?一個英雄俄狄浦斯，無意中殺父娶母，當他明白真相后，刺瞎眼睛，把自己放逐了。俄狄浦斯的悲劇令我們驚悚不已，正如悲劇中的先知特瑞西阿斯說的那樣，“塵世間，沒有一個人比你的毀滅更可怕了”。^【1】這原本是古希臘的一則神話，經索?？死账沟拿罟P演繹，成為文學史上最著名的一部悲劇。許多大思想家如亞里斯多德、黑格爾、尼采、弗洛伊德、榮格、卡西爾、列維-斯特勞斯等，對它進行過研究與評說，有些大師甚至以這出悲劇作為理論構建的思想資源，比如弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”。美國當代解構主義敘事學的代表人物J. 希利斯·米勒（Hillis Miller）談到亞里斯多德以及他的《詩學》時，曾經調侃地說：

亞里斯多德對《俄狄浦斯王》十分著迷?！对妼W》歸根結底旨在置換《俄狄浦斯王》，用亞里斯多德自己堅信的理性來替代劇中有威脅性的非理性。通過這一置換，亞里斯多德可成為（但丁所說的）“智人之王”和西方詩學理論之父。^【2】

類似的情況在文學史上非常罕見，大師們的精湛之見從多種角度拓展了悲劇的語境，使其潛藏的意蘊更加迷離撲朔，因而，它對闡釋者充滿永恒的誘惑。

時代的寵兒與悲劇中的俄狄浦斯

先說說索?？死账梗『芤馔?，一部撕裂心靈的悲劇竟出自于幸運兒之手。

索?？死账梗⊿ophocles）就是時代的幸運兒，生活在雅典最興盛的伯利克利時期。他家境富裕，由于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，幾乎所有的雅典人都陷入貧困，這位劇作家照樣過著舒適、優(yōu)雅的生活。除了財富之外，索?？死账惯€有聰明的頭腦、俊美的儀表、強健的體魄，受過良好的教育。從少年時代起，好運就像影子一樣追隨著索?？死账?。16歲那年，他入選為雅典城頌神合唱隊的領唱，這在當時是一件非常榮耀的事情；成年后，他可謂一路春風，任財務官、任公安委員會委員、當選負責行政和軍事的將領等，一直是城邦政府中的要員，并與雅典的首腦伯利克利交往密切。索?？死账沟谋瘎?chuàng)作更是才華洋溢，成就卓越。28歲那年，他在戲劇比賽中擊敗了被后人譽為“悲劇之父”的埃斯庫羅斯，他為雅典舉行的酒神節(jié)寫過113部戲，得24次獎，被稱為戲劇藝術的荷馬。^【3】

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上劇院，阿爾瑪·苔德瑪爵士［英］，油畫。

在古希臘羅馬時代，到劇院看戲是件體面的事情。貴族們著裝講究，儀態(tài)高貴，如同趕赴喜慶的活動。苔德瑪爵士擅長渲染優(yōu)雅、高貴的氣氛，而事實上，至少在古希臘，觀賞戲劇不是貴族的特權，雅典人喜愛戲劇，這才造就了索?？死账鼓菢拥奶觳?。

索?？死账沟囊簧哔F榮耀，生活舒適富足，從來沒有經受過饑寒與磨難，但這并不妨礙詩人用一雙慧眼觀察雅典城邦由盛趨衰所醞釀的危機，也不影響詩人對命運、對苦難的深切感悟。索?？死账挂詾碾y、死亡、痛苦為題材的悲劇，具有震撼人心的力量，《俄狄浦斯王》便是其中最有影響的代表作品。

再來看看俄狄浦斯這則著名的神話故事——

俄狄浦斯與斯芬克斯，摩羅［法］，油畫。

在摩羅的筆下，斯芬克斯的羽翅和皮肉是寫實的，她的微笑意味深長。俄狄浦斯略顯驚訝，但沒有怯意，大概是謎語太簡單了！然而，俄狄浦斯知道人是什么，卻不清楚“我”是誰，搞不明白自己是伊俄卡斯特的兒子，還是她的丈夫？是特拜城的罪人，還是功臣？他以為穩(wěn)操勝券，斯芬克斯卻用另一種方式毀滅了他。深入地看，斯芬克斯之謎就是懸掛在每個人頭上，你得思索，你得反復叩問自己：我是誰？否則一旦迷失，災難將至！

?特拜城的國王拉伊俄斯膝下無子，便前往德爾菲神廟，向阿波羅請求神喻。從神喻中獲悉，他的兒子將殺父娶母。后來，王后伊俄卡斯特生下一子，為了避免災禍，拉伊俄斯用鐵釘穿過初生的嬰兒雙足，命仆人把他扔到基泰戎的山谷里。仆人可憐這無辜的孩子，把他送給鄰國科林斯的一位牧羊人?？屏炙箛鹾笏脽o人，把他收為養(yǎng)子，并因其雙腳腫脹取名俄狄浦斯。俄狄浦斯長大以后，聽說自己不是科林斯國王波呂玻斯的親生兒子，便去德爾菲神廟，詢問神喻。神喻只告訴他注定要殺父娶母。俄狄浦斯以為科林斯國王夫婦就是他的親生父母，便離開科林斯，以躲避厄運。

俄狄浦斯在三岔路口碰到一個性情暴躁的老人，為爭奪道路，發(fā)生了爭吵與斗毆，結果他殺了老人。俄狄浦斯當然不知道那老人就是他的父親拉伊俄斯。當時的特拜城正遭遇災禍：城外山上出現人面獅身鳥翼的怪獸斯芬克斯。斯芬克斯出了一條謎語：什么動物是早上四只腳，中午二只腳，晚上三只腳，腳最多時最軟弱？過路人猜不出，就要被怪獸吃掉。整個特拜城陷入恐懼之中。俄狄浦斯揭開謎底：人，怪獸跳崖而死。欣喜的特拜人擁立俄狄浦斯為王，并按當地的風俗，他娶了王后伊俄卡斯特，也就是他的母親，并生育兩兒兩女。就是這樣，俄狄浦斯在渾然不知的情況下，犯下殺父娶母的大罪。

索?？死账共⒉皇前凑帐录淖匀豁樞驅懴聛?，他把故事集中在一天時間里，營造出一種箭在弦上的緊張氣氛。大幕拉開的時候，俄狄浦斯登上王位已有16年，一場瘟疫正在特拜城里蔓延。俄狄浦斯從神喻中獲知，瘟疫的發(fā)生是由于殺害老王拉伊俄斯的兇手至今逍遙法外，沒有受到懲處。為了拯救瀕臨毀滅的城邦與民眾，俄狄浦斯決心緝查兇手。于是，殺害拉伊俄斯的兇手是誰，構成戲中的一條明線。隨著追查的深入，戲中另一條線索，俄狄浦斯是誰，也悄然展開。索?？死账故俏粦騽「呤郑捎没仡櫴降慕Y構，把往事的交代與劇情的進展處理成一個互為因果的關系，每一次的前情交代，解開一個疑團，卻使劇情出現意想不到的轉變，形成新的戲劇沖突。在幾位證人，王后的兄弟克瑞翁、先知特瑞西阿斯、王后伊俄卡斯特、科林斯的使者和老王的仆人等，相繼上場，兩條線索：殺害拉伊俄斯的兇手是誰？俄狄浦斯是誰？終于疊合在一起，俄狄浦斯的真實身份和曲折經歷大白于天下。他信守自己的諾言，刺瞎眼睛，放棄王位，離開了特拜城。

亂倫禁忌：英雄走向祭壇的無奈

如何理解這樣一部令人驚恐不安的悲??？在課后，時常有一些學生向我表示深深的困惑：天底下的罪惡千萬種，為什么偏要選擇殺父娶母來表現俄狄浦斯的毀滅？很顯然，這是一個闡釋《俄狄浦斯王》的重要起始點。如上文所述，俄狄浦斯的殺父娶母并非索?？死账沟倪x擇，它首先是一則神話，而神話往往保留著人類對遠古時代的真實體驗。德國近代著名的神話學家J. 雅科布·巴霍芬（Jakob Bachofen）說：

所有神話都關系到一種真實事件回憶的主觀體驗，這些事件都是被人類種族所曾經經驗過的，它們所描述的不是一種捏造出來的故事，而是歷史上的真實事件。^【4】

雖然時至今日，我們缺乏與俄狄浦斯直接相關的考古發(fā)現，但是，人類學、原型理論、神話學以及分析心理學等方面的研究成果，為探討俄狄浦斯神話的發(fā)生與形成，提供了可借鑒、可參考的方法與材料。在我看來，只有揭示神話的原有意味，才能進入《俄狄浦斯王》，才能弄清楚它的深刻內涵。這正是我們著手做的事情：從發(fā)生學的層面上，探討俄狄浦斯的故事何以成為原型。

俄狄浦斯的神話與人類進化過程中的一段歷史有關。在遠古時代，殺父娶母曾經是一種普遍的現象。詹姆斯·G. 弗雷澤（James G Frazer），英國最著名的人類學家，在考察居住在內米湖畔的古意大利人的王位交接時發(fā)現，試圖繼承王位的年輕人從圣樹上折下一根樹枝，通過一對一的搏斗，殺死老國王，繼承王位。所謂“圣樹”是附生在橡樹上的一種植物，叫做槲寄生。冬天橡樹落葉時，槲寄生依舊碧綠如故，人們認為橡樹的生命寄托在槲寄生之中。折下來的槲寄生存放若干時間，就會變成金黃色，成為財富的象征，所以，槲寄生又被稱之為“金枝”。^【5】弗雷澤把這種王位交接的方式命名為“金枝國王”的習俗，他的12卷皇皇巨著《金枝》便是以此為起點而展開。

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頭戴圖騰標識的埃及人，裝飾畫。

埃及土著人頭上的鷹，就是其部落的圖騰。弗洛伊德認為，圖騰動物是父親形象的替身，原始人把圖騰視為自己的祖先和父親。圖騰包含兩條禁忌：不殺圖騰動物，不和同一圖騰中的婦女發(fā)生性關系，這跟俄狄浦斯的弒父娶母形成對應。圖騰禁忌的出現，表明原始人對殺父娶母的行為產生負罪感。作為一則神話故事，俄狄浦斯王的誕生與傳播，與這種文化背景有著千絲萬縷的聯系。

那么，新國王為什么要殺死他的前任？根據《金枝》的說法，在原始部落中，氏族首領的位置非常重要，初民們認為首領通神靈，諳悉法術，能夠進行人與神之間的聯系和對話，有些部落干脆把首領視為神靈、或神靈的體現，所以，國王常常又是祭祀。弗雷澤說：

?人們認為社會福利乃至總的自然現象推移都密切地依賴于他（指國王——筆者注）的生存?！切┤藗冎恢溃蚴侵桓杏X到，他們自己以及他們的牲口和莊稼像是有些神秘地與他們的神王聯系在一起，集體是健康，還是多病，羊群牛群是興旺，還是病弱，地里的收成是豐富，還是微薄，這些都要看他是健康還是生病。他們能想象到的最大的災禍，就是他們的統(tǒng)治者的正常死去——無論是病死，或是老死。因為在那些信徒看來，這種正常的死亡會給他們自己和他們的財產帶來最嚴重的后果……為了預防這些大災難，就必須趁國王還年富力強的時候就將他處死，以求他的神靈生命在精力未衰時傳給他的繼承者，恢復他的青春。這樣，通過強壯的替身連續(xù)地一脈相承，神靈的生命就可以永葆青春年少；這樣也就保證人畜一代一代地傳下去，保持青春；播種和收獲、春天和夏天、雨水和陽光，也永遠不會失調。^【6】

氏族首領的強壯而充滿旺盛的繁殖力，才能保證部落的昌盛繁榮，所以，身強力壯的新首領殺死老首領，取而代之，是件順理成章的事情，成為一種傳承已久的習俗。我們知道，處于群婚狀態(tài)下的原始部落，氏族首領是一位男性家長，握有至高無上的權力，他把部落中所有的女性占為己有，對她們擁有絕對的支配權。部落的國王既是全氏族女性的丈夫，又是全氏族年輕男女的父親，集首領、父親、丈夫等角色于一身。當王位完成新老交替之后，新首領承接了對氏族女性的擁有權與支配權，于是，在漠然無知的狀態(tài)下，殺父娶母的事件周而復始地不斷發(fā)生。

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狂歡的祭祀，阿爾瑪·苔德瑪爵士［英］，油畫。

經過一番狂歡之后，頭纏葡萄藤的舞蹈者躺在庭院里的石板地上，慵懶而隨意。在遠古時代，這種狂歡祭典的場景具有震撼人心的力量，通過音樂和美酒，人們不由自主地卷入狂熱的氛圍之中，感受一種神秘的、強烈的情感。俄狄浦斯的神話，最初也是一種祭禮儀式，初民們從中體驗、并認同亂倫禁忌的力量。當然，那種狂歡場景肯定沒有苔德瑪爵士筆下的那種優(yōu)雅與從容。

在惡劣的生存環(huán)境下，新老首領的這種交替是出于氏族部落生存和繁衍的需要，但是，初民們不可能如此理性地看問題。他們對殺父娶母沒有罪惡感，有個重要的原因，就是認為人能死而復生。在原始人的思維中，人與自然萬物具有同構性，都受制于某種神秘的超自然的力量，可以互為象征。所以，他們把人的生與死理解為自然界的四季循環(huán)，老首領的死，好比冬天的莊稼枯萎了，來年就會復活。^【7】而王位的交替也常常與祭祀儀式相伴，通過某種途徑，比如圣樹上的樹枝，比如吃老國王的肉，喝老國王的血，把他的神性和力量傳遞給繼承者，從而使老國王得以復活。弗雷澤由此得出結論，這種“老國王被新國王、新國王又被后來的新國王所殺”的循環(huán)模式和亂倫行為，普遍存在于人類的原始時期。因此，俄狄浦斯的故事并非絕無僅有。根據美國人類學家列薩的考察，僅僅在大洋洲就至少有23例與俄狄浦斯相似的故事。^【8】在希臘神話中也有類似的故事，比如提坦神克洛諾斯閹殺父王烏拉諾斯，成為天神，并娶母親該亞為妻，而他最終又被兒子宙斯所殺。^【9】

亂倫禁忌出現的時間比較晚一些，它表明人類文明進入一個新的階段。由于生產力的發(fā)展，道德意識的萌發(fā)，人們對以往的殺父行為深感不安與悔恨。美國當代著名思想家赫伯特·馬爾庫塞分析殺父娶母的負罪感時，指出它在精神上的意義：

這主要是由于犯了弒父這個彌天大罪而產生的。他們對這個罪孽的后果憂心忡忡。這種后果是雙重的，因為它們有可能推翻一直保護著（雖然是以恐怖形式進行）某集體的權威，從而破壞該集體的生活；而同時，這種權威的推翻又預示了一個沒有父親、因而沒有遏制和統(tǒng)治的社會。難道不能假定，負罪感反映了這種雙重的結構及其矛盾性？……兒子們的反叛只是在短時間內砸斷了統(tǒng)治的鐵鏈，不久新的自由又被遏制了，但這次是被他們自己的權威和行為遏制了。他們的負罪感難道不包括背叛和否定自己行為的這種罪惡嗎？^【10】

弗洛伊德甚至認為這種負罪感是人類道德與法律的發(fā)端。^【11】這是問題的一個方面。與此同時，初民們朦朧地感覺到氏族部落疾病叢生，生命變異，繁殖力枯竭，與氏族內部的近親繁殖有著某種關聯，于是，血親之間的性關系開始走向禁止。為了強化禁令的力量，除了嚴酷的違禁處罰，他們還把亂倫禁忌與圖騰聯系起來，把它渲染成一種超自然的力量，凸現其神圣的不可抗拒性。久而久之，亂倫禁忌成為圖騰觀念中的重要構成部分。1931年，弗洛伊德出版了《圖騰與禁忌》，這是一部從人類學、文化學、宗教學等交叉學科的角度，探討人類道德禁忌之起源的重要著作。弗洛伊德認為，在所有原始部族中，圖騰動物實際上就是父親形象的替身，原始人把圖騰視為自己的祖先和原始的父親，而圖騰制則包含兩條最基本準則：不殺圖騰動物，不和同一圖騰中的婦女發(fā)生性關系，這正好與俄狄浦斯犯下的殺父、娶母這兩種罪惡相對應。^【12】

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俄狄浦斯與斯芬克斯，瓶畫。

弗洛伊德天才的揣測一直很有爭執(zhí)，在人類的進化過程中，亂倫禁忌究竟是如何發(fā)生，至今缺乏實證的材料。但是，亂倫禁忌與殺父娶母之負罪感存在著某種內在的關聯，從邏輯上看，并非是無稽之談。事實上，野蠻人對可能發(fā)生的亂倫現象是非常敏感的，嚴厲的圖騰禁忌表明他們對亂倫所造成的后果充滿恐懼感。法國當代著名人類學家、哲學家列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）在巴西圣保羅大學任教時，曾經率調查隊考察、研究過土著部落文化，他發(fā)現，亂倫禁忌把部落里的姐妹們、女兒們趕出血緣集團，規(guī)定她們只能嫁給屬于其他集團的男人。斯特勞斯認為這樣一種亂倫禁忌，“是人類社會的基礎”；^【13】弗雷澤談到澳洲土著居民的“外婚制”（exogamy）具有強制性，其處罰之嚴厲，“任何破壞禁令的行為都被認為是罪大惡極而處于極刑”。^【14】

在這里，有必要討論一下原始人的祭禮儀式，這是俄狄浦斯的故事最終能夠成為神話的一個關鍵之處。在《金枝》中，弗雷澤在考察和研究世界各地的神話傳說、民風遺俗之后指出，曾經廣泛存在的祭禮儀式是為了表達原始人對谷物豐收、人畜兩旺的祝愿和祈望，其本質是一種交感巫術的初始形式。所謂交感巫術可以分為兩種類型，一是模仿巫術，它是依據相似律（Law of similarity）的原則，即“同類相生，或結果相似于原因”；一是感染巫術，它所依據的則是“接觸律”，即接觸過的東西脫離后，仍將發(fā)生作用。^【15】例如，流行于北美地區(qū)的薩滿巫術，巫師在獵食熊肉之后，披上熊皮，率領參加儀式的人模仿熊的姿態(tài)跳舞，以獲取熊的力量和強大的自然生命力。在這樣一場祭禮儀式中，裝扮熊的姿態(tài)屬于模仿巫術，披上熊皮則是感染巫術，通過交感巫術，人們覺得自己與賦予熊以力量和生命的神靈獲得了溝通。在談到祭禮儀式、交感巫術之于原始人的意義時，德國當代的哲學家恩斯特·卡西爾說：

巫術也應該被看成是人類意識發(fā)展中的一個重要步驟。對巫術的信仰，是人的覺醒中自我信賴的最早、最鮮明的表現之一。在這里他不再感到自己是聽憑自然力量或超自然力量的擺布了，他開始成為自然場景中的一個活動者。每一種巫術的活動都是建立在這種信念上的：自然界的作用在很大程度上信賴于人的行為。自然的生命信賴于人類和超人力量的恰當分布與合作。嚴格而復雜的儀式調節(jié)著這種合作。^【16】

?祭禮形式與神話的關系極為密切。奧托（W. F. Otto），美國神話學的著名學者，在他的論著《狄俄尼索斯——神話與祭禮》中指出，對原始思維而言，神話與祭禮構成的是一個整體，兩種表現形式緊密結合，具有不可分割性。祭禮活動是“以一種戲劇的形式與神話相一致”，而神話則是一種“與祭禮活動進行相關的陳述”。^【17】通俗地說，整個祭禮活動好像一出戲，儀式是表演，神話是表演的內容。或者這樣表述，儀式是一種行為系統(tǒng)，接近于現代的舞蹈表演；神話屬于語言系統(tǒng)，類似于今天的詩歌朗誦。后來，隨著歷史的演進，儀式演出消亡了，神話故事卻流傳下來。

由此看來，俄狄浦斯的神話最初是一種祭禮儀式，其目的是為了體驗與認同亂倫禁忌。由于無法解釋血親之間的性關系與氏族部落出現衰落現象之間的某種聯系，亂倫禁忌很容易被演繹為神靈的意志和一種超自然的力量，它神秘、強悍、可怕，又疏而不漏。初民們通過參與祭禮儀式，通過不斷地重復俄狄浦斯的毀滅過程，感受到亂倫禁忌的力量，從而強化對這一行為準則的認同感。同時，祭禮儀式充滿狂歡的色彩，原始人內心深處那種對亂倫的恐懼感從中得到宣泄。所以，美國當代戲劇理論家F. 費格生（Francis Fergusson）說，“俄狄浦斯既是神話又是儀式”^【18】。很顯然，有關俄狄浦斯的祭禮儀式已經失傳，我們只能看到俄狄浦斯的神話故事。

在祭禮儀式中，俄狄浦斯充當祭獻的犧牲很值得關注，它涉及祭禮儀式的另外一種功能。我們知道，犧牲的本意是指為祭祀而宰殺的牲畜，后來引申為為高尚目的而舍棄自己生命的英雄壯舉。這可以從兩方面加以討論，首先，俄狄浦斯成為神靈的祭獻品，作為犧牲，扮演了替罪羊的角色，使祭禮儀式具有救贖的色彩。在原始人看來，人們犯下的罪惡可以轉移到某個動物的身上，比如一只鳥、一只羊，這就是所謂的替罪羊。通過殺死替罪羊，清除以往的邪惡與罪過，以求戰(zhàn)勝死亡、洗滌靈魂，保證來年的蓬勃發(fā)展。^【19】就俄狄浦斯而言，在人類進化的漫長歲月里，氏族部落發(fā)生難以計數的殺父娶母與亂倫行為，這一切都由俄狄浦斯承擔罪名，并代表他們接受神的懲罰。俄狄浦斯心甘情愿地接受懲處，成為所有亂倫行為的替罪羊，一是覺得自己確實罪孽深重，殺父娶母的行為令他羞愧不已；一是作為英雄，他愿意為消除特拜城的災難做出犧牲。

問題是，為什么選擇俄狄浦斯作為替罪羊，而不是其他人？弗雷澤認為，往往是衰老的國王扮演替罪羊的角色。如上文所述，國王常常又是祭祀，具有與神靈溝通的法術與能力，這樣的身份最適合作為犧牲、作為祭獻的人選。俄狄浦斯既是國王，又具有祭祀的能力，他無疑是特拜城最有力量、最有智慧的男人，因而，他有足夠的資格、充分的象征意義來接受神的懲罰；同時俄狄浦斯又是英雄，按照美國神話學家馬爾西利奧·菲奇諾的說法，英雄是“介于神靈與人之間的一種特殊的屬類”^【20】。祭禮儀式的目的是為了取悅神，是溝通人與神靈之間的交流，選擇俄狄浦斯做祭獻，容易被神所接受，也最有可能在神人的交流中搭起一座橋梁，另外，它還能使部落人對體現神靈之意的亂倫禁忌產生強烈的敬畏感和恐懼感。有了這份豐盛的祭獻，氏族人就認為能夠取得神靈的和解與恩賜，能夠洗清曾經發(fā)生過的罪惡，從而確保氏族的昌盛平安、兒女健康與食物豐富。

在祭禮儀式中，原始人表達的是一種模糊、神秘而又強烈的集體情感，法國人類學家列維-布留爾（Levy-Bruhl）把它稱為“集體表象”^【21】，瑞士心理學家榮格（G. G. Jung）則以“集體無意識”稱之，而加拿大現代文學理論家弗萊（Northrop Frye）以此構建起原型的概念。于是，儀式、神話與原型交融于一體，弗萊說：

神話是一種核心性的傳播力量，它使儀式具有原型的意義，使神話成為原型敘述。因此，神話就是原型。^【22】

榮格認為，原型是人類的集體無意識，出現在人類最原始階段，是“同類體驗的無數過程的凝聚”，“某些不斷發(fā)生的心理體驗的沉積”。^【23】所以，有理由這樣看，有關俄狄浦斯神話的祭禮儀式伴隨著高度的情感刺激，形成一種敬畏的、恐懼的氛圍，令沉溺于其間的個體和所屬的群體，在心靈中打上深深的烙印。就這樣，祭禮儀式的反復舉行，無數次的過程的凝聚，一代又一代人的心理體驗之沉積，俄狄浦斯的故事終于以一種“種族的記憶”、一種“深層的心理模式”^【24】，成為人類文明的原型。

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酒神的祭禮儀式，阿爾瑪·苔德瑪爵士［英］，油畫。

女祭司率領眾人載歌載舞，為酒神狄奧尼索斯舉行祭禮儀式，感謝他賜予的五谷豐收。苔德瑪爵士擅長于描繪華美的場景，與原始的祭禮儀式有較大的距離，但不少細節(jié)還是傳遞出遠古的氣息。比如女祭司身披獸皮，具有交感巫術的特征；男人們抬著祭品，往往選擇山羊，通過殺死替罪羊，清除以往的邪惡與罪過，保證來年的蓬勃發(fā)展。俄狄浦斯就是神的犧牲，他無奈地走向祭壇，為難以計數的殺父娶母行為充當了替罪羊。

綜上所述，俄狄浦斯的神話是人類從殺父娶母走向亂倫禁忌這一文明進程的反映和折射，其核心無疑是亂倫禁忌。盡管神話采用隱喻或“置換變形”的手法，但它與現象之間的對應關聯非常清晰，比如殺父、娶母以及渾然不知的狀態(tài)，比如神對特拜城的懲罰表現為繁殖力的衰竭：生靈大批死亡，土地顆粒無收，牲畜不再繁殖，女人不育等，這與亂倫行為發(fā)生與造成的后果相近。至于神話中的俄狄浦斯，為了種族和城邦而走向祭壇，其洋溢的英雄豪氣感人至深，但這畢竟不是他的選擇，他那沉重的步履夾雜著太多的無奈，夾雜著太多的人類生存的體驗和感受。

深度恐懼：英雄走向祭壇的必然

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《俄狄浦斯王》書影，人民文學出版社。

原型是一個含意豐富的概念，從哲學的眼光看，西方的“邏各斯”和東方的“道”都可以看做意義的原型。^【25】它隱匿于事物之中，具有只可意會，不可言傳的神秘性。我們的問題是：《俄狄浦斯王》的意義原型是什么？為了表達的清晰，我們換個角度提問，索?？死账沟臅r代是古希臘文明的鼎盛時期，人們已經沒有必要像原始人那樣，通過有關俄狄浦斯的祭禮儀式，去認同亂倫禁忌，或者取悅于神靈，那么這出俄狄浦斯的悲劇，詩人究竟想要表達什么呢？或者說《俄狄浦斯王》的本體意義、意義原型是什么？著眼于悲劇的本體層面，通過《俄狄浦斯王》，尋求人類悲劇命運的原型，正是本節(jié)試圖展開的問題。

在我看來，如何理解命運是闡釋意義原型的關鍵，因為整部悲劇都是圍繞著俄狄浦斯與命運的沖突而展開。

許多觀眾認為、并且深信俄狄浦斯是無辜的。因為還在他出生之前，殺父娶母的悲劇已經安排好了。他無論是反抗，還是躲避，根本無濟于事。既然在災難發(fā)生的過程中，俄狄浦斯沒有選擇的機會，那么他就不應該為罪惡承擔責任。嚴格地說，俄狄浦斯不是兇手，而是這一場災難的受害者。問題是，究竟誰應該為此承擔責任呢？我們會不假思索地說，是命運！當然，也要包括阿波羅，或者神靈。在整出悲劇中，命運與阿波羅、與神靈，是一組可以交替使用的概念。在原始人的頭腦里，這個世界沒有偶然的事件，任何事情的發(fā)生都是由某種神秘的、看不見的力量所引起。^【26】他們把那種自己無法控制、又難以解釋的力量，往往歸屬于神靈。而命運則時常以神的面目出現，它既神秘又強大，是一種外在于人類的異己力量。它或者體現人與自然的矛盾，比如早澇災害、生老病死、瘟疫流行等；或者是人與社會矛盾的象征，比如暴力流血、階級對立、社會動蕩等。

然而，在《俄狄浦斯王》里，命運似乎還有更多的意味。阿波羅再三以神喻的方式，警示殺父娶母的悲劇將要發(fā)生，這給人一種印象，好像阿波羅就是悲劇的制造者?？墒亲屑毻魄?，其實阿波羅并沒有為災難的發(fā)生與發(fā)展做過任何事情。阿波羅一再傳遞的神喻根據充分：拉伊俄斯，俄狄浦斯的父親，曾經誘拐了克律西波斯，導致她的自殺，他的家人詛咒拉伊俄斯一家不得好報，從而埋下禍根。很顯然，悲劇的禍根是拉伊俄斯埋下的，與阿波羅沒有任何干系。阿波羅的神喻充其量只是一種預言，預言既不是事件發(fā)生的緣由，也不是動機。確切地說，這場可怕的毀滅是在俄狄浦斯自以為是的舉止中，一步一步地向前推進。俄狄浦斯不明真相，不知道自己的行為將導致可怕的毀滅，這不能證明他是無辜的，就像我們至今難以斷定導致艾滋病、瘋牛病、沙斯傳播流行的真正原因，但不能把它們出現的責任推給神靈，推給上帝。至于俄狄浦斯的高尚勇敢，為了拯救城邦，無私無畏地追究事情的真相，最后造成毀滅，這與災難的起因也是兩碼事情。好人，好的動機，不能保證好的結果。劇終時，俄狄浦斯甘愿接受懲罰，表明他對自己承擔責任是認同的。

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俄狄浦斯與斯芬克斯，摩羅［法］，水彩畫

在這幅畫中，很有魔幻色彩的羅摩把斯芬克斯的力量從智慧轉向了誘惑：她顯然是個美女，面容姣好，裸露迷人的乳房，那張揚的羽翅舞動著，把性的氣息向四周傳播。我私心猜測，那謎語并不深奧，特拜人怎么就猜不出來？不會是美女的誘惑，讓人利令智昏？俄狄浦斯佇立一旁，腦袋低垂，以回避誘惑，這才贏得這一招？可最終，誘惑還是吞沒了俄狄浦斯。世俗的誘惑太多太大：權力、美女、財富，甚至用來炫耀的智慧。人們受誘惑而四處追尋，絞盡腦汁，卻把自己的智商降至冰點，在迷亂中，災難不期而至。所以，斯芬克斯代表誘惑，而誘惑如同魔鏡，把人性的缺損放大到荒謬的程度。

?假如我們把悲劇的原因定格在俄狄浦斯身上，命運不就是意味著人性的某種缺損？它同樣也是一種強大的異己力量，不過涌動在人的內心深處。它支配人的行為，卻不被人們所意識。我們說性格決定命運，其實就是把命運與人的自身、人的內在缺損關聯起來。命運是人性某種缺損的外化形式，當它出現在悲劇中，帶著冷漠的微笑注視著那可憐的俄狄浦斯，整個悲劇彌漫著反諷的意味。

我們從兩方面來看人性的缺損。

首先是人性中的非理性因素，比如亂倫，一種發(fā)自于人類性本能的行為，它可能就是導致災難的直接原因。弗洛伊德對此的論述非常經典：

如果《俄狄浦斯王》感動一位現代觀眾不亞于感動當時的一位希臘觀眾，那么惟一的解釋只能是這樣：它的效果并不在于命運與人類意志的沖突，而在于表現這一沖突題材的特征。要我們內心一定有某種能引起震動的東西，與《俄狄浦斯王》中的命運——那使人確信的力量，是一拍即合的；……他的命運打動了我們，只是由于它有可能成為我們的命運，因為在我們誕生之前，神喻把同樣的咒語加在了我們的頭上，正如加在他的頭上一樣。也許我們所有的人都命中注定要把我們的第一性沖動指向母親，而把我們第一個仇恨和屠殺的愿望指向父親。我們的夢使我們確信事情就是這樣。^【27】

悲劇之所以震撼人心，是因為我們都有殺父娶母的“俄狄浦斯情結”，弗洛伊德把它看做解讀悲劇的一把金鑰匙。弗洛伊德的說法驚世駭俗，令人們感到憤慨與震驚，人是難以直面自己曾經有過的卑下與骯臟的。但是，這是一個事實：由悲劇構建起來的“俄狄浦斯情結”，成為現代精神分析學的核心概念，并不斷地被證實、被接受，廣泛運用于精神治療之中。這從一個側面證明，戀母情結的存在不是無稽之談。也就是說，在意識層面里，俄狄浦斯絕對不會認可或接受亂倫行為，但在黑暗的潛意識中，這個卑劣而又罪惡的念頭確實存在。俄狄浦斯不再是清白無辜。沒有人能夠排除這種潛伏在人性深處的亂倫欲望，對災難發(fā)生的關聯與影響。

事實上，要說俄狄浦斯對殺父娶母之事一無所知，要說俄狄浦斯的母親伊俄卡斯特完全蒙在鼓里，是非?？梢傻摹６淼移炙沟巧咸匕莩堑耐跷皇嗄?，有關前國王拉伊俄斯的情況，比如他的死，他的長相，他的品性等等，不可能沒有人涉及，也不可能沒有人告訴他。拉伊俄斯畢竟是特拜城里一個重量級的人物，他的死，也是一樁非同小可的事件。聰明的俄狄浦斯有可能根據零星的事實，推斷出事情的真相；再比如，伊俄卡斯特很清楚老國王對自己兒子的處置，她與俄狄浦斯，以夫妻的名分朝夕相處這么久，為什么沒有注意到他的腳跛、他在腳腫上留下的傷疤？或者注意到了，又為什么沒有去查詢？甚至伊俄卡斯特與俄狄浦斯之間在年齡上有著懸殊差距，為什么也不能激發(fā)起她的好奇心？當然，最曖昧的是，伊俄卡斯特在真相即將大白于天下之際，對俄狄浦斯的一段勸解：

偶然控制著我們，未來的事又看不清楚，我們?yōu)槭裁磻峙履?？最好盡可能隨隨便便地生活。別害怕你會玷污你母親的婚姻；許多人曾在夢中娶過母親，但是那些不以為意的人卻安樂地生活。^【28】

到最后，她幾乎是苦苦地哀求俄狄浦斯，“看在天神面上，如果你關心自己的性命，就不要再追問了?！?sup >【29】

我覺得，不能說兩位當事人對整個事件的來龍去脈非常清楚，但是，他們對這場災難的降臨充滿了預感。這種預感來自神喻，更來自災難發(fā)生的征兆和蛛絲馬跡?？墒?，他們?yōu)槭裁匆暥灰?？為什么不在瘟疫發(fā)生之前，抓住線索追查下去？如果能夠排除索福克勒斯的疏漏，如果能夠排除是情境設置的特別需要：整部戲是建立在俄狄浦斯一無所知的基礎之上，那么，我們可以說，是人性深處那些非理性的欲望，蒙住了俄狄浦斯的眼睛，使他對種種可疑的跡象缺乏應有的敏感，使他有意無意地對那些征兆視而不見。他是自欺又欺人。這種被潛意識纏繞的情景，俄羅斯當代宗教思想家別爾嘉耶夫有過精彩的描述，人在很多時候，“不但欺騙其他人，而且還欺騙自己。人自己常常不知道同他自己所發(fā)生的是什么，并且錯誤地向自己和別人解釋所發(fā)生的事情?！?sup >【30】

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德爾菲神廟的遺跡，攝影照片。

美國當代電影評論家大衛(wèi)·丹比說，俄狄浦斯的悲劇證實了“秩序是一種幻覺，非理性制約著我們的存在”。^【31】

其次是理性因素。把理性視為人性的缺損，太有諷刺意味。我們知道，索?？死账股钤谝粋€張揚理性的時代。同時代的古希臘大哲學家蘇格拉底，就是把人定義為，“人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物”^【32】。而對《俄狄浦斯王》備加贊賞的亞里斯多德，也認為人是“理性的生物”。在閱讀《俄狄浦斯王》的過程中，我感受到索?？死账鼓墙器锏奈⑿?，閃爍著理性的光澤。然而，詩人、或許還有神靈，對俄狄浦斯那點可憐的理性極盡嘲諷之能事。可以毫不夸張地說，俄狄浦斯是在自己思考與判斷的引導下，一步一步地走向災難。他離開科林斯國王，以為就能躲避厄運，卻邁出通往厄運的第一步。在三岔路口，面對老人粗暴的毆打，他做出理所應當的反擊，沒想到犯了殺父之大罪。破解斯芬克斯之謎，是俄狄浦斯最引以為自豪的事情，既顯示自己的聰明智慧，又拯救了特拜城。他肯定是心安理得地登上王位，娶了美貌的前王后、也是他的母親做妻子，卻沒有料到應驗了神喻。

人很難預料自己的行為所產生的后果，但是，人可以不斷地反省自己的判斷與行為。問題是，俄狄浦斯從來沒有懷疑自己的智慧，也不會意識到理性本身就存在著種種局限。他反而自恃理性與智慧的力量，粗暴多疑，性情橫蠻，自負而容不得別人的意見。這好像是在理性的面孔上涂抹了小丑的油彩，讓人在忍俊不禁之際，感受到幾分荒誕。比如先知特瑞西阿斯拒絕說出殺死老國王的兇手，迫不得已，才暗示俄狄浦斯是城邦的罪人。惱怒的俄狄浦斯指責先知是罪惡的策劃者，繼而又嘲諷先知的才智，并且威脅他：

喂，告訴我，你幾時證明過你是個先知？那只誦詩的狗（指斯芬克斯——筆者注）在這里的時候，你為什么不說話，不拯救人民？它的謎語并不是任何過路人破得了的，正需要先知的法術，可是你并沒有借鳥的幫助、神的啟示顯示出這種才干來。直到我無知無識的俄狄浦斯來了，不懂得鳥語，只憑智慧就破了那謎語，征服了它。你想推倒我，站在克瑞翁的王位旁邊。你想和那主謀的人一起清除這污染，我看你是一定會后悔的。要不是看你上了年紀，早就叫你遭受苦刑，叫你知道你是多么的狂妄無禮。^【33】

然而，真正的狂妄無知，卻是俄狄浦斯！他認為，他破解過斯芬克斯之謎，表明自己的聰明超過別人，既然他不知道導致特拜城瘟疫流行的原因和罪人，那么，就不可能有其他人知道真相；當追查兇手的趨勢與俄狄浦斯的判斷出現距離時，他無端地懷疑克瑞翁出于嫉妒，搞了陰謀詭計；甚至伊俄卡斯特善意的勸解，也被俄狄浦斯看做是在“玩賞她的高貴門第”^【34】。他沒有意識到，人們不愿意揭開真相，是出于對他的愛，是出于對他的敬重。他肆無忌憚地傷害別人的人格與自尊，以為自己的行為有助于真相的發(fā)現，而事實上，理性蒙住他的眼睛，扭曲他的判斷力，使他陷入盲目的、非理性的迷宮。他想否定的，恰恰就是事實，就是真相。他竭盡全力尋找的，是他最不愿意看到的結果。理性引導著他朝著與目標背離的方向走去，一切都事與愿違！

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斯芬克斯，埃及石雕。

有個未被人們注意的細節(jié)令我感慨不已。據說在德爾菲（Delphi）神廟里，鐫刻著阿波羅著名的神喻“認識你自己”^【35】。我不能理解的是，到德爾菲神廟求助阿波羅神喻的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁，怎么會對它熟視無睹？如果把“殺父娶母”和“認識你自己”這兩條神喻聯系起來，悲劇的謎底就有水落石出之感，至少找到它會容易些。那么，他們?yōu)槭裁磿暥灰姡窟@里折射出來的就是理性局限。簡單地說有兩點，一是理性包含著為達到實際目標，選擇最有效的手段與方法，功利色彩濃郁。所以，看起來與事、與己缺乏直接關聯的那條神喻，當然不會引起他們的注意。一是理性的張揚，最初是以征服自然、征服外部世界為起始點，人類的自我一直是理性認識的盲點。就像俄狄浦斯，洞悉自然、破解斯芬克斯之謎、或者觀察別人的嫉妒與陰謀，他才智洋溢而異常敏銳，但是，辨認自己的身份，審視自己的行為，他的智力顯得捉襟見肘。

英國學者韋伯斯特用“咎由自取”評說俄狄浦斯的毀滅。^【36】盡管他沒有展開論點，但有一處是與我不謀而合：導致這場悲劇的原因不是神喻、也不是命運，而是我們自身的種種缺損，理性的或者非理性的。當行將結束本節(jié)的討論時，我感覺到有一種從心底里漂浮起來的深度恐懼，令我不寒而栗。從英雄走向祭壇、走向毀滅的必然之中，我看到了人類的命運：我們注定擺脫不了悲劇處境，因為人性的缺損不是個人的性格、個體的境遇所造成的，而是先驗地存在于每個人的身上。我不禁反復叩問自己，在漠然不知的狀態(tài)中，走向俄狄浦斯的毀滅，這難道就是人類命運的原型嗎？

現代意味：英雄走向祭壇的啟示

榮格認為，原型猶如一道河床，它使人類的生命之流“始終遵循同樣的路線”，沿著河床“奔涌成一條大江”。^【37】假如以此來理解俄狄浦斯，那么，他作為人類命運的原型，不僅代表過去，代表現在，而且預示未來。它就是一條寬大的河床，人類無數生命沿循這一模式，一代又一代地演繹著類似的悲劇。從這個角度看，《俄狄浦斯王》不就是另一種意義上的神喻？它被反復地上演、反復地誦讀，就是一種象征，向人類警示著將要發(fā)生而又無法躲避的災難，而人類，卻依舊像俄狄浦斯那樣的茫然，不知道命運會把我們引向何處。因為時過兩千余年，人性的缺損依然如故。所以，如同神喻需要反復地叩問，我們也需要從體驗的層面上，不斷地尋求《俄狄浦斯王》所隱含的關于人、關于命運的現代啟示。

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聆聽神諭，沃特豪斯［英］，油畫。

聆聽神諭，是希臘人的一項生活內容。每逢關鍵時刻，劇中的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁，都會跑到德爾菲神廟，求助于阿波羅的神諭。畫中的女祭司神靈附身，以生動的姿態(tài)傳遞神諭，對面的幾位女人神情各異：悲哀的、驚恐不已的、神情專注的……如果說決定命運的力量來自我們自身，那么，聆聽神諭何嘗不是認識自己的一條途徑？因此，用“蒙昧”、“迷信”之類的詞語評價求助神靈的行為，未免有些粗暴。其實，神諭說些什么并不重要，重要的是古希臘人知道人有局限，知道命運不在自己的把握之中，而現代人卻很難擁有這份自知、這份謙恭。有時候，人更像是狂妄自大的俄狄浦斯王，所以災難，比如艾滋病、沙斯、禽流感，總是尾隨著我們。

回眸人類走過的漫長歷程，俄狄浦斯極具象征意味。類似破解斯芬克斯之謎的輝煌和炫耀，人類也曾經有過。比如17世紀前后，牛頓的力學取得無與倫比的成功，蒸汽機的發(fā)明導致社會財富迅速增長，人類因此對自己充滿信心。人們以為依靠自己的力量，就能窮盡宇宙的奧秘。古希臘的哲學家阿基米德有一句名言：“給我一個支點，我就能撬起地球”，被人們反復引用，用以證明人的力量。哈姆萊特那段經典的臺詞，時常被用來描述人之形象、人之特征：

人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性，多么廣大的能力，多么優(yōu)美的儀表，多么文雅的舉止。在行動上多么像一個天使，在智慧上多么像一個天神。宇宙之精華，萬物之靈長！^【38】

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斯芬克斯，埃及石雕。

人的那種得意自負之狀，比起破解斯芬克斯之謎的俄狄浦斯，真是有過之而無不及！人類那時候的感覺不是登上特拜城的王位，而是宇宙的王位。然而，人們沒有察覺到科學與工業(yè)革命所醞釀的災難，如同烏云聚焦在我們的頭上，它的降臨是不可避免的。

似乎是一種偶然的巧合，20世紀之交，弗洛伊德以《俄狄浦斯王》為依據，構建起精神心理學的核心概念“戀母情結”。它從另一角度揭示了《俄狄浦斯王》作為人類命運的原型所具有的啟示意義。弗洛伊德的闡述驚世駭俗：俄狄浦斯殺父娶母，顯示了“我們自己童年時代的愿望實現”^【39】。它讓我們窺視到人類靈魂的黑暗與卑微，窺視到人之本能騷動的無序性，按理說，人類應該由此對自身的非理性因素引起足夠的警覺。然而，人們除了震驚、懷疑和嘆息之外，似乎只在人類自戀性的贊美上畫了一個句號。為了反抗文明、秩序、道德等多種力量構筑起來的禁錮，非理性的力量被賦予特殊的意義。在尋求自由、尋求人性的標記下，人們放縱自己的情欲，追隨享樂的本能，非理性的沖動肆無忌憚地四處張揚，于是，艾滋病那樣的災難不期而至。

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氫彈爆炸，攝影圖片。

1953年，蘇聯研制的第一顆氫彈在太平洋的上空爆炸，其能量足以摧毀100個廣島。我想，這惡魔怎么可能堂而皇之地走出潘多拉的魔盒？那些研制核武器的決策者、科學家絕對是人類的精英，他們的理性尚且如此可憐可悲，那么類似廣島的災難注定要與人類相伴。在精英們沉默時，愛因斯坦站出來，為原子彈的研制承擔責任而自責，一如俄狄浦斯刺瞎眼睛、自我放逐，他們的舉止構成對人類存在的審視與批判。面對災難，我們缺少的正是這樣一種生存態(tài)度！

理性的盲目更是達到荒誕的程度。比如政治家的說法，發(fā)動戰(zhàn)爭是為了消滅戰(zhàn)爭，發(fā)展核武器是為了防止核戰(zhàn)爭，你只要稍加注意，這類無法理喻的事情竟然隨處可見。例如，瘋牛病的流行似乎最具經典意義。為了縮短牛的產肉期，為了提高產奶量，也是為了最充分地利用牛的所有資源，人們用牛的骨頭、肉、凝膠、血液和脂肪制成飼料，去喂養(yǎng)牛。人類的智慧在此得到了淋漓盡致的體現：牛原本是食草動物，人把它改變成為食肉動物；人把自己無法食用的下水，變?yōu)樽屌ｉL得更快的飼料。在整個生產的循環(huán)過程中，人得到的就是牛肉，沒有剩余的廢物，而牛則成為生產牛肉和牛奶的機器。在地球這個自然環(huán)境中，人與牛都是一種動物，可是，人從來沒有用平等的眼光、平等的態(tài)度，對待過其他動物，而是把它們看做是可供人類利用的對象。當瘋牛病開始蔓延，并引發(fā)全球性的恐慌時，人這才像俄狄浦斯那樣，為自己釀成的災難感到恐懼。

這讓我想起西方的一句諺語，“人一思考，上帝就發(fā)笑”。這似乎是說，人一旦運用自己的理性和智慧，他就更加遠離真理。然而，人類好像無意收斂理性的擴張，計算機的網絡、克隆技術，又掀開了科學技術發(fā)展的新一頁，在這個世界上，有誰還在傾聽《俄狄浦斯王》所昭示的“神喻”？有誰在思索這新一輪的科技革命將會給人類帶來什么樣的災難？

在閱讀關于瘋牛病的資料時，我耳邊不斷地響起先知特瑞西阿斯指責俄狄浦斯的那段話。特瑞西阿斯是個盲人，但是，雙眼明亮的俄狄浦斯未必比盲人看得更清楚。俄狄浦斯的全部局限就在于自恃雙眼明亮，以為能夠看清一切。特瑞西阿斯說：

既然你咒罵我是瞎子，那我就告訴你：你的眼睛雖明亮，卻看不到你自己的災難，不知道你住在什么地方，與誰住在一起。你知道你是從哪兒來的嗎？你不知道，你也不知道你就是你全家死人和活人的仇敵。你母親和父親的雙重詛咒將恐怖地把你從這塊土地上追逐出去。你現在看得清楚，到那時你眼前是一片黑暗。^【40】

如果俄狄浦斯是人類命運的原型，特瑞西阿斯的指責令人毛骨悚然。難道我們也像俄狄浦斯睜著眼睛，卻看不清自己的處境？處災難之邊緣而漠然不知？法國近代哲學家帕斯卡說過一段精彩的話，可以用來印證特瑞西阿斯的說法：

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《俄狄浦斯王》的招貼畫

呵，人！你在干什么呀！你是在用天生的理性來尋求你的真正本性嗎？……傲慢的人啊，當你醒悟過來時，你就會知道，你是一個什么樣的狂人！你自身是卑賤的；理性是不起作用的；低能之輩，沉默吧！要懂得，人無限地超越了人，應當從你的主人那里去聽取你一無所知的真正身份！聽眾上帝吧！^【41】

當然，有沒有上帝是可以討論的，但是，人應該沉默，應該謹慎，以傾聽一個更高、更真的聲音。因為人是有局限的，理性的、非理性的！所以，當《俄狄浦斯王》所預示的災難在人世間一而再，再而三地出現時，我們不得不反顧自身，重新關注阿波羅的另一道神喻“認識你自己”，探尋災難的原因，探索人的真實處境。

問題是，人其實并不深刻，他不愿意去做那些未雨綢繆的事情。正如德國存在主義哲學家雅斯貝爾斯說的那樣，人類只有“面臨自身無法解答的問題，面臨為實現意愿所做努力的全盤失敗”時，^【42】才去認識自己。

也許這里面包含著悲劇更深刻的意味。當毀滅降臨時，俄狄浦斯的悲慘處境是不忍目睹的，歌隊曾經勸說他，“你最好死去，勝過瞎著眼睛活著”^【43】，俄狄浦斯拒絕了。他的拒絕固然是為了活著贖罪，但也包含這樣的一種啟示：以死逃避災難，并不能消除災難，并不能改變人的悲劇處境。他要反省自己。人類恰似遭受毀滅的俄狄浦斯，因為災難不斷，因為無法擺脫悲劇的處境，人只好不斷地探究自身的存在，只好時刻查問和審視自己的生存狀態(tài)。恩斯特·卡西爾說，“人類生活的真正價值恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中”。^【44】因此，可以這樣認為，俄狄浦斯以其毀滅的形式，為我們現代人昭示一條認識自己、完善自我、拯救自身的途徑。

另外，俄狄浦斯對待災難的態(tài)度，也值得沉思。在追查災難的根源時，特瑞西阿斯的拒絕，伊俄卡斯特的勸阻，使俄狄浦斯對事情的真相產生預感。其實，他可以拖延甚至阻礙真相的出現，但他沒有這樣做。他的內心也有恐懼，但更多的是那種為解除城邦災難而不怕犧牲的英雄豪氣，顯示其高尚的人格。最后真相出現了，俄狄浦斯恪守自己的諾言，用佩戴在伊俄卡斯特衣服上的金別針，刺瞎了自己的眼睛。他不回避責任，不選擇死亡，勇敢地承受來自于精神和肉體的雙重痛苦，表明他是一個真英雄。如果說，災難與悲劇的處境注定要與人類相伴，那么人類所面對的問題，不是有沒有災難，不是災難會造成什么樣的后果，而是應該采取什么態(tài)度對待災難。對待災難的態(tài)度，就是人類的生存態(tài)度，就是人類對生存方式的一種選擇。面對毀滅，面對災難，俄狄浦斯執(zhí)著于目標的尋求，堅強地做出自己的選擇，決不放棄對生命、對悲劇的理性思考，而不是被沮喪、被恐懼所壓倒，隨波逐流，任命運擺布。就在這個過程中，人顯示自己的尊嚴，體現人生的價值。而這一點，正是俄狄浦斯作為人類之原型所昭示的深刻含義，它被后人反復實踐，也在后來的文學作品中反復呈現。

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俄狄浦斯情結與夢

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注釋

【1】?。巯ＥD］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學出版社2002年版，第22頁，根據其他譯本，文字略有改動。

【2】?。勖溃菹＠埂っ桌铡督庾x敘事》，申丹譯，北京大學出版社2002年版，第5頁。

【3】　參見《簡明不列顛百科全書》，第7卷，中國大百科全書出版社《簡明不列顛百科全書》編輯部編譯，中國大百科全書出版社1986年版，第571頁。

【4】　引自朱狄《原始文化研究》，北京三聯書店1988年版，第663頁。

【5】?。塾ⅲ莞ダ诐伞督鹬Α?，徐育新、汪培基等譯，大眾文藝出版社1998年版，第15頁。

【6】?。塾ⅲ莞ダ诐伞督鹬Α?，徐育新、汪培基等譯，大眾文藝出版社1998年版，第835～836頁。

【7】　參見［英］弗萊《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，江西百花文藝出版社1998年版，第185～186頁。

【8】　［美］威林姆·列薩《大洋洲的俄狄浦斯型神話》，《美國民俗學雜志》69卷，第63～73頁；轉引自古月《文明的悲劇：掙扎于愛欲與禁忌之間》，《寧德師專學報》1999年第3期。

【9】　［德］施瓦布《希臘神話故事》，劉超之、艾英譯，北京宗教文化出版社1996年版，第1～2頁。

【10】?。勖溃莺詹亍ゑR爾庫塞《愛欲與文明》，黃勇、薛明譯，譯林出版社1987年版，第44頁。

【11】　參見［奧］弗洛伊德《摩西與一神教》，李展開譯，北京三聯書店1989年版，第112～123頁。

【12】?。蹔W］弗洛伊德《圖騰與禁忌》，楊一庸譯，中國民間文藝出版社1986年版，第165頁。

【13】?。鄯ǎ萘芯S-斯特勞斯《亂倫與神話》，葉舒憲譯，選自葉舒憲選編的《神話一原型批評》，陜西師范大學出版社1987年版，第234頁。

【14】　引自［奧］弗洛伊德《圖騰與禁忌》，楊一庸譯，中國民間文藝出版社1986年版，第17頁。

【15】　［英］弗雷澤《金枝》，徐育新、汪培基等譯，大眾文藝出版社1998年版，第19～20頁。

【16】?。鄣拢荻魉固亍たㄎ鳡枴度苏摗?，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第118頁。

【17】　引自朱狄《原始文化研究》，北京三聯書店1988年版，第536頁。

【18】?。勖溃軫. 費格生《俄狄浦斯王，悲劇的行動旋律》，葉舒憲譯，選自葉舒憲選編的《神話—原型批評》，陜西師范大學出版社1987年版，第285頁。

【19】　參見［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第135頁。

【20】　引自朱狄《原始文化研究》，北京三聯書店1988年版，第751頁。

【21】　參見［法］列維-布留爾《原始思維》，丁由譯，北京商務印書館1985年版，第28～35頁。

【22】　引自葉舒憲《神話—原型批評的理論與實踐（代序）》，葉舒憲選編《神話—原型批評》，陜西師范大學出版社1987年版，第14頁。

【23】　［瑞］榮格《心理學與文學》，馮川等譯，北京三聯書店1987年版，第121頁。

【24】　同上書，第128頁。

【25】　參見葉舒憲《中國神話哲學》，中國社會科學出版社1992年版，第117頁。

【26】　參見［法］列維-布留爾《原始思維》，丁由譯，北京商務印書館1985年版，第350～358頁。

【27】?。蹔W］弗洛伊德《弗洛伊德論美文選》，張喚民、陳偉奇譯，北京知識出版社1987年版，第15頁。

【28】?。巯ＥD］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，羅念生譯，人民文學出版社2002年版，第41頁。

【29】　同上書，第44頁。

【30】?。鄱恚輨e爾嘉耶夫《論人的使命》，張百春譯，上海學林出版社2000年版，第90頁。

【31】?。勖溃荽笮l(wèi)·丹比《偉大的書》，曹雅學譯，江蘇人民出版社1998年版，第132頁。

【32】?。鄣拢荻魉固亍たㄎ鳡枴度苏摗?，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第9頁。

【33】?。巯ＥD］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學出版社2002年版，第21頁。

【34】?。巯ＥD］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，羅念生譯，人民文學出版社2002年版，第44頁。

【35】?。鄣拢荻魉固亍たㄎ鳡枴度苏摗?，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第81頁。

【36】　引自《古希臘悲劇經典》，楊念生譯，北京作家出版社1998年版，第496頁。

【37】　［瑞］榮格《心理學與文學》，馮川等譯，北京三聯書店1987年版，第121頁。

【38】　［英］莎士比亞《哈姆萊特》，朱生豪譯，時代出版社1996年版，第798頁。

【39】　［奧］弗洛伊德《弗洛伊德論美文選》，張喚民、陳偉奇譯，北京知識出版社1987年版，第15頁。

【40】?。巯ＥD］索?？死账埂抖淼移炙雇酢罚_念生譯，人民文學出版社2002年版，第22頁。根據其他譯本，文字略有變動。

【41】　引自［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第16頁。

【42】?。鄣拢菘枴ぱ潘关悹査埂侗瘎〉某健罚袊と顺霭嫔?988年版，第10頁。

【43】　［希臘］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學出版社2002年版，第54頁。

【44】?。鄣拢荻魉固亍たㄎ鳡枴度苏摗?，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第8頁。