現(xiàn)象極度不滿，對自身處境懷有深深的危機感，因此就愿意在想象的世界中尋求心理慰藉。他們在想象中是將自己置于“被救者”或“被保護者”的位置上了。這不是他們所希望的社會境遇，而是一種無奈的自我認定。當他們由此而生的心理焦慮無法消解時就只能借助于想象了。而幾千年的文化積淀在此時便為這種想象提供了無比豐富的文化資源。于是那些被傳統(tǒng)的歷史敘事反復褒獎過的人物便重新獲得生機。英明的君主、清廉的官吏、扶危救困的俠客們便紛紛登場了。廣大受眾自覺認同“被救”或“被保護”的社會角色是中國傳統(tǒng)文化長期熏陶與社會現(xiàn)實體制兩方面的因素決定的，并不是中國人生來就這樣的集體無意識。中國傳統(tǒng)文化(指精英文化)歷來將限制君主權力、維護百姓利益作為重要的言說主題。文人士大夫所謂“民為重，社稷次之，君為輕”以及“天聽自我民聽，天視自我民視”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”云云，都是以百姓的救星的身份來言說的。在這種話語系統(tǒng)中，百姓從來就沒有自救的能力，只是一群有待拯救、保護的愚氓而已。主流話語將百姓置于“被救”與“被保護”的地位，而且成功地使他們在精神上認同了這種地位，于是英明君主、清官、俠客就成為在百姓的想象中最受歡迎的形象。百姓實際上所具有的那種改朝換代的巨大力量被主流話語遮蔽了(例如一個王朝被農民起義所顛覆，言說者決不會將其敘述為民眾的力量所致，而會歸結為神秘“氣運”、“氣數(shù)”)。以至于連百姓自己都不敢相信自己擁有這樣的力量。至于“載舟”、“覆舟”之說，乃是在特定情況下為了限制君主權力才提出的，絕非對百姓的啟蒙性言說。這種傳統(tǒng)文化觀念根深蒂固，以至于到了今天人們還相信“大救星”的力量而不相信自己的力量。這是古裝戲、清官戲長盛不衰的主要文化心理基礎。

從社會現(xiàn)實角度看，我們的法制不健全，民主制度不完善，尤其是民主意識未能深入人心乃是客觀存在的事實，也是造成百姓認同“被救”、“被保護”身份的主要社會原因。作為個體的百姓由于得不到法律與法制的有效保護，因此在某些違法亂紀的官員與地方惡勢力的壓迫下處于無奈的境遇之中，他們的確在實際上是處于弱者的地位。由于民主制度不健全，民主意識也就不可能真正深入人心，人們無處行使自己應有的權利，自然也就不再認為自己擁有這種權利。于是也只有“青天大老爺”可以寄托他們自救的希望了。這就是古裝戲、清官戲興旺發(fā)達的社會原因。

大眾傳媒與大眾文化為了商業(yè)的利益，極為敏銳地捕捉到了廣大受眾這種心理需求，于是連續(xù)不斷地復制出一部又一部此類作品來大賺其錢。如果制做精良、表演到位，這類作品的確會給人以極大的心理滿足——讓人們在想象中消解了內心深處的焦慮與不平。然而這畢竟是“想象中的解決”，對改造實際的社會狀況并沒有太大的意義。相反，這類作品卻一次又一次地強化受眾已經做出的身份認同，讓他們越來越對自己“被救”、“被保護”的社會地位深信不疑，以為生來如此，而且就應該如此。就像17世紀法國古典主義戲劇那樣，任何一個家族矛盾、社會矛盾、個人不幸的最終解決都要等待英明、睿智的君主出場一樣，我們這些影視作品也靠塑造大大小小的清正廉潔、剛正不阿、嫉惡如仇的官員形象來在想象中解決社會問題。在傳統(tǒng)文化積淀中尋求解決現(xiàn)實問題的秘訣，從而使同樣具有傳統(tǒng)文化之“前理解”或“前結構”的廣大受眾獲得想象中的虛幻滿足——這就是當下大眾傳媒與大眾文化之文化策略與商業(yè)策略的奧秘所在。

現(xiàn)在還有一個問題：在大眾文化面前知識分子的精英文化是否應該繳械投降呢？如果知識分子放棄了自覺的文化建構，大眾文化是否能夠承擔起社會的反思與批判的職責呢？

這的確是每一位知識分子，特別是社會人文知識分子應該深思的問題。毫無疑問，無論是中國傳統(tǒng)意義上的文人，還是現(xiàn)代西方意義上的知識分子，在大眾文化面前都失去了往日精神貴族的地位，因此而面臨重新進行角色認同的大問題。然而，大眾文化是一種以娛樂為特征的文化形式，它顯然不適于用來思考沉重的社會、文化問題和深刻的學術話題。這就意味著精英文化依然有自己的存在的合理性。只是知識分子不要再試圖充當人類的導師，不要處處充當“立法者”，不要自以為是“先知、先覺”，而是要提出問題，深入研究問題，為社會提供值得參考的建議。社會的方方面面，包括大眾文化本身都應該成為反思和批判的對象，只是這種反思與批判不應該再是采取法蘭克福學派式的否定的態(tài)度，而是以積極參與的態(tài)度進入其中。在精英知識分子的積極參與下，大眾文化必將更加顯出蓬勃的生機。

在幾千年的中國古代文化的雄厚基礎之上，在豐富多彩、瞬息萬變的西方文化的滋養(yǎng)之下，在無處不在的大眾文化的浸染中，當代中國知識分子正面臨著建構新的文化傳統(tǒng)的偉大契機。但愿我們能夠完成自己的歷史使命。

四 中國文論傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運

中國古代文論話語體系與中國古代文人士大夫的精神特征密切相關。可以說，作為文學觀念之理論化形態(tài)的文論話語乃是文人士大夫精神世界的直接體現(xiàn)。具體言之，與古代士人“社會導師”的文化認同直接相關，形成了儒家工具主義文論話語系統(tǒng)；與古代士人維護個體精神自由與超越意識直接相關，形成了以道家、佛釋之學為思想依托的審美主義文論話語系統(tǒng)；與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關，形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)。下面我們就這三個方面進行簡要闡述。

儒家的工具主義文論系統(tǒng)。這派文論觀念一直是中國古代居于主導地位或者官方意識形態(tài)地位的文論話語。就其產生的動因而言主要有兩個方面。一是西周文化之遺存。我們知道，西周是政文合一的社會，文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)密不可分，國家意識形態(tài)直接表現(xiàn)為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以詩歌在西周時期乃是作為國家意識形態(tài)話語系統(tǒng)與禮樂制度的重要組成部分而受到尊崇的。就現(xiàn)存《詩經》作品來看，西周詩歌的功能首先是溝通人與神的關系：那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩和部分“大雅”之作就屬于這類作品。其意識形態(tài)功能在于：向天下諸侯證明周人統(tǒng)治的合法性；向周人證明貴族等級制的合法性。對神的祭祀從來都是一種特權，因此祭祀活動本身就已經具有意識形態(tài)功能了。

西周詩歌的第二個重要功能是溝通君臣關系。這里又分為“美”、“刺”兩個部分?！懊馈笔浅枷聦鞯目隙ㄐ栽u價；“刺”是臣下對君主的批評與規(guī)諫。根據鄭玄《六藝論》和《毛詩序》等漢儒的記載我們知道，西周時期之所以采用詩歌的形式來溝通君臣關系，主要是因為這種形式比較委婉文雅，便于言說與傾聽?，F(xiàn)在看來，這大約是貴族社會一種言說的特殊方式或權利——可以“言之者無罪，聞之者足以戒”。根據《詩經》我們可以知道，在西周后期詩的這種功能得到了十分充分的實現(xiàn)。對于詩歌這種功能我們可以理解為國家意識形態(tài)內部的自我調節(jié)機制。十分清楚，西周時期詩歌的這兩種主要功能都是意識形態(tài)性質的。這意味著，西周詩歌本來就是彼時國家意識形態(tài)的話語形式。這對于以繼承和弘揚西周禮樂文化為天職的儒家思想家來說自然會產生莫大的影響——在他們看來，詩歌具有意識形態(tài)功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經地義的。

促成儒家工具主義文論觀形成的另一個主要原因則是儒家士人的身份認同決定的。儒家士人作為一個知識群體自產生之日起就是以“克己復禮”——通過個人的道德修養(yǎng)達到改造社會的政治目的——為最高任務的。他們的一切話語建構與闡釋活動無不以這一目的為核心。對詩歌的闡釋自然也不例外。從現(xiàn)存的《論語》、《孟子》、《荀子》和被定名為《孔子詩論》的楚簡等涉及詩歌的論述來看，先秦儒家已經在詩歌闡釋過程中形成了一套工具主義文論話語系統(tǒng)。從孔子的“興觀群怨”說到孟子的“知人論世”、“以意逆志”說，再到荀子的“詩言是，其志也”之說，都不離“克己復禮”之宗旨。

儒家的工具主義文論從產生之日起就成為中國古代文論話語的主流，其影響至為深遠。漢代是儒家知識群體擎著儒學大旗與統(tǒng)治集團討價還價、形成“共謀關系”，從而建立起新型官方意識形態(tài)的關鍵時期。所謂經學，實際上乃是統(tǒng)治集團與知識階層在政治上終于形成聯(lián)盟關系的話語表征，是知識階層進入權力系統(tǒng)的意識形態(tài)保證，也是權力集團獲得合法性的直接產物。經學是政治權力正式承認知識階層話語之權威性的標志，是“勢”對“道”的妥協(xié)；經學也是知識階層話語壓制了其固有的烏托邦精神之后的結果，是“道”向“勢”的讓步。因此經學在中國古代文化史上具有劃時代的偉大意義：它最終確定了中國主流文化始終在政治與知識之緊密聯(lián)系中發(fā)展的基本格局，從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識形態(tài)而向自然領域拓展的命運。

在經學語境中的文論話語自然是徹底的工具主義的。從《毛詩序》和鄭玄的《詩譜序》、《六藝論》等文論話語來看，在漢儒的心目中，詩歌直接就是一種規(guī)范君權、教化百姓的政治工具。詩歌存在的合法性依據不能在個體情感世界中去尋找，而必須在人倫關系，特別是君臣關系中去尋找。漢儒說詩，非美即刺。無論美刺，都是一種具有明顯政治性的話語建構，是對儒家給出的價值秩序的維護與闡揚。漢代《詩》學四家，無論存在怎樣的差異，其主旨都是用工具主義的眼光來解說《詩經》作品，其目的都是借助于對古代詩歌的解說來實施對現(xiàn)實君主的約束與引導?？傊浅鲇诂F(xiàn)實的政治策略。手段是文化的，目的是政治的——這就是經學語境中文論話語的根本特征。

隋唐之時儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統(tǒng)。但由于詩文自身的發(fā)展，文論話語也相應出現(xiàn)了一些新的特征。經過了魏晉六朝的詩文創(chuàng)作大繁榮局面之后，儒家文論家所面臨的問題早已不再是如何闡釋已有的詩文作品，而是如何創(chuàng)作新的作品。因此隋唐儒家不再滿足于通過闡釋古代詩歌來表達自己的工具主義文論觀點。他們直接提出詩文要為現(xiàn)實政治服務的觀點。所謂“文章合為時而著，歌詩合為事而作”之說乃是此期工具主義文論的典型口號。這是一種典型的實用主義或功利主義文論觀。在這時的價值坐標中，建功立業(yè)乃居于最高位置，因此“有補時政”也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。

宋代的情況發(fā)生了變化。此期的儒家已經不再把建功立業(yè)視為人生最高理想，因此也就不再滿足于僅僅賦予詩文以直接的政治功能。從社會地位的角度看，宋儒與漢唐儒者根本不同之處在于：他們有幸成為君主集團唯一的合作和依靠對象。漢唐時代的功臣、外戚、宦官、世族經常是君主集團最重要的依靠對象，文人士大夫常常處于被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會地位決定了他們不再以進入仕途、建功立業(yè)為人生最高理想，而是要追求更加高遠的目標。一般說來，成圣成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此，則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別于漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩文服務于社會政治，而且更要服務于具有形而上學色彩的“道”。宋儒的文論處處離不開對“道”的闡揚。這個“道”可以說乃是宋儒烏托邦精神的話語表征而不是現(xiàn)實社會秩序。這種將“道”視為“文”之本體，將“文”視為“道”之發(fā)用的觀點本來是唐代中后期韓愈等人提出來的，是所謂“古文運動”的核心主張。但是這種觀點在唐代并沒有被發(fā)揚光大，只是曇花一現(xiàn)而已。只是到了宋代，由于言說者的社會境遇發(fā)生了變化，故而成為人人言之的普遍性的文論觀點。

這樣在中國古代儒家的工具主義文論觀內部就出現(xiàn)了兩種傾向：一是要求詩文直接服務于現(xiàn)實政治，成為“治教政令”的工具，一是要求詩文從屬于某種超驗的精神價值，成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關系：為現(xiàn)實政治服務與為某種高遠難達的理想服務是迥然不同的?？梢哉f這種不同就是意識形態(tài)與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清，儒家工具主義文論觀的發(fā)展即是這兩種傾向的此消彼長。

以老莊、佛釋為依托的審美主義文論系統(tǒng)。我們知道，老莊之學與佛釋之學從根本學理上來說都是否定詩文存在價值的。但是這兩種思想系統(tǒng)卻又都對古代詩文的發(fā)展產生了重要影響。這是什么原因呢？毫無疑問，這只能說明無論老莊之學還是佛釋之學都與詩文價值具有某種相通之處。在我看來，這種相通之處是一種超越的精神品格，是對物欲橫流之現(xiàn)實世界的否定。對此我們名之曰審美主義。我們是在康德的意義上使用“審美”這個概念的，即無直接的功利目的，是“無目的的目的性”。老莊、佛釋之學當然有諸多差異，它們各自在學理上也是頭緒繁多的。但究其主旨，可以說正在于否定一切現(xiàn)實世界所奉行的價值觀念，將人的心靈提升到一個無知無識、無利無害的價值真空之中。所謂掙脫“名韁利鎖”也就是否棄現(xiàn)實生活中人人信奉的價值觀念之意。老莊之“無”，佛釋之“空”，根本言之即是將通行的價值觀念和思維方式統(tǒng)統(tǒng)蕩滌之后剩下的空靈心境，也可以說是一種心靈在消除了一切內在與外在強制之后的絕對自由的精神狀態(tài)。老莊的“體道”、“達道”，佛禪的“頓悟”大約就是指進入這種精神狀態(tài)之中了。這種精神狀態(tài)究竟如何呢？我輩俗人自然不可能真正體會得到，但根據老莊、佛釋之學的言說以意度之，則這種精神狀態(tài)與人人都可以體會到的“審美體驗”大約有某種重要的相似之處?；蛘呖梢哉f，“達道”或“悟”的境界是恒常的審美體驗；審美體驗是瞬間的“達道”或“悟”的境界。老莊佛釋之學追求的是這種超越境界的恒常性故而否定詩文之價值。然而詩文和其他審美活動卻是在現(xiàn)實中體驗老莊佛釋境界的方便形式，故而對其多有吸取。正如人們不能在現(xiàn)實中成為英雄豪杰，就愿意借助于想象在虛擬的世界中實現(xiàn)這一理想一樣。老莊之學以自然為指歸，但是絕大多數(shù)現(xiàn)實社會的人卻是無法真正回歸自然之中，于是吟詠自然山水與田園生活的詩文就來滿足人們這種精神需求了；佛釋之學以“四大皆空”為人生至上境界，然而現(xiàn)實生活中的人絕大多數(shù)都在追求“實”而逃避“空”。于是描繪靜謐、空靈、清幽的詩文就來滿足人們這種對“空”的向往了。簡言之，老莊佛釋之學在現(xiàn)實生活中的實際實現(xiàn)是難以確知的，但其于文學審美領域的實現(xiàn)卻是有目共睹的。審美主義文論觀念于是成為中國古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語系統(tǒng)。

這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時期才形成的。此期主流文化的承擔者不再是傳統(tǒng)意義上的文人士大夫，而是其變體——士族文人。士族文人是具有實際的貴族身份的文人。他們與傳統(tǒng)文人士大夫最大的區(qū)別是：他們無須依靠個人奮斗就可以獲得社會上、政治上、經濟上的優(yōu)勢地位，這一切都來自家族門第。再加上這個時代的世家大族與君主集團之間存在著嚴重的利益沖突，所以他們自然就將家族利益看得遠遠高于社稷利益，甚至可以說，在士族文人心目中是有家無國的。在這種情況下，一個在中國古代十分獨特的文化場域——以談論哲理、品藻人物、賞析詩文書畫為主要內容的言說空間形成了。這就是所謂“清談”。這個文化空間的形成實在具有極為重要的意義，因為一個時代的精神風尚、價值觀念、審美趣味、詩文風格都是在這個文化空間中形成并充分發(fā)展起來的。這個文化空間是士族文人開拓出來的，體現(xiàn)了一種貴族化的精神傾向，反過來，它又大大強化和孕育了主流文化的貴族氣息，在中國傳統(tǒng)文化中開掘出一個具有超越性的、極為精密細微、高遠深湛的精神之域。中國古代文學藝術的各個門類都是在這個時期得以臻于成熟的。

在這樣一種貴族氣息濃厚的文化空間中產生出來的詩文價值觀當然也不再是兩漢經學語境中的詩學觀念，“經世致用”的口號也被“詩賦欲麗”、“詩緣情而綺靡”所取代。審美主義文論觀成為這個時代的主流。先秦時期道家那種自然主義的社會烏托邦與個體精神烏托邦在這時都成功地轉化為詩文書畫的審美風格與藝術境界了。我們可以隨意挑選幾個文論概念來說明這種審美主義文論觀的基本特征。

自然。在六朝的文論話語系統(tǒng)中，自然這個概念是指詩文作品看上去像自然生成的一樣，沒有絲毫人為痕跡。這個概念的深層文化內涵是老莊崇尚自然無為，否定一切人為的文化建構的精神。在玄學風尚熏陶下，六朝文人極為欣賞自然山水，但他們無論如何也不能總是生活在山水之間，于是他們一方面大造園林，將山水林木搬到自家庭院中來，另一方面又大量創(chuàng)造表現(xiàn)自然山水的詩文及繪畫作品，以寄托向往自然之情。在這樣的情況下，一種以自然為上、雕琢為下的審美價值觀就形成了，于是“自然”就成為文論話語中的核心范疇之一。

遠。這個概念在六朝時期正式成為重要文論范疇。“遠”本來指空間距離之大，后來引申為時間距離之大。在《老子》一書中嘗用來指“道”循環(huán)往復的運行過程中的一個環(huán)節(jié)，即所謂“逝曰遠，遠曰返”。六朝文人借這個概念意指精神對現(xiàn)實的超越，是詩文的一種重要審美境界。諸如“淡遠”、“清遠”、“高遠”、“玄遠”、“深遠”以及“意遠”、“心遠”等等，其文化內涵都是指詩文所言說描繪的意象、意境對現(xiàn)實政治生活或通行的價值觀念的超越與背離；是指精神對物質、靈魂對肉體、無對有、無為對有為、超驗之物對經驗之物的超越與背離。

韻。這個概念本是關于聲音的，由于有韻之音能夠令人回味無窮，所以后來引申為言辭表面之意背后隱含的余意、余味。六朝文人將這個概念用之于對詩文書畫的評價，有神韻、氣韻以及風神氣韻等用法。老莊之學有所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”之說，認為能夠用通常言辭說出的東西不是那個真正有意義的東西。老莊又有“大象無形”、“大音稀聲”之說，意指真正的“象”與“聲”是不可以用通常的感官把握的。這樣老莊就給出了一種具有闡釋學意義的觀念：應該重視沒有說出的東西。六朝士族文人秉承了老莊這種精神，在人物品藻上崇尚內涵與風骨，在書畫鑒賞上標舉“氣韻生動”與“傳神”，在詩文評價上則講究“滋味”與“言不盡意”?？傊侵鲝埡钐N藉而反對淺陋直白，這也是老莊之學在審美層面的顯現(xiàn)。

經過六朝時期的張揚，自隋唐以降，審美主義文論觀已然成為堪與儒家工具主義文論觀相抗衡的文論話語系統(tǒng)了。以王昌齡(托名)的《詩格》、釋皎然的《詩式》、司空圖的《詩品》為代表的審美主義文論觀與元白的新樂府運動、韓柳的古文運動的工具主義文論觀并行不悖。足見這種文論觀已經深入人心，獲得了言說的合法性。宋、元、明、清同樣如此。這說明在長期的碰撞磨合之后，在古代文化場域之中，儒、釋、道三家學說已經找到了共存的方式，它們之間的互相滲透、觸發(fā)已經構成了彼此之間的良性互動關系。從更深層的原因來看，儒學與二氏之學的同時共存現(xiàn)象表征著古代文人士大夫階層在生存智慧上走向了成熟——他們建立起了一種將出世與入世、建功立業(yè)與心靈自由、博施濟眾與人格提升融為一體的新型文化人格。在中國古代，文論或詩學話語、哲學或學術話語、文人士大夫文化人格三者之間存在著明顯的同構關系，可以說是三位一體的。

以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)。專門關注詩文的文本構成、語言形式、表現(xiàn)技巧等等方面的文論話語在中國古代同樣有一個相對獨立的傳統(tǒng)，對此以往的古代文論研究重視不夠。這個文論話語系統(tǒng)并不直接與某種意識形態(tài)或烏托邦精神發(fā)生聯(lián)系，因此可以說是“價值中立”的；也可以說是關于“形式”或“技藝”的言說?！兑讉鳌分嘘P于言、象、意關系的論說可以看做是這種文論話語的濫觴。兩漢是工具主義詩學的一統(tǒng)天下，審美主義和詩文評系統(tǒng)都還沒有發(fā)展起來。同樣是在六朝時期，這種詩文評話語系統(tǒng)才正式形成并蓬勃發(fā)展起來。自隋唐以至清季，形成了內容豐富的文論話語系統(tǒng)。概而言之，這種文論話語主要有如下幾個方面的內容：

一是文體論。中國古代文體意識成熟較晚，漢儒劉歆《七略》與班固《漢書·藝文志》的分類標準只能算是文體意識的萌芽狀態(tài)。也是到了六朝時期，文體意識才算比較成熟起來。曹丕有“四科八體”之分，首次從文體角度將“詩賦”與奏、議、書、論等實用文體區(qū)分開來。陸機《文賦》有“體有萬殊，物無一量”之說，是講詩文文體的復雜多樣。到了劉勰的《文心雕龍》，則進一步以專篇論述文體之流變與特征。《文心雕龍》自《明詩》至《書記》凡二十篇，論及文體三十余類。而且對這些文體中所包含的更細微的文體差別也言之甚詳，因此這部書可以說是我國古代文體觀念成熟的標志。此后文體論的演變基本上都離不開劉勰給出的范圍。當然按照現(xiàn)代文學的定義和分類標準，劉勰依然存在著文學與非文學渾然不分的問題。但是我們不能因此而認為這是古代文體觀的缺陷，因為古人詩文的看法自有一套標準。即從審美角度看，古代文體幾乎沒有不講究審美性的。即使是一封書信，也要寫得情文兼至才行。對他們來說無往而非文學，相比之下，倒是現(xiàn)代人的審美范圍縮小了，這可以說是審美能力退化的表現(xiàn)。另外，六朝時期的“言意之辨”、“文、筆之辨”都是文體意識成熟的表現(xiàn)。

二是創(chuàng)作技巧、技法。先秦乃至兩漢時期，文人普遍相信“有德者必有言”以及“誠實在胸臆，文章著竹帛”的觀點，不大重視詩文的寫作技巧問題。在六朝時代，由于精神生活成為士族文人首要關注的事情，并且因此而在各個精神生活門類中都形成了獨立而細致的評價系統(tǒng)，于是對各種“技藝”也就空前地重視起來了。劉勰根據各種文體的特征，分別提出了具體的寫作要求，已經涉及到寫作技法問題。沈約等人更進一步提出“四聲八病”之說，從聲律的角度提出了一系列詩歌創(chuàng)作技法方面的原則。隋唐之時，詩人沿著六朝開創(chuàng)的創(chuàng)作習慣寫作，并在理論和實踐上發(fā)展和豐富了創(chuàng)作技法與技巧。到了宋代詩人們開始關注所謂“詩法”、“句法”問題。由于宋代新產生了“詩話”這種文論體裁，所以宋、元、明、清幾代關于“體”、“格”、“音律”、“句法”等詩歌寫作技巧和修辭方式的議論大大發(fā)展起來。涉及這方面的文字遠遠超過了那些工具主義和審美主義的文論。

三是關于詩文發(fā)展源流的觀點。這也是這派文論話語的重要組成部分。南朝鐘嶸《詩品》分析魏晉六朝時期詩人們的淵源，雖然多有牽強附會之處，但注意到詩歌創(chuàng)作的前后繼承關系應該是一項重要貢獻。唐宋以后的詩文評都將梳理詩人對前人的承繼關系作為重要內容。例如宋人呂本中的《江西詩社宗派圖》梳理江西詩派源流關系；明人許學夷《詩源辯體》從體制、格律、風格等角度入手，對自《詩經》以迄宋代的詩歌發(fā)展演變源流進行梳理，等等。這種著眼于形式諸因素的源流辨析并不屬于工具主義或審美主義文論話語系統(tǒng)，而是一種比較客觀的論說，故而應歸于詩文評系統(tǒng)。

現(xiàn)代以來中國傳統(tǒng)文論陷于窘境，現(xiàn)代漢語的言說方式代替了古代漢語的言說方式，面對現(xiàn)代漢語語境中的文學創(chuàng)作，傳統(tǒng)文論似乎失去了闡釋能力。但是傳統(tǒng)文論畢竟是曾經延綿千百年的主流話語，其價值取向、思維方式都不是可以輕易拋棄掉的。事實上，它們恰恰構成了現(xiàn)代文論話語的基礎，并且以改頭換面的方式進入到現(xiàn)代文論話語系統(tǒng)之中。如果說中國現(xiàn)代文論的形成過程也就是中國現(xiàn)代知識階層接受西方文論話語的過程，那么古代文論話語也就自然而然地構成了這一接受過程的“前理解”或“前結構”，從而對接受對象的選擇、接受方式以及接受效果產生重要影響。下面我們還是依據上述三大系統(tǒng)分別進行分析。

傳統(tǒng)的工具主義文論話語在現(xiàn)代以來一直擁有很大市場。無論是“啟蒙”、“救亡”，還是社會主義國家意識形態(tài)的建構，都需要將文學這種具有莫大社會效果的言說方式當做實現(xiàn)政治目的的工具來看待。于是現(xiàn)代文論就與傳統(tǒng)工具主義文論建立起極為親密的關系——后者成為前者最有力的話語資源之一，前者則成為后者合乎邏輯的現(xiàn)代發(fā)展。從晚清改良主義者對文學社會功用的空前闡揚到自由主義者與馬克思主義者主張的“為人生的藝術”、“文學革命論”，再到中國共產黨制定的文藝政策，其間無論存在著多么大的差異，有一條一以貫之的精神卻是無法否認的，這就是文學應該服務于社會政治?？梢哉f，正是由于有根深蒂固的傳統(tǒng)工具主義文論做基礎，才使得這種以為現(xiàn)實政治服務為宗旨的現(xiàn)代文論話語以壓倒性優(yōu)勢獲得主導地位的。馬克思主義最終為中國現(xiàn)代知識階層所選擇，與傳統(tǒng)文人士大夫“以天下為己任”的社會責任感以及做“道”的承擔者的歷史使命感有深刻的聯(lián)系；同理，馬克思主義文論話語之所以能夠成為現(xiàn)代中國文論話語的主流，也與傳統(tǒng)文論中的工具主義傾向直接相關。從上個世紀80年代至今，由于來自中國傳統(tǒng)與西方的工具主義文論話語資源在一個時期內被過度使用，因此文論話語主流地位先后被唯美主義、形式主義、精神分析主義等等五花八門的西方文論話語所占據。

傳統(tǒng)的審美主義文論在現(xiàn)代文論話語中的影響則比較微妙?，F(xiàn)代只有那些具有唯美主義傾向的文論家才與之結緣。如前所述，審美主義文論雖然以老莊佛釋之學為理論依托，但它并不一定直接體現(xiàn)具體的老莊佛釋思想。后者只是為前者提供了進入純精神、無功利的意義空間的階梯而已。對于那些不能在現(xiàn)實生活中奉行老莊清靜自然或佛釋無住無執(zhí)修身原則的大多數(shù)文人士大夫來說，偶爾躲進空靈、超越的審美境界之中小憩一會兒，也是對心靈的撫慰與凈化了。也許正是因為這個原因，傳統(tǒng)文人士大夫，無論是儒家還是道家，幾乎人人都對這種審美境界鐘愛有加。作為一種傳統(tǒng)文化積淀，審美主義文論在現(xiàn)代知識階層那里也依然時時有所顯露，這也就是他們接受西方唯美主義文論話語的文化心理基礎。我們知道，西方唯美主義文藝思潮是在德國古典美學的影響下發(fā)展起來的。其核心口號就是“為藝術而藝術”。上個世紀20年代中國文學界許多作家、文論家(主要是創(chuàng)造社成員)接受了這個口號，成為與“為生活而藝術”相對立的重要文藝主張。從表面來看，這種主張毫無疑問是從西方唯美主義文論話語“拿”過來的，但是如果細加考察就不難發(fā)現(xiàn)，他們所“唯”之“美”卻在很大程度上是中國傳統(tǒng)審美主義文論的東西。例如周作人、林語堂、宗白華、朱光潛等人的文論觀點就是如此。再看那些在“為藝術而藝術”口號下進行的創(chuàng)作實績，例如小品文、抒情詩之類，所表現(xiàn)的藝術境界也同樣帶有明清小品文的鮮明印記。這就足以說明，中國傳統(tǒng)的審美主義文論觀在現(xiàn)代唯美主義思潮中實占有舉足輕重的位置。

傳統(tǒng)詩文評可以說是中國式的文本中心主義文論，它只關注文學文本構成方面的事情。這種文論傳統(tǒng)構成了中國現(xiàn)代文論對西方以“新批評”和“意象批評”為代表的文本中心主義文論接受的文化心理基礎。例如英美“新批評”的代表人物燕卜蓀上個世紀三四十年代先后兩次來中國任教，他的詩歌批評方法對當時中國詩歌創(chuàng)作與批評都產生了很大影響。中國人對燕氏提出的著名的“含混七型”說頗能心領神會，因為他們是從中國傳統(tǒng)文論中固有的“含蓄蘊藉”角度來接受這種觀點的。上個世紀80年代俄國形式主義批評、英美“新批評”、法國結構主義批評在中國文論界掀起熱潮，將人們的眼光從社會歷史拉向文本自身，這當然主要是當時文化歷史語境所決定的，但是中國傳統(tǒng)文論對于文本分析的重視以及積累的大量經驗肯定也是一個不容忽視的因素。

五 言說者的身份認同與中國文學理論的歷史演變

在中國，文學理論從來就不是一種純粹知識學意義上的話語系統(tǒng)。從中國古代文論到現(xiàn)當代文學理論都與言說者——古代的士人階層與近現(xiàn)代的人文知識分子的認同意識直接相關：或者是言說者操控文學并實現(xiàn)身份自我確證的方式；或者是國家意識形態(tài)通向文學領域的橋梁；或者是人文知識分子烏托邦精神的話語顯現(xiàn)。在以往各個歷史時期，文學與文學理論都處于一種比較默契的“共謀”關系之中，因為二者都是其言說主體的身份性標志。這個時期的文學理論的地位是極高的，它是一種法則和權威律令，這與文學理論的言說者即人文知識分子在社會中的“立法者”地位是直接對應的。然而從上個世紀90年代開始情況發(fā)生了變化：文學漸漸離開人文知識分子的精神領地而趨向于市場、大眾，在商業(yè)利潤的驅動下運作，不再理睬知識階層的號令。于是文學理論就陷入空前的尷尬狀態(tài)：失去了傾聽者，成了封閉于小圈子里的自說自話。在這種情況下，文學理論的確出現(xiàn)了合法性危機。以往那種為文學“立法”，進而為人生“立法”的文學理論話語，再也沒有人理睬了。文化研究作為一種新的研究范式或研究路向，以其對當下現(xiàn)實文化現(xiàn)象的有效闡釋和廣泛的適用性而對文學理論構成了嚴重的挑戰(zhàn)。我們的文學理論的出路何在呢？我的意見是：文學理論的言說者必須自覺調整自己的認同模式，即放下“立法者”的架子，承認自己“闡釋者”的身份，以一種平等主義姿態(tài)面向現(xiàn)實，在闡釋過程中暗暗進行價值介入，也就是通過“闡釋”來“立法”。

目前在中國學界文學理論的合法性問題已經成為一個為人們關注的熱點，爭論也日趨激烈了。然而人們爭論的話題基本上停留在諸如文學理論的邊界、研究對象、研究方法以及學科特征等層面上，其核心乃是面對消費文化或日常生活審美化等新的社會文化現(xiàn)象，文學理論是恪守以往的研究路向，只關注純文學現(xiàn)象，還是應該拓展自己的視野和研究范圍的問題?？瓷先?，這種爭論似乎僅僅是某種技術層面上的分歧，許多人也是這樣理解的，但在我看來，這次爭論的真正焦點并不是學科分界與特征問題，而是兩種不同研究范式的關系問題，并且在兩種研究范式背后還隱含著更深層的沖突——言說者身份認同的差異問題。至少在中國，文學理論從來都是與言說者的身份認同密切相關的，而不僅僅是純粹學理層面的問題。在下面的討論中，我們將考察中國文學理論的歷史演變與言說者身份認同之間的密切關系，并通過這種考察來回應當下關于文學理論的合法性危機以及文學理論與文化研究之關系的爭論。在具體考察過程中，我們將借用在西方心理學、社會學領域被廣泛使用的“認同理論”作為主要視角之一?？傊?，我們試圖在古今會通與中西對比的視野中審視當前文學理論的合法性危機及其出路問題。

(一) 古代知識階層的身份認同與文論之關系

如果將研究的視域擴大到中國古代文論的范圍來考察文論話語與知識階層身份的關系，我們不難發(fā)現(xiàn)，從先秦以至于清季，中國古代文論與士人階層的身份認同或社會角色意識有著極為密切的關系。正是士人階層在不同歷史時期形成的不同認同模式與角色期待決定了中國古代文論話語的不同形態(tài)。對此可略述如下：

先秦文學理論觀念的主要提出者是儒家士人。這是一個在古今中外都少有的有著如此清醒的身份認同意識的知識群體。讓我們來看看他們的自我定位：

士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。(《論語·里仁》)

士不可不弘毅，任重而道遠。(《泰伯》)

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯?？”曰：“言必信，行必果，硁硁(音坑，固執(zhí)——引者)然小人哉！抑亦可以為次矣?！痹唬骸敖裰畯恼吆稳纾俊弊釉唬骸班?！斗筲之人，何足算也！”(《子路》)

子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲(相互勉勵之意——引者)，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”(《子路》)

士而懷居，不足以為士矣。(《憲問》)

志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。(《衛(wèi)靈公》)

無恒產而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產，因無恒心。(《孟子·梁惠王上》)

士之失位，猶諸侯之失國家也。(《滕文公下》)

士之仕也，猶農夫之耕也。(同上)

志士不忘(怕也)在溝壑，勇士不忘喪其元。(同上)

……

這是何等清醒的集體性自我意識！可以說，古今中外罕有其匹。從這些引文中我們可以看出，以儒家為代表的士人階層清醒地知道自己應該成為怎樣的人，以及應該承擔怎樣的社會責任和歷史使命——在個人修養(yǎng)方面有著嚴格的道德自律，在社會角色方面有著遠大的政治理想。這就是說，他們的身份認同指向“立法者”：首先為自己立法，成為道德完人；然后為社會立法，成為“道”的承擔者與實現(xiàn)者。所謂“立法者”是指這樣一種社會角色：“他們超越了各種不同的幫派利益和世俗的宗派主義，以理性代言人的名義，向全體國民說話。”⁽¹⁵⁾這個定義是對西方現(xiàn)代知識分子而言的，也大體上適用于中國古代以儒家為代表的知識階層。波蘭社會學家茲納涅茨基在分析知識人的社會角色時曾劃分出“技術顧問”、“圣哲”等若干類型，認為“圣哲”是指“那些為群眾之集體目標提供意識形態(tài)評判的人”⁽¹⁶⁾，也是指那種專門為社會提供價值準則的人。這些人就其社會功能而言，即可稱為“立法者”。在先秦典籍中，具體代表立法者身份的象征性符號是“師”這個語詞，或為帝王師，或為萬世師，總之“師”的責任就是通過教育來為包括君主在內的社會各階層立法，亦即為之確定行為規(guī)范與價值準則。在中國古代“師道”之所以“尊嚴”，就在于“師”代表著立法者的身份。在儒家的信仰譜系中，天、地、君、親、師依次排列，可以看出“師”的地位是何等崇高而神圣。

先秦儒家士人這種“立法者”認同模式當然是具體文化歷史語境的產物。我們知道，春秋戰(zhàn)國時代的社會環(huán)境是極為動蕩、混亂、無序的。而士人階層恰恰就是社會動蕩、分化的產物，因此重新安排社會秩序、為天下立法就成為這個階層與生俱來的歷史使命。翻翻先秦典籍我們就不難發(fā)現(xiàn)，為改造社會現(xiàn)實提供方案正是諸子百家最主要的言說動機。僅就儒家而言，他們的社會理想是以長幼有序、尊卑有別、父慈子孝、君仁臣忠為特征的安定、和睦的社會狀態(tài)。為了實現(xiàn)這一理想，儒家士人調動了一切可資利用的文化資源，主要是西周禮樂文化，來進行話語建構或重構——試圖通過話語建構或重構來實現(xiàn)現(xiàn)實的政治理想乃是儒家士人乃至整個中國古代士人階層的基本策略。在中國古代學術話語系統(tǒng)中作為最核心的本體論范疇而存在的“道”即可視為士人階層這種話語建構的標志性符號。由于士人階層并沒有實際上的政治權力，因此他們就試圖用確定道德倫理價值的方式來達到政治目的。目的是政治的，手段是倫理道德的——這也正是中國古代士人階層話語建構的基本特征之一。在這種文化語境中，彼時最主要的文學藝術形式，即作為西周禮樂文化主要組成部分的詩和樂，也就自然而然地被儒家士人理解為最重要的立法手段。于是從孔子開始，儒家就對《詩經》作品做了一種政治、倫理的解讀。這種解讀構成了中國古代文學理論與批評話語的早期形態(tài)?？鬃拥摹八紵o邪”之說、“興觀群怨”之說、“興于詩、立于禮、成于樂”之說，孟子的“知人論世”、“以意逆志”之說，荀子的“詩言是，其志也”之說，無不暗含著為天下立法的沖動。簡言之，先秦儒家士人自我確定的社會身份是“立法者”，而文論話語就成為其“立法”之系統(tǒng)工程的重要組成部分。

到了漢代，在大一統(tǒng)的政治格局中，統(tǒng)治者試圖借助于儒家思想建構一體化的國家意識形態(tài)，而同時士人階層也要借助于國家政治權力來實現(xiàn)自己的社會理想，于是二者形成典型的“合謀”關系。這里有一個問題必須辨析清楚：儒家士人積極建構意識形態(tài)話語并不僅僅是為統(tǒng)治者服務的，毋寧說為現(xiàn)實統(tǒng)治確立合法性乃是他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)更宏遠的理想所付出的必要代價，他們深層的動機是尋找一套在新的歷史語境中有效地規(guī)范現(xiàn)實權力的辦法。就是說，在漢武帝之后，儒家士人與君權系統(tǒng)“共建”的意識形態(tài)話語實際上是這兩大社會力量互相妥協(xié)的產物，其中包含著士人階層對君權的約束與引導的意義。因此經學既可被視為統(tǒng)治者成功地“收編”士人階層的話語表征，也可以被視為后者成功地實現(xiàn)為全社會“立法”的標志。可以說，在經學話語中，約束、規(guī)范君權的內容較之教化百姓的內容居于更重要的位置。

這時，士大夫階層的身份認同較之先秦士人已經有所調整。如果說先秦士人基本上是以在野的自由知識人身份建構自己的烏托邦理想，那么漢代的士大夫們已經是以半官方的身份言說了。他們普遍認同的社會角色既不是統(tǒng)治者，也不是平民百姓，而是君權的“合作者”。這是一種“中間人”身份，具有溝通統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的獨特社會功能。當然，具體來說這種認同模式的調整過程是艱難而痛苦的，實際上最為漢儒難以釋懷的，正是他們清醒地感受到了自己與先秦士人相比在很大程度上失去了那種言說的自由空間，而受到了現(xiàn)實權力的強大吸引與操控，并且也不再像先秦士人那樣受到君主充分的禮遇。他們唯一可以做的就是竭盡全力扮演好這種“中間人”角色。在這種文化歷史語境中，文論話語——主要依然是關于《詩經》的解讀，就成為承擔著規(guī)范君權與教化百姓之雙重任務的士人意識形態(tài)。因此“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”，以及“以三百篇當諫書”之類的說法就成為此期文論話語的基本價值取向，它體現(xiàn)了士人階層在新的歷史條件下社會角色的變化所導致的認同模式的改變：半民間、半官方或既維護既定秩序又保持一定批判立場的文人士大夫立場形成了，這與先秦諸子純粹以布衣之士的身份所進行的批判性的、具有明顯烏托邦色彩的言說是有重要差異的。但從根本上說，從孔子到漢儒，其“立法者”的社會角色認同模式又是一以貫之的。

到了東漢末年情況又出現(xiàn)了變化：數(shù)百年間形成的士族，即通過讀書而晉身官僚系統(tǒng)并且世代恪守讀書做官原則的文人士大夫形成了一個社會的特權階層。他們在政治、經濟、文化上都享受著種種特權，已經不再是漢初那個絞盡腦汁爭取獲得統(tǒng)治者青睞的知識階層了。士族階層的形成對于中國傳統(tǒng)文化具有重要的影響和作用：一方面，這個階層作為既得利益者，已經不像作為其前身的文人士大夫階層那樣熱衷于通過話語建構來實現(xiàn)權力的再分配了，因為其社會身份本身就使得他們擁有很大的政治權力與話語權力了，因此在他們的話語行為中就漸漸減少了直接的政治倫理內涵。另一方面，這個階層又十分熱衷于對自己的特權地位，特別是文化上的特權地位的維護，并且在數(shù)百年的演變中漸漸形成了這個階層特有的精神文化品味，確切地說，這是一種貴族品味，因此在其話語行為中就帶上了鮮明的“雅化”傾向。正是由于這兩個方面的原因，在漢魏之際以及稍后的六朝時期，中國的精神文化領域出現(xiàn)了一次重大的轉折——漢代知識階層向上規(guī)范君主，向下教化百姓的言說路向為積極拓展和精心營構各種純精神性的意義空間所取代；以往那種強烈的社會批判精神為貴族化的審美趣味所取代；為社會確定價值秩序的立法者沖動被打造個體性的精神世界和高雅品味的熱情所取代。這里暗含著一種新的身份認同：我們是清貴之族，既不同于平民百姓，也有別于缺乏教養(yǎng)的功名利祿之徒。在這種新的認同模式的影響下，此期的各種文學藝術門類空前飛速地發(fā)展起來，文學理論也獲得了空前的成熟。諸如書法、音樂、繪畫、園林、詩文等文學藝術門類與清談的交往方式、玄學的沉思方式以及放浪形骸的生活方式一起成為所謂“名士”的身份性標志。而所謂“名士”恰恰正是士族階層文化價值觀的集中體現(xiàn)。與各文學藝術門類這種確證士族特權身份的新功能相應，此期的文學理論也做著同樣的事情。首先，文學理論通過為新的文學藝術現(xiàn)象分類、命名而使其獲得合法性，因此這個時期文體學或文章分類學的著作大量涌現(xiàn)；其次，文學理論又通過建立文學或藝術“場域”的評價體系來分別高下，以此來為文學藝術領域確立法則，因此此期“詩品”、“書品”、“畫品”之類的著作也大量出現(xiàn)；再次，文學理論還通過其特有的評價功能提出一系列審美范疇來引導文學藝術的價值指向，諸如清、奇、神、妙、雅、麗、飄逸、淡遠、風骨、氣韻、滋味等等都是在精神上處于統(tǒng)治地位的特權階層進行自我確證、自我標榜的產物?？梢哉f，較之兩漢時期，言說者的身份認同模式又出現(xiàn)了根本性變化：由社會的“立法者”變?yōu)閭€體精神世界的開拓者，名士中“不言世務”、“惟求玄遠”的價值取向正是這種身份認同的體現(xiàn)。與此相應，文學理論的言說“范式”出現(xiàn)了根本性變化：從為社會立法轉而為文學立法，從直接的政治關切轉而為審美訴求。這是中國古代知識階層另外一種認同模式的話語顯現(xiàn)。通過士族文人的精心營構，在包括文學藝術與玄學在內的整個精神文化領域，他們都獲得了絕對的統(tǒng)治地位，不獨一般寒士在這個領域中只能處于邊緣地位，即使是帝王宗室在這里也同樣要接受士族文人話語霸權的統(tǒng)治。

隋唐以降，由于社會政治結構漸趨穩(wěn)定，知識階層的社會境遇同樣處于相對穩(wěn)定狀態(tài)，因此其認同意識也基本上延續(xù)了兩漢六朝時期形成的那兩種模式：在政治上保持與統(tǒng)治者的合作態(tài)度，文化上堅持某種獨立精神，時而以社會批評者姿態(tài)出現(xiàn)，時而專心營構個體性的精神世界。作為“道統(tǒng)”的傳承者，他們自認為是全社會的立法者；而作為詩文作者，他們又成為個體精神價值的維護者。與此相應，文學理論話語一方面引導文學創(chuàng)作向著社會政治教化的一面努力，一方面又不斷強化文學確證知識階層身份的特殊功能。這兩種價值取向隨著具體社會政治境況的變化而此消彼長。只是到了現(xiàn)代(主要是當代)，隨著現(xiàn)代性的展開以及社會結構的根本性變化，知識階層的身份認同模式才漸漸出現(xiàn)了新的因素，文學理論也才具有了新的學術品格。

總之，在中國古代，文學理論與文學實踐具有極為默契的關系。詩文創(chuàng)作不是一種職業(yè)或專業(yè)，而是知識階層的身份性標志，是那個在精神文化上享有特權的社會階層的人生態(tài)度與價值取向的特殊呈現(xiàn)方式。文學理論則是這個階層為文學確立合法性的主要手段。文學與文學理論呈現(xiàn)一種相互依存、彼此確證的緊密聯(lián)系。

(二) 近代以來知識階層身份的重新確認

到了近現(xiàn)代時期，隨著中國現(xiàn)代性工程之艱難歷程的緩慢開啟，中國知識階層也開始了重要的轉型和分化過程：在民族存亡的刺激和西方思想文化的沖擊之下，人們開始重新審視奉行了千百年的價值觀念體系，試圖尋找新的文化資源；當然也有人試圖通過重新闡釋原有文化資源來應對現(xiàn)實問題。然而就身份認同而言，現(xiàn)代知識階層基本上依然以“立法者”自居，與古代士人階層“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的神圣使命感并無不同，只不過對那些比較激進的言說者而言，這里的“往圣”與“絕學”已經不是中國的國粹而是外來的東西了。盡管現(xiàn)代的“立法者”們在價值觀念上存在著巨大差異，但他們的目的卻是十分一致的，就是要通過自己的話語建構來實現(xiàn)國家的繁榮與民族的振興。在價值觀念上他們或許是激烈的反傳統(tǒng)主義者，例如對象征著中國傳統(tǒng)文化的孔孟持嚴厲的批判態(tài)度，然而正如有的學者所說：“有趣的是，這些反孔批儒的戰(zhàn)士卻又仍然在自覺不自覺地承續(xù)著自己的優(yōu)良的傳統(tǒng)，承續(xù)著關心國事民瘼積極入世以天下為己任的儒學傳統(tǒng)?！?sup>(17)這的確是一種很有趣的現(xiàn)象，這說明身份認同模式可能會比價值觀念具有更加穩(wěn)定的特性?，F(xiàn)代知識分子那種強烈的社會責任感和民族危機感與古代士人階層那種“舍我其誰”的擔當精神的確是一脈相通的。做社會的“立法者”，對于中國知識階層來說可以說是一種深入骨髓、揮之不去的集體無意識。

近現(xiàn)代的文學理論自然也與知識階層的身份認同息息相關。無論是“文學改良”，還是“文學革命”，無論是白話文運動，還是為人生而藝術，都是要求文學成為改造社會人心、振興民族精神的有力武器。也許是因為這個時期文學創(chuàng)作出現(xiàn)了比較復雜多樣的傾向，故而此期的文學理論的“立法”傾向也十分鮮明。換言之，人文知識分子借助文學理論來掌控文學的企圖是明顯而強烈的。

當然現(xiàn)代知識分子中還存有另外一種認同模式，這就是繼承傳統(tǒng)士人階層的精神旨趣，繼續(xù)保持精神貴族的社會身份。因此有些人就強烈反對文學的世俗化、平民化，甚至堅持文言文寫作，例如林紓代表的“桐城派”與吳宓、梅光迪等代表的“學衡派”就是如此。這種認同模式反映出現(xiàn)代知識分子身上殘存的傳統(tǒng)文人士大夫的文化慣習。一般說來，比較激進的知識分子，由于受西方個人主義與民主、平等思想的影響較深，在文學理論上亦主張平民化、通俗化的創(chuàng)作旨趣，例如“大眾文學”的口號就體現(xiàn)了這種精神。而比較保守的知識分子則堅持“雅化”的傳統(tǒng)。但是也有例外，例如陳獨秀這樣激進的左翼知識分子，依然堅持文學的獨立性品格，不惟反對傳統(tǒng)的“文以載道”之論，甚而反對胡適的“言之有物”之說，其所主張，乃在于“文學之文，特其描寫美妙動人者耳”⁽¹⁸⁾。至于如何方能做到“美妙動人”，獨秀主張，“文學之文，以情為主”⁽¹⁹⁾；而小說更是以“善寫人情”為上⁽²⁰⁾。這說明什么？這樣一位激進的革命者卻不主張文學成為社會革命的工具，從身份認同角度來看，其深層動機依然是尋求一種非功利的純精神性的意義世界，從而使個體精神常?？梢择v足其間，這是典型文人的，亦即一種精神貴族的旨趣，盡管陳獨秀在《文學革命論》一文中明確反對“貴族文學”而倡導“國民文學”?，F(xiàn)代知識階層，即使像魯迅這樣具有深刻自我反省和自我批判精神的人物，也會時常流露出傳統(tǒng)文人的某些精神特征，這是現(xiàn)代知識階層的一個共同的特點，也是中國文化現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性的一個基本特點。

中國的現(xiàn)代，由于特殊的文化歷史語境，理論的行動終于讓位于行動的理論，文學理論的多元并存也最終歸一于社會革命的統(tǒng)轄，因此學理的建構只好始終停留在初創(chuàng)的水平。其實豈止是文學理論？現(xiàn)代的各種學科的建設大都遭遇著同樣的命運 。

新中國的成立使整個社會結構和文化狀況都發(fā)生了根本性的變化。由于國家高度一體化的組織形式，在一個時期里知識階層實際上已然不能成其為一個真正意義上的社會階層——社會只有職業(yè)的差異而無階層的劃分。在二十余年的歷史時期中，在我們那些從事文化學術工作的一批人那里，知識分子所具有的那種自我意識與社會批判精神都隱匿不見了，他們的個性也被牢牢地包裹起來，他們所做的工作只是從各自專業(yè)的角度詮釋一體化的意識形態(tài)話語而已。從“反右運動”直到“四人幫”倒臺，在中國只有國家的聲音而無社會的聲音，作為知識分子最主要的身份性標志的言說權利也處于“缺席”狀態(tài)了。與此相應，此期的文學理論也不再是學理的話語，而成為政治掌控文學的手段，它依然是一種“立法”行為，只不過知識階層不再是“立法者”而已。

新時期以來，隨著思想解放運動的展開，知識階層沉睡已久的認同意識被喚醒了，他們又重新找回了那種傳承了千百年的“以天下為己任”的士人精神，又試圖借助于話語的建構實現(xiàn)自己的烏托邦理想了。在上個世紀80年代的知識分子那里，重建個體精神、找回獨立的自我，不再做政治的工具與傳聲筒就成為最首要的認同意識。于是文學理論和美學就以其特有的潛在價值而成為知識階層呼喚個體意識與獨立精神最強有力的話語形式。實際上，尋求美的本質即是呼喚人的本質，將審美規(guī)定為文學的本質的潛臺詞就是高揚個性自由，于是此期的文學理論與美學就成為剛剛恢復自我認同意識的知識階層烏托邦精神直接的話語形式。那個時期的“美學熱”、“文學理論熱”都不是偶然的現(xiàn)象，而是知識階層個體生命意識與社會擔當精神的同時覺醒的必然產物。

本來，當代學人大都意識到，“五四”時期知識階層所面臨的許多問題、所承受的焦慮，特別是文化認同方面的困惑在當今依然存在著，因此當年的知識分子未能完成的許多任務，例如啟蒙，理所當然地應該由今天的知識分子來繼續(xù)承擔——這正是上個世紀80年代人文知識分子的普遍共識。然而，令他們始料未及的是，社會文化的發(fā)展已經遠遠超出他們的掌控范圍了。毫無疑問，上個世紀80年代的知識階層的確又在傳統(tǒng)知識階層身上找到了自我，的確準備作為社會價值的立法者與社會進步的動力發(fā)揮自己先知先覺的領導作用，從而完成“五四”知識分子未竟的事業(yè)。他們不僅躍躍欲試，而且開始奮力前行了。然而一種前所未遇的嚴酷現(xiàn)實卻悄然無息地逼近了他們——在作為知識分子主要活動范圍的中國大中城市，隨著商品經濟的迅猛發(fā)展，消費社會倏忽而至了。對于中國知識階層來說，因政治的壓迫而迷失自我并不是罕見之事，甚至可以說早已習以為常了，而消費文化的挑戰(zhàn)卻是前所未有的。從古到今，知識階層早已習慣了通過話語建構來為社會立法，除了政治力量之外，從來沒有哪種社會力量可以繞開他們而直接對社會文化產生決定性影響?，F(xiàn)在情況不同了。大眾文化和日常生活審美根本不理睬知識階層的好惡，甚至不屑于傾聽他們的評判，它們直接聽命于市場，聽命于廣大消費者。知識階層被“懸置”起來了。更令知識階層難以忍受的是，像文學這樣原本是他們身份性標志的文化形式也漸漸遠離他們而去，也去“面向市場”了。在這樣的情況下，文學理論實際上已經失去了為文學“立法”的權利，而淪為一種在封閉的小圈子里的自我娛樂。于是知識階層，特別是秉承了前輩們那種強烈的社會責任感的人文知識分子，又一次深深地陷入到了認同的迷失之中——他們不知道自己的價值何在，不知道自己在這個越來越陌生的社會中究竟應該并且能夠扮演何種角色。因此諸如“文學理論死了”、“文學理論的學科界限模糊不清了”、“應該用文化研究來取代文學理論”等等觀點背后隱含的實際上是人文知識分子認同意識的變化。如何來理解這一點呢？

由于中國當代人文知識分子的這種遭遇與西方20世紀知識階層所面臨的問題有著相當程度的相近性，故而我們不妨借用西方理論家的自我反思來作為理解我們現(xiàn)實困境的參照。英國社會學家齊格蒙·鮑曼指出：

幾個世紀以來一直由知識分子無可爭議地獨占的權威領域——廣義的文化領域，狹義的“高雅文化”領域，他們都被取代了。請看戴維·卡里爾的精辟分析：“審美判斷就是經濟判斷。說服我相信一個藝術品(藝術性的)是出色的，與使藝術市場相信它是有價值的，是對同一行為的兩種不同的描述。藝術批評的真理性，與在藝術市場中人們的觀點有關……只有存在著足夠多的人相信它，這一理論才算是真實的?！迸袥Q權從知識分子手上失落了，他們對這個世界的感覺是：一個“不值一提” 的世界。⁽²¹⁾

鮑曼在這里所指出的正是現(xiàn)代以來隨著高科技和市場化的迅猛發(fā)展，人文知識分子所遭遇到的普遍困境。中國的情況當然有自己的獨特性，但是在商品經濟和與之伴隨的消費主義思潮沖擊下人文知識分子對包括文學在內的許多文化學術領域失去了“判決權”則是毫無二致。在中國上個世紀的80年代初期，“審美”作為知識分子烏托邦精神的象征性符號曾經受到特別的關注。在當時的語境中，審美被理解為一種純凈美好的精神家園，呼喚審美與呼喚人性具有同樣的價值內涵。康德的審美無功利之說在彼時受到普遍認同，其實是體現(xiàn)了知識分子對充當政治工具這一被強加的社會身份的極度厭煩與強烈抵制。在這種情況下，古典主義的美學理想也被他們用來作為解決當下困境的文化資源。然而商品經濟的發(fā)展卻絲毫不顧及知識分子的主觀意愿，而是以一種不可抗拒的力量迅速摧毀了知識分子的審美烏托邦，在這一點上中國的情況與西方社會亦有著驚人的相似之處。弗里德里克·詹明信(又譯弗雷德里克·詹姆遜)嘗指出：

而當前西方社會的實況是：美感的生產已經完全被吸納在商品生產的總體過程之中。也就是說，商品社會的規(guī)律驅使我們不斷出產日新月異的貨品，務求以更快的速度把生產成本賺回，并且把利潤不斷翻新下去。在這種資本主義晚期階段經濟規(guī)律的統(tǒng)轄之下，美感的創(chuàng)造、實驗與翻新也必然受到諸多限制。在社會整體的生產關系中，美的生產也就越來越受到經濟結構的種種規(guī)范而必須改變其基本的社會文化角色與功能。⁽²²⁾

這就是說，古典美學這個被特里·伊格爾頓稱為資產階級為獲得感性領域的統(tǒng)治權而建立起的現(xiàn)代學科也終于被資本主義的進一步發(fā)展所摧毀了。就中國的情況而言，則可以說是人文知識分子身上殘存的傳統(tǒng)精神貴族的認同模式在消費文化的沖擊下失去了最后的駐足之所。面對新興的大眾文化或日常生活審美化，傳統(tǒng)的審美標準顯得力不從心了。以往那種“立法”式的言說方式不僅已然不能對當下文化現(xiàn)象做出合理的解釋，而且也不再有傾聽者了。包括審美在內的社會文化形式已經在很大程度上擺脫了來自理論的操控，而去聽命于市場的邏輯、消費的邏輯了。正是在這樣的困境中，西方學者不失時機地調整了自己的研究策略，發(fā)展出一種被稱為“文化研究”的新的研究路向；也同樣是出于相近的原因，當代中國學者開始積極引進文化研究的理論與方法。那么文化研究作為一種新的研究路向是否真的能夠應對當下的文化狀況呢？文化研究的引進是否意味著文學理論的退場呢？

(三) 文化研究與文學理論的合法性危機

下面我們就來考察一下文學理論的合法性危機及其與文化研究究竟應該是怎樣一種關系的問題。

首先來看看關于文學理論合法性問題的爭論本身。

歷來文學理論都是關于文學現(xiàn)象的理論闡述和概括，這本來是不成問題的。但是隨著消費時代的到來，大眾文化、日常生活審美化日益占據社會文化的主流地位，文學被邊緣化了。即使是被邊緣化了的文學，也在以不同方式嘗試著對傳統(tǒng)文學觀念的突破，例如“身體寫作”之類。于是傳統(tǒng)意義上的文學理論的言說空間就越來越狹小，聽眾越來越少，漸漸變?yōu)橐环N只存在于少數(shù)專業(yè)人士小圈子中的話語行為了。在這種情況下，許多專業(yè)人士不甘心隨著文學一同被冷落，自然而然地將眼光投向各種新的、熱門的、為世人所關注的文化現(xiàn)象，以此來保持自身的被關注地位，這本是無可厚非的事情。但是他們并不愿意承認自己是文學理論的叛逃者，而是試圖用其所奉行的“文化研究”之類新的言說路向來置換文學理論，用大眾文化與日常生活審美化的研究取代文學研究，并且宣布文學理論作為一個學科已然失去了存在的合法性，成了不合時宜的玩意兒，這自然會引起愿意堅守文學理論固有陣地的專業(yè)人士們的憤怒——你愿意改換門庭就改換好了，何苦砸別人的飯碗呢！爭論便由此而起。我們不妨變換視角來審視一下這場爭論所暗含的文化意蘊。

從文學理論維護者的角度來看，他們似乎預設了這樣一個前提：純文學以及相應的文學理論是人文精神、價值、社會責任、知識分子良心的體現(xiàn)，是真正的精神家園，而大眾文化、日常生活審美化等等一切與商業(yè)直接掛鉤的消費文化現(xiàn)象以及關于這些現(xiàn)象的肯定性研究則是低俗的、人欲橫流的、淺薄無聊的，是人類精神的墮落。這樣一來，維護文學理論的合法性就被理解為一種偉大的社會責任與崇高的精神追求。盡管文學照舊萎縮著、向著低俗淺薄墮落著，大眾文化依然勢不可擋地擴大著自己的地盤，但對于人類精神價值的維護與追求卻更顯出其可貴之處，于是在文學理論的維護者心目中他們的行為就帶上了某種“知其不可為而為之”的悲壯色彩。

然而從文學理論的解構者的角度來看，則傳統(tǒng)的文學理論代表著一種僵化的思維模式，如本質主義、邏各斯中心主義等，同時又表現(xiàn)出某種干涉主義立場，即試圖按照自己的意愿控制文學的傾向。文學理論維護純文學和文學理論的地位根本上乃是為了維護知識階層的精神貴族地位或者不切實際的烏托邦理想，或許還暗含著維護自己既得的在“文學場域”中的權威地位與文化資本的意圖。拒斥對大眾文化的關注正是他們思想僵化的體現(xiàn)。所謂社會責任、人文精神都不過是行使話語霸權的托辭，對文學的粗暴壓制與干預乃是這種文學理論的主要使命所在。

這兩種關于文學理論的截然相反的觀點究竟孰是孰非呢？這并不是一個可以簡單回答的問題。這里涉及到在消費文化取代高雅文化成為社會文化主流的新形勢面前一個人文知識分子應該選擇怎樣的言說立場以及對自身文化身份的重新確認問題。也就是說，在當前社會狀況面前，以往一切既定的思維慣習、認知模式、價值標準以及自我意識、自我認同以至于我們早已習以為常的學科分類、文化觀念、文學觀念、審美趣味等都應該得到新的確認。我們以往積累的東西真的不一定能夠適合于現(xiàn)實的需求，因此我們必須不斷調整自己的知識結構與言說視角，而且要有宏大的目光。這里的關鍵在于：言說者們是否對自己時代的社會政治、經濟以及文化狀況有一個清醒的了解，是否對人類社會的發(fā)展前景以及面臨的問題有正確的判斷，是否有自己選定并認真恪守的世界觀和價值觀。只有在對這些問題做出肯定的回答的前提下，言說者對自己作為一個人文知識分子的歷史使命才會有清醒的認識，因此才有資格和能力對文學理論的現(xiàn)實功能與學科界限做出自己的判斷。例如現(xiàn)今的人文知識分子究竟還有沒有可能像他們的前輩那樣繼續(xù)扮演社會“立法者”的角色？在消費文化成功地占有社會大眾的情況下，像以前那樣的一體化的、為人們普遍認同的理論形態(tài)是否還有可能形成？在商業(yè)利益的牽引與高科技的推動下，包括文學在內的各種現(xiàn)代文化門類究竟在多大程度上是可以被人們的意志所掌控的？社會批判、文化批判也罷，文化研究、文學闡釋也罷，形形色色、五花八門的言說對于社會現(xiàn)實以及文化走向究竟能夠發(fā)揮怎樣實際上的影響力？如果沒有影響力，那么如此之多的言說豈非廢話？如果具有影響力，那么它是如何實現(xiàn)的？這些問題不解決，上述爭論就是意氣之爭、利益之爭、無謂之爭；只有這些問題解決了，這種爭論才會具有知識分子身份認同的意義，才會具有真正的現(xiàn)實意義。我們應該做什么，我們能夠做什么——這是當前人文知識分子首先應該解決的根本性問題，只有在解決了這個問題的前提下，其他問題，包括文學理論的存亡問題才是有意義的。

其次，我們再來看看文學理論是否已經完成了自己的歷史使命的問題。

任何社會文化現(xiàn)象都是歷史的產物，不是從來就有的，當然也不會永遠存在下去。問題是在當前的情況下文學理論是否已經到了壽終正寢的時候。要回答這個問題首先應該弄清楚的是：迄今為止文學理論曾經做過哪些事情？它以往存在的理由何在？今天這些理由是否還存在？

真正意義上的文學理論應該是伴隨著文學成為獨立的精神文化現(xiàn)象而出現(xiàn)的，或者說文學理論的產生是文學成為文學的標志。這意味著最初的文學理論是人們對文學這種對象的自覺意識。文學理論的最初使命與功能就是判定文學區(qū)別于其他精神文化現(xiàn)象的獨特性，亦即為文學命名，使其成為一種具有合法性的文化門類。在這個意義上說，沒有文學理論也就沒有文學。而此時的文學理論自然就是一種闡釋或者認識。然而隨著文學從民間自發(fā)性精神活動躍升為特權階層的高雅行為，文學理論也就變?yōu)檫@個階層控制文學的主要方式。他們的興趣、愛好、審美標準就通過文學理論的方式而被固定化、合法化。此時，在文學創(chuàng)作與文學理論相得益彰的良性互動中，特權階層的精神貴族品味得到了確證，文學與文學理論于是就都成為這個階層的身份性標志。在中央集權的政治體制之下，建構一體化的國家意識形態(tài)乃是維護集權統(tǒng)治的最重要的政治手段之一，而文學又是建構一體化意識形態(tài)最為有效的工具之一，于是文學理論就充當起政治權力操控文學的中介：政治權力通過文學理論向文學發(fā)號施令，使之臣服于自己的權威之下。例如漢代經學語境下的文學理論就是如此。此時的文學理論就成為一種工具，或者一種政治話語。到了文學領域的獨立性漸漸增強，或者政治權力無需或無法再利用文學理論操控文學的時候，文學理論對文學的影響力就會大打折扣，于是文學理論又恢復了自身的闡釋性品格而不得不放棄發(fā)號施令的特權。

我們的時代毫無疑問是處于第三種情況。就是說，我們的文學理論應該是一種闡釋而不應該是發(fā)號施令。但是作為闡釋的文學理論應該被理解為吉登斯所說的那種“雙重闡釋學”，而不應該被理解為主體對客體的一般理解和認識。這里有一個“主體間性”的問題。這樣的闡釋不是去揭示什么現(xiàn)成的意義，而是建構一個意義與價值的世界。這就是說，文學理論作為闡釋乃是主體間的一種對話，文學理論的主體與文學作品中隱含的創(chuàng)作主體、人物主體通過“對話”來完成意義的建構。這樣的文學理論乃是生成性的而非認知性的。這種走向“闡釋”的文學理論是極為重要的，因為這種以意義建構為特征的“闡釋”不同于一般的認識或者理解，它暗含著“立法”行為，換言之，這是一種以“平等對話”為基礎的“立法”行為而不同于以前那樣的發(fā)號施令。如此看來，將文學理論定位為“闡釋”，應該是使當前文學理論擺脫困境的一個唯一有效的途徑。這就意味著，文學理論還不到壽終正寢的時候，使之獲得新的生命力的要素就是在“對話”意義上的闡釋。

最后我們來看看文學理論如何擺布與文化研究的關系的問題。

對于這個問題現(xiàn)在有兩種不同的觀點，一是主張用文化研究取代文學理論，認為文學理論已經死了，或者行將就木了；另一種觀點認為文學理論是文學理論，文化研究是文化研究，二者各有各的研究范圍與任務，互不相干。在我看來這兩種觀點都是不可取的。我的觀點很明確，文化研究是當今人文社會科學領域富有生命力和積極意義的一種研究路向，也可以說是一種真正適應著現(xiàn)代社會生活狀況與文化狀況的嶄新的研究模式，因此人文社會科學領域的任何一個學科無視這種新的研究路向的存在都是不可思議的。文學理論不能為文化研究所取代，因為它作為對文學的理論闡述，除了文化研究之外，還有著許多其他的、源遠流長的文化資源。但是文學理論必須借助于文化研究提供的新思路來豐富自己。甚至可以說，當今的文學理論只有成為文化研究語境中的文學理論才是有前途的。具體言之，文化研究對于文學理論的意義可以從下列兩個方面看出來。

第一，我們的文學理論的確存在著兩大弊端：一是與社會生活隔絕，二是與其他學科隔絕。與社會生活的隔絕使得文學理論的路越走越窄，到后來甚至與文學世界也隔絕開來，成了純粹的自說自話。這樣的文學理論如何不陷入困境呢！與其他學科的隔絕使得文學理論缺乏宏通的視野、深厚的文化底蘊與知識構成而成為純粹的概念游戲或者某種雕蟲小技。文化研究恰恰可以用來矯正文學理論的這兩大弊端。首先，文化研究注重研究具體問題而反對空談，特別是十分關注當下的社會文化現(xiàn)象。文化研究甚至不能說是一種理論，但是卻能夠實實在在地解決實際問題。這一點正是我們的文學理論應該吸取的。我們的文學理論往往不關注文學與社會現(xiàn)實的活生生的互動關系，只是關注經典、關注所謂的永恒價值與普遍法則，實際上是把自己“懸置”起來了，其所作所為大都是無用之功。其次，文化研究蔑視傳統(tǒng)的學科分類原則，認為這種學科分類“是以生產專家為目的的。文學、社會學、歷史學和其他一些重要的研究文化分支的學科結構，總有一種將專家們的知識與公眾領域隔離起來的傾向。學科研究要求對已構成現(xiàn)行專業(yè)點的極少幾個問題給予持續(xù)關注。這些問題無疑早已遠離了一種文化的真正爭論焦點”⁽²³⁾。所以文化研究提倡跨學科甚至無學科的研究，這的確具有某種解放的意義。文學理論如果堅守原來的學科界限而不敢越雷池一步，那肯定是沒有出路的。

第二，文學理論一直存在著一種明顯的等級觀念：通過為文學劃分等級而強化社會政治、經濟上實際存在的等級制。因此盡管文學理論常常標榜自己堅持人道主義價值觀和社會批判精神，而實際上卻往往充當著某種意識形態(tài)的維護者。例如用“雅”、“俗”、“精”、“粗”、“高”、“下”這類概念為文學命名、分類就是最明顯的表現(xiàn)。文化研究者告誡人們“必須記住經典的人文學科的基礎理論建立在等級制的經濟基礎之上，文化客體據此而排先論后”，主張“文化研究應當帶著懷疑的眼光去考察一切等級化的項目”，即用一種平等的眼光來看待一切文化現(xiàn)象。⁽²⁴⁾因此文化研究從來不試圖用一種觀點來統(tǒng)攝整個研究領域，也反對試圖用一種理論結論一勞永逸地解決問題：“文化研究總是在斷裂和游走中向前推進的，不斷地拼力重新安排和重新界定工作平臺本身的理論差異，以回應特定的歷史問題和事件?！?sup>(25)就是說文化研究是以研究對象的需要為準則來調整研究策略的。而我們的文學理論卻剛好相反，總是試圖用一種觀點來統(tǒng)攝別人，妄想靠一種結論來解決一切問題。所以在這一點上文化研究對文學理論的啟示也是十分重要的。

那么文學理論是否就成了文化研究呢？對這個問題可以這樣來看：我們主張文學理論要借鑒當代文化研究的成果，使自己成為一種“文化研究語境中的文學理論”，但這并不等于說取消文學理論的獨特性。我們有取于文化研究的是其方法而不是它的研究范圍或研究對象。文學理論主要還是要研究文學現(xiàn)象，而不能泛化為一種一般的文化研究。當然我們也不排斥文學理論可以適當關注各種包含著文學因素的新的文化現(xiàn)象，例如電影、電視、廣告、DV作品、網絡文學等等，但是文學理論關注這些文化現(xiàn)象時應該表現(xiàn)出自己的獨到視角與理論特色。另外，對于傳統(tǒng)經典文本與經典文論觀念的關注永遠是文學理論的題中之義，而文化研究卻只關注當下文化現(xiàn)象。

今天的人文知識分子必須首先對自己的社會身份有深刻的反思，然后才有可能對自己包括文學理論在內的一切學術活動有清醒的自覺。

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