李白與唐代儒學(xué)

一、唐代儒學(xué)的振興

中國(guó)的儒學(xué)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，僅是諸子百家中的一個(gè)學(xué)派，至漢武帝時(shí)，才罷黜百家，定儒學(xué)為一尊，從此，儒學(xué)開(kāi)始獨(dú)霸天下。到了魏晉之世，以天人感應(yīng)神學(xué)目的論為特征的漢代儒學(xué)，開(kāi)始衰微，以莊、老為核心的玄學(xué)盛行，打破了橫行天下三百余年的儒學(xué)獨(dú)尊的局面。同時(shí)，佛教從漢末傳入中國(guó)后，此時(shí)已開(kāi)始在中國(guó)流行，中國(guó)思想界又走向了多元發(fā)展的道路。儒學(xué)在魏晉南北朝隋唐這個(gè)時(shí)期，雖然處于低潮，喪失了其壟斷地位，但是，它的宗主地位并未喪失。因?yàn)闅v代歷朝的皇帝，雖或尊佛抑道，或崇道抑佛，但是支持儒學(xué)的態(tài)度卻是相同的。因?yàn)槿鍖W(xué)三綱五常的君臣父子之道，是一切統(tǒng)治者借以維持其統(tǒng)治的命根子。在儒、釋、道三教紛爭(zhēng)中，儒教的地位雖時(shí)有高下，但在實(shí)際中，儒教一直處于中心地位，而佛、道則處于輔助地位。儒家的經(jīng)典，一直是各個(gè)朝代國(guó)家制定政策方針的依據(jù)和國(guó)家教育的法定內(nèi)容；儒家的倫理道德，一直是社會(huì)風(fēng)俗和人們必須遵守的基本行為規(guī)范。同時(shí)，儒學(xué)在三教的斗爭(zhēng)中，也在不斷地吸收融合釋、道中有益的成分，部分地改變著自己的面貌，逐漸發(fā)展形成新儒學(xué)。

唐承隋之后，重新統(tǒng)一了天下。出于統(tǒng)治者的需要，在唐初又重新大力提倡儒學(xué)。唐高祖是一個(gè)“頗好儒臣”的皇帝。他在武德元年(618)，恢復(fù)學(xué)校，“置國(guó)子、太學(xué)、四門(mén)生，合三百余員?？たh學(xué)亦各置生員”(《資治通鑒·唐紀(jì)一》)。武德二年(619)，他下詔說(shuō)：“朕君臨區(qū)宇，興化崇儒，永言先達(dá)，情深紹嗣。宜令有司于國(guó)子學(xué)立周公、孔子廟各一所，四時(shí)致祭。”(《舊唐書(shū)·儒學(xué)列傳序論》)唐高祖還親臨國(guó)子學(xué)，聽(tīng)諸生講解經(jīng)義(《舊唐書(shū)·陸德明傳》)。

一代英主唐太宗，馬上得天下，他深知?jiǎng)?chuàng)業(yè)不易，守成更難。因此非常留意治國(guó)之道。他在對(duì)群臣總結(jié)歷史之經(jīng)驗(yàn)時(shí)說(shuō)：“梁武帝父子，志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教”，最終“被侯景幽逼而死……孝元帝在于江陵，為萬(wàn)紐于謹(jǐn)所圍，帝猶講老子不輟，百僚皆戎服以聽(tīng)，俄而城陷，君臣俱被囚執(zhí)”。于是他說(shuō)：“朕所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥(niǎo)有翼，如魚(yú)依水，失之必死，不可暫無(wú)耳?！?《貞觀政要》卷六)唐太宗在他即帝位之前就頗留意儒生，曾在秦王府置十八學(xué)士，講論經(jīng)史。在他即位的第二年，就立孔子廟堂為國(guó)學(xué)。尊孔子為“先圣”，奉顏?zhàn)訛椤跋葞煛保趪?guó)學(xué)中增筑學(xué)舍四百余間，國(guó)子、太學(xué)、四門(mén)、廣文亦增置生員，又置書(shū)學(xué)、算學(xué)博士，廣召學(xué)生。唐太宗又?jǐn)?shù)次臨幸國(guó)學(xué)，令祭酒、司業(yè)、博士講論經(jīng)書(shū)，并對(duì)他們大加賞賜。于是，“四方儒生負(fù)書(shū)而至者，蓋以千數(shù)。俄而吐蕃及高昌、高麗、新羅等諸夷酋長(zhǎng)，亦遣子弟請(qǐng)入于學(xué)。于是國(guó)學(xué)之內(nèi)，鼓篋升講筵者，幾至萬(wàn)人，儒學(xué)之興，古昔未有也”(《貞觀政要》卷七)。但唐太宗對(duì)儒學(xué)最大的貢獻(xiàn)，是命顏師古、孔穎達(dá)等人考定“五經(jīng)”。儒家經(jīng)典在長(zhǎng)期的流傳過(guò)程中，因版本不一，文字訛舛，注釋分歧，常常造成理解上的混亂，為了統(tǒng)一思想認(rèn)識(shí)，必須有統(tǒng)一的經(jīng)典依據(jù)。因此，唐太宗在貞觀四年(630)，“詔前中書(shū)侍郎顏師古，于秘書(shū)省考定‘五經(jīng)’……頒其所定書(shū)于天下，令學(xué)者習(xí)焉。太宗又以文學(xué)多門(mén)，章句繁雜，詔師古與國(guó)子祭酒孔穎達(dá)等諸儒，撰定‘五經(jīng)’疏義，凡一百八十卷，名曰《五經(jīng)正義》付國(guó)學(xué)施行”(《貞觀政要》卷七)。從此儒家的經(jīng)典，結(jié)束了南北經(jīng)義歧異的局面，《五經(jīng)正義》作為官定的教科書(shū)和科舉考試所遵依的范本，促進(jìn)了儒學(xué)思想上的統(tǒng)一。這對(duì)統(tǒng)一全國(guó)的思想認(rèn)識(shí)也起到了一定的作用。與此同時(shí)，陸德明撰《經(jīng)典釋文》，詳列各經(jīng)本的異同，每字各有音切、訓(xùn)義，漢魏六朝儒經(jīng)音訓(xùn)，基本上借此以保存?！督?jīng)典釋文》共采集了諸儒二百三十余家的音切和訓(xùn)詁，工程浩大，實(shí)際上是漢魏六朝經(jīng)學(xué)的總結(jié)。在此書(shū)的《序錄》中還詳述了經(jīng)學(xué)傳授的源流，為研究經(jīng)學(xué)的必讀之書(shū)。

唐高宗雖然不像唐太宗那樣崇儒，但對(duì)儒學(xué)仍是很重視的。永徽四年(653)，唐高宗“頒孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》于天下”，并規(guī)定“每年明經(jīng)，令依此考試”(《舊唐書(shū)·高宗本紀(jì)》)。乾封元年(758)，唐高宗在泰山封禪后，駕幸曲阜孔廟，并追贈(zèng)孔子為“太師”，增修祠宇，以少牢致祭。

武則天雖然一向崇佛抑道，但對(duì)儒教仍不怠慢，上元元年(674)，她曾向高宗上奏，請(qǐng)每歲依儒家經(jīng)書(shū)《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》試人。在武則天稱帝之后的天授三年(692)，她追封周公為“褒德王”，封孔子為“隆道公”。

唐玄宗是一個(gè)以崇道出名的皇帝，但他對(duì)儒家也情有所鐘。開(kāi)元十年(722)，他親注《孝經(jīng)》并頒布天下。對(duì)孔子他更是禮敬有加，開(kāi)元二十七年(739)，他追贈(zèng)孔子為“文宣王”?？鬃颖环馔酰孕谑?。

唐朝的基本國(guó)策是三教并行。雖然不同的統(tǒng)治者在儒、釋、道三教方面，或偏道，或偏佛，或偏儒，但這也只有些傾向而已，并非一教獨(dú)尊，而是三教兼容，只是在三教的排列名次上有些區(qū)別。有的還只是名義上的區(qū)別，如唐太宗，他的主要思想傾向是偏儒的，但在三教的排列名次上，他還是把道教排在儒、釋的前面。這是因?yàn)?，李唐既尊道教的教主老子為其“圣祖”，道教就不能不在儒、釋之前。他曾說(shuō)過(guò)這是不得已的苦衷：“況朕之本系，出自柱史。鼎祚克昌，既憑上德之功；天下大定，實(shí)賴無(wú)為之德……庶厚本之俗，暢于九有；尊祖之風(fēng)，貽諸萬(wàn)葉?！?《猶龍傳》卷五)原來(lái)他表面上崇道是為了“厚本”和“尊祖”。唐玄宗本來(lái)崇尚道教，但為了統(tǒng)治的需要，他也要大講儒家的孝道和尊孔。他們對(duì)待佛教也是這樣，唐太宗晚年，對(duì)待玄奘優(yōu)禮有加，并親為佛教撰寫(xiě)《大唐三藏圣教序》，這并非表明他已虔心向佛，而是他籠絡(luò)佛教的一種手段。唐玄宗晚年也是如此，開(kāi)元二十三年(735)，他為佛經(jīng)《金剛經(jīng)》作注，并頒布天下；天寶十一載(752)，他為佛像題額并稽首祈福，也是出于利用佛教鞏固其政治統(tǒng)治的考慮。

在這樣的政治氛圍中，唐代的儒學(xué)在與釋、道的紛爭(zhēng)中(主要是儒、釋之爭(zhēng))，與釋、道逐漸交融，吸收了釋、道的一些成分，使儒學(xué)呈現(xiàn)出新的面貌，為宋代的理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。中唐的韓愈、李翱和柳宗元等人，通過(guò)對(duì)佛、老的批判，在思想上吸收了佛教的思辨方法、心性學(xué)說(shuō)，融合了道教的宇宙論等，對(duì)儒學(xué)做了一定的改造，使儒學(xué)既改變著對(duì)方，又改造、豐富了自身，在創(chuàng)造新儒學(xué)方面做出了新的貢獻(xiàn)。

二、李白所受的傳統(tǒng)儒家教育及其功名思想

在唐代詩(shī)人中，李白可以說(shuō)是受儒家思想束縛最少的一個(gè)。但這并不表明，他所受的儒家傳統(tǒng)教育不多，所受的儒家思想影響不深。事實(shí)上，李白和唐代大多數(shù)的知識(shí)分子一樣，從小就系統(tǒng)地接受了傳統(tǒng)的儒家思想教育，儒家思想在他的身上也打著甚深的印記。因?yàn)?，自古以?lái)，儒家的修身、齊家、治國(guó)、平天下的思想意識(shí)，就主導(dǎo)著中國(guó)知識(shí)分子的價(jià)值取向，事君榮親、建功立業(yè)、兼善天下的政治理想一直是封建時(shí)代中國(guó)士人的心理情結(jié)。這種儒家對(duì)社會(huì)的參與意識(shí)，對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子的影響，只有大小強(qiáng)弱的不同，絕對(duì)不受其影響的，幾乎根本不存在。李白當(dāng)然也是如此。盡管李白受道家的自由精神、批判意識(shí)和超曠哲學(xué)甚深的熏陶，受道教和佛教出世思想甚深的影響，但在其思想深處，儒家的積極用世思想和進(jìn)取精神卻是占據(jù)著主導(dǎo)地位的。在其一生中，隨其人生的遭遇變化，這種思想雖然有強(qiáng)有弱、有明有暗，但卻始終是伴隨著、主宰著他的一生的。儒家思想與道教、佛教等思想，在李白的思想中，各作為一個(gè)側(cè)面，在不同的時(shí)期各有側(cè)重，并且它們之間存在著一定的矛盾，但作為一個(gè)思想總體來(lái)看，卻是互相交融、互作補(bǔ)充的。

李白自幼誦讀詩(shī)書(shū)，觀覽百家，“常橫經(jīng)籍書(shū)，制作不倦”(《上安州裴長(zhǎng)史書(shū)》)，對(duì)軒轅以來(lái)的中國(guó)歷史，也非常熟悉。他從小就立下了建功立業(yè)、治國(guó)安邦之志，“以為士生則?；∨钍福浜跛姆?，故知大丈夫必有四方之志”(《上安州裴長(zhǎng)史書(shū)》)。他的政治志向是“申管、晏之談，謀帝王之術(shù)，奮其智能，愿為輔弼”(《代壽山答孟少府移文書(shū)》)，“安社稷”(《贈(zèng)韋秘書(shū)子春》)和“濟(jì)蒼生”(《梁園吟》)?？梢?jiàn)李白建功立業(yè)的功名思想是非常強(qiáng)烈的。在李白生活的前期，這種強(qiáng)烈的進(jìn)取心，在他的思想中一直占據(jù)主導(dǎo)地位?？梢哉f(shuō)，這個(gè)時(shí)期的一切活動(dòng)，都是圍繞著這個(gè)中心思想展開(kāi)的。

在蜀中，他從學(xué)于梓州名士趙蕤，向他學(xué)習(xí)任俠擊劍和長(zhǎng)短縱橫之術(shù)。宋人楊天惠《彰明逸事》記載說(shuō)：“太白隱居戴天大匡山。往來(lái)旁郡，依潼江趙征君蕤。蕤亦節(jié)士，任俠有氣，善為縱橫學(xué)，著書(shū)號(hào)《長(zhǎng)短經(jīng)》，太白從學(xué)歲余?！薄堕L(zhǎng)短經(jīng)》是一部談王霸大略和縱橫之術(shù)的書(shū)，此書(shū)對(duì)李白的人生理想和仕進(jìn)方式都有甚深的影響，李白一生不事科舉，夢(mèng)想運(yùn)用王霸大略、縱橫之術(shù)直干卿相，游說(shuō)人主，不鳴則已、一鳴驚人的仕進(jìn)手段，就與此書(shū)很有關(guān)系。因盛唐時(shí)代尚武的風(fēng)氣很盛，李白學(xué)任俠擊劍，企圖從立邊功方面來(lái)建立功勛，以達(dá)其建功立業(yè)、報(bào)效國(guó)家、顯君揚(yáng)親之目的。

李白出蜀后，東下吳、越，南游楚、湘，北上汝、洛，中居安陸，他浪跡了東南大半個(gè)中國(guó)。在此期間，他廣泛交游，到處干謁，其目的就是樹(shù)立名聲，尋求一條報(bào)國(guó)的門(mén)路。他曾說(shuō)過(guò)：“十五好劍術(shù)，遍干諸侯；三十成文章，歷抵卿相?！?《與韓荊州書(shū)》)在安州，他干謁了馬都督、李長(zhǎng)史、裴長(zhǎng)史。在襄陽(yáng)，他干謁過(guò)韓荊州之類(lèi)的州官和州佐。在東都洛陽(yáng)他干謁過(guò)卿相之類(lèi)的達(dá)官和權(quán)貴。他不惜違背他剛出蜀時(shí)所立下的“不屈己、不干人”的立身處世的諾言，可見(jiàn)他仕進(jìn)之心的熱切。

開(kāi)元時(shí)期李白的隱居活動(dòng)，也與求仕有密切的關(guān)系。初唐時(shí)有盧藏用以隱求仕的“終南捷徑”之例，李白也想以此舉來(lái)引起統(tǒng)治者的注意。在開(kāi)元末，他與孔巢父、韓準(zhǔn)、陶沔、張叔明、裴政于魯郡的徂徠山結(jié)廬隱居，號(hào)稱“竹溪六逸”，其目的就是要以隱人高士的姿態(tài)，引起朝廷的注意，讓其“收羅遺賢”，以達(dá)到天子征召的目的。

李白在開(kāi)元時(shí)期的求仙學(xué)道，也當(dāng)作如是觀。因唐玄宗崇道，將道教中的名士如司馬承禎、張果等人，常召入宮中，向他們求教問(wèn)道。李白也想像他們一樣，被召入宮，從而可以在接近皇帝的機(jī)會(huì)中，申其管、晏之談和帝王之術(shù)，以為晉升之階；同時(shí)，也可以在道流中交結(jié)其中之有力者，幫助他“通天”，創(chuàng)造與天子接近的機(jī)會(huì)。李白后來(lái)之所以能夠被唐玄宗召見(jiàn)，正是道士元丹丘與女道士、玄宗之妹玉真公主引薦的結(jié)果，果然是道教界的人士為他穿針引線，起了作用。

開(kāi)元時(shí)期李白之心頗切，甚至連隱居的過(guò)程都等不及。諸葛亮和謝安是李白最景仰的兩位大政治家。諸葛亮在出山前曾躬耕隆中，隱居不出；謝安在出仕前也曾在東山隱居，高臥不起。后來(lái)，他們都成了朝廷的輔弼之臣，建立了不世的功業(yè)。李白對(duì)他們一向是很敬仰的，但由于李白求仕心切，曾在詩(shī)中對(duì)他們的高隱之舉，也不甚滿意，認(rèn)為太耽誤時(shí)間：“欲獻(xiàn)濟(jì)時(shí)策，此心誰(shuí)見(jiàn)明？……恥學(xué)瑯邪人，龍?bào)词鹿?。富貴吾自取，建功及春榮?！?《鄴中贈(zèng)王大勸入高鳳石門(mén)幽居》)“殷王期負(fù)鼎，汶水起釣竿。莫學(xué)東山臥，參差老謝安”(《送梁四歸東平》)。

以上所說(shuō)的是李白在未入仕之前熱衷功名之急切心情。那么在他辭京還山之后怎么樣呢？

說(shuō)李白視功名如浮云，棄富貴如敝屣，這只是就李白與他人相比較而言。其實(shí)李白對(duì)長(zhǎng)安待詔的一段生活，還是很留戀的，對(duì)唐玄宗對(duì)他的恩寵和隆遇，一直是銘記在心的。這是因?yàn)?，在中?guó)人的心中，忠君報(bào)國(guó)的思想，事君榮親的思想，是很強(qiáng)烈的，這種儒家濃厚的宗法意識(shí)，深潛在中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)之中。李白當(dāng)然也不例外。況且唐玄宗也是一個(gè)很復(fù)雜的歷史人物。他曾是一個(gè)創(chuàng)造過(guò)可與“貞觀之治”相媲美的“開(kāi)元盛世”的一代英明有為之君，同時(shí)也是一個(gè)親手毀掉大唐“盛世”、釀造“安史之亂”的罪魁禍?zhǔn)住＠畎讓?duì)他有一種愛(ài)恨參半的感情。唐玄宗雖未能重用李白，到底還是一位愛(ài)惜人才的君主。李白雖然被迫離開(kāi)朝廷，但畢竟是李白自己主動(dòng)要求辭京還山的，并還被“乞歸優(yōu)詔許”(杜甫《寄李十二白二十韻》)，為玄宗所“賜金放還”。(《新唐書(shū)·李白傳》)比起唐肅宗借永王事件將李白下獄流放，甚至要置之于死地的做法，真可謂有天壤之別。所以李白對(duì)唐玄宗的感情極為復(fù)雜。想到天寶時(shí)的唐玄宗寵任奸佞，生活腐敗，他甚至于罵唐玄宗是像殷紂王、楚懷王一樣的無(wú)道昏君，決心離他而去；想到唐玄宗曾有過(guò)“開(kāi)元盛世”的功績(jī)和對(duì)自己的好處，他又對(duì)唐玄宗十分留戀、想念。因此當(dāng)李白辭京還山之后，他卻身在江湖而心存魏闕，對(duì)朝廷和天子十分懷念：“去去復(fù)去去，辭君還憶君?！?《擬古十二首》其十二)“狂風(fēng)吹我心，西掛咸陽(yáng)樹(shù)?！?《金鄉(xiāng)送韋八之西京》)“遙望長(zhǎng)安日，不見(jiàn)長(zhǎng)安人。長(zhǎng)安宮闕九天上，此地曾經(jīng)為近臣。一朝復(fù)一朝，發(fā)白心不改?！?《單父東樓秋夜送族弟沈之秦》)“魯客向西笑，君門(mén)若夢(mèng)中。霜凋逐臣發(fā)，日憶明光宮?！?《魯中送二從弟赴舉之西京》)“回鞭指長(zhǎng)安，西日落秦關(guān)。帝鄉(xiāng)三千里，杳在碧云間。”(《登敬亭北二小山余時(shí)客逢崔侍御并登此地》)這種對(duì)朝廷和君主的懷念之情，不僅在初出長(zhǎng)安時(shí)有，而且一直貫穿于李白的后半生。在李白的晚年，他流落在宣城一帶，有一次他聽(tīng)到了一個(gè)由京城流落至此的胡人吹笛，笛聲中含有京師的音調(diào)，不禁潸然淚下，引起了他對(duì)朝廷和君主的懷念之情：“胡人吹玉笛，一半是秦聲。十月吳山曉，梅花落敬亭。愁聞出塞曲，淚滿逐臣纓。卻望長(zhǎng)安道，空懷戀主情?！?《觀胡人吹笛》)李白懷念君主的感情是十分復(fù)雜的。這里面既有儒家的忠君之義，也有對(duì)國(guó)家和民族前途的關(guān)心和擔(dān)憂，同時(shí)也包含著自己對(duì)功名事業(yè)的失落感，甚至其中還可能有對(duì)過(guò)去金堂玉馬恩寵生活的懷念：“漢家天子馳駟馬，赤車(chē)蜀道迎相如。天門(mén)九重謁圣人，龍顏一解四海春。彤庭左右呼萬(wàn)歲，拜賀明主收沉淪。翰林秉筆回英盼，麟閣崢嶸誰(shuí)可見(jiàn)？承恩初入銀臺(tái)門(mén)，著書(shū)獨(dú)在金鑾殿。龍駒雕鐙白玉鞍，象床綺席黃金盤(pán)。當(dāng)時(shí)笑我微賤者，卻來(lái)請(qǐng)謁為交歡?！?《贈(zèng)從弟南平太守之遙二首》其一)這種感情雖說(shuō)不怎么崇高，但也無(wú)可厚非。但李白對(duì)朝廷和君主的懷念之情，主要還是關(guān)心國(guó)家和民族的報(bào)國(guó)之情。直至他長(zhǎng)流夜郎，飽受折磨，九死一生之后，在他去世的前一年，他還念念不忘國(guó)家和民族的前途和命運(yùn)，他還向率領(lǐng)平叛大軍的李光弼元帥請(qǐng)纓，“冀申一割之用”，表示他“愿雪會(huì)稽恥，將期報(bào)恩榮”(《聞李太尉大舉秦兵百萬(wàn)出征東南懦夫請(qǐng)纓冀申一割之用半道病還留別金陵崔侍御十九韻》)的報(bào)國(guó)意愿。終其一生，李白可以說(shuō)是“一生欲報(bào)主，百代期榮親”(《贈(zèng)張相鎬二首》其一)。他的“安社稷”、“濟(jì)蒼生”的報(bào)國(guó)報(bào)主之心，也就是他的建功立業(yè)的思想，一直是沒(méi)有消歇過(guò)的，只不過(guò)是有時(shí)明、有時(shí)暗，有時(shí)強(qiáng)、有時(shí)弱罷了。其實(shí)他的一生都是在做著執(zhí)著人生的入世夢(mèng)。他暫時(shí)的或長(zhǎng)期的出世之舉，只不過(guò)是時(shí)勢(shì)所迫，不得已而已。這么說(shuō)，李白豈不是一個(gè)只抱著儒家入世一條道路走到底的儒者了嗎？否，李白的處世哲學(xué)是儒、道合一的“功成身退”思想。

三、功成身退——李白的人生處世理想

正如唐代的儒學(xué)一樣，李白的儒學(xué)思想也受到道家和佛家思想的強(qiáng)烈滲透。李白“功成身退”的思想，是其一生處世的指導(dǎo)思想。在他的詩(shī)中，他曾多次表達(dá)了這個(gè)意思：“功成謝人間，從此一投釣?！?《翰林讀書(shū)言懷呈集賢諸學(xué)士》)“愿一佐明主，功成還舊林?！?《留別王司馬嵩》)“功成身不居，舒卷在胸臆?！?《商山四皓》)“功成拂衣去，歸入武陵源?！?《登金陵冶城西北謝安墩》)這種“功成身退”的思想，在李白的《代壽山答孟少府移文書(shū)》中說(shuō)得最清楚：“俄而李公仰天長(zhǎng)吁，謂其友人曰：吾未可去也。吾與爾達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善一身，安能餐君紫霞，映君青松，乘君鸞鶴，駕君虬龍，一朝飛騰，為方丈蓬萊之人耳，此則未可也。乃相與卷其丹書(shū)，匣其瑤瑟，申管、晏之談，謀帝王之術(shù)，奮其智能，愿為輔弼。使寰區(qū)大定，?？h清一，事君之道成，榮親之義畢。然后與陶朱、留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣?！边@番話最集中地表達(dá)了李白一生處世的人生理想。這是一種儒道互補(bǔ)的人生觀。儒家講“事君榮親”，道家講“功遂身退”，李白將二者結(jié)合在了一起。其實(shí)這也不是李白自己的發(fā)明，因?yàn)槿寮业膩喪ッ献釉缇驼f(shuō)過(guò)：“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身?！?《孟子·盡心下》)孟子辟楊、墨，并不反道家。他是把儒、道二家的處世哲學(xué)融合在一起了。孟子的這一思想，使中國(guó)的知識(shí)分子進(jìn)退、出處都有了回旋的余地。兼善——儒家的用世；獨(dú)善——道家的出世。此后的士人，都將此話奉為圭臬。兼善和獨(dú)善，用世與出世，二者可以互補(bǔ)。仕途顯達(dá)時(shí)，可以兼善；窮困不達(dá)時(shí)，可以獨(dú)善。但最好二者都能夠兼得。這種兼得的辦法，就是老子提出的“功遂身退”(《老子》九章)。就是說(shuō)，要先“兼善”，后“獨(dú)善”；先“功遂”，后“身退”。李白所需要的正是這種“魚(yú)”和“熊掌”都能兼得的理想人生。

這種處世的理想人生，能夠圓滿實(shí)現(xiàn)的人并不多。孔老夫子一輩子汲汲于世，他帶領(lǐng)門(mén)徒，周游列國(guó)，不是厄于陳、蔡，就是被圍于匡。他的學(xué)說(shuō)和理想在其生前一直未能實(shí)現(xiàn)。孟夫子也是如此，他雄辯滔滔，把一個(gè)個(gè)封建主駁得“顧左右而言他”，但他的學(xué)說(shuō)卻沒(méi)有一個(gè)君主愿意施行。但能“功成身退”的人，也并不是沒(méi)有。如漢代的張良和晉代的謝安就是這樣的典型。尤其是謝安，他先是東山高臥，后被召入朝位居臺(tái)輔，在職期間又立下了“淝水之戰(zhàn)”等安邦濟(jì)民的不世功業(yè)，功成之后又欲辭官歸隱，攜妓行樂(lè)，可以說(shuō)是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了“功成身退”人生理想的典型人物。因此，他頗得李白的崇拜和青睞，受到李白的屢屢歌頌：“蜀主思孔明，晉家望安石。時(shí)來(lái)列五鼎，談笑期一擲?！?《贈(zèng)友人三首》其三)“嘗高謝太傅，攜妓東山門(mén)。……暫因蒼生起，談笑安黎元。余亦愛(ài)此人，丹霄冀飛翻?！?《書(shū)情贈(zèng)蔡舍人雄》)“謝公不徒然，起來(lái)為蒼生?！K與安社稷，功成去五湖。”(《贈(zèng)韋秘書(shū)子春》)李白既對(duì)謝安形諸歌詠，而且還處處以謝安自命，以表其仰慕之情：“歌且謠，意方遠(yuǎn)。東山高臥時(shí)起來(lái)，欲濟(jì)蒼生未應(yīng)晚?！?《梁園吟》)“三川北虜亂如麻，四海南奔似永嘉。但用東山謝安石，為君談笑靜胡沙。”(《永王東巡歌》其二)在李白的眼中，謝安既有儒家理想主義的進(jìn)取精神，又兼有道家的自由個(gè)性和獨(dú)立人格，集“兼善”與“獨(dú)善”于一身，自由地往來(lái)于“入世”與“出世”之間，既能滿足其建功立業(yè)的愿望，又不妨礙其自由而享樂(lè)的生活，“魚(yú)”與“熊掌”可兼而得之。這正是中國(guó)士大夫所向往的政治理想和生活理想都得以完滿實(shí)現(xiàn)的人物。李白在詩(shī)中對(duì)他屢加歌頌并常以謝安自喻，表示對(duì)他的衷心向往，就是可以理解的了。

李白的政治理想基本上是儒家的大同思想、王道仁政和道家的政簡(jiǎn)刑輕、無(wú)為而治的混合物，但以儒家思想為主干，道家思想作補(bǔ)充。在《任城縣廳壁記》中，李白集中地表達(dá)了他的這種政治理想：“寬猛相濟(jì)，弦韋適中。一之歲肅而教之，二之歲惠而安之，三之歲富而樂(lè)之。然后青衿向訓(xùn)，黃發(fā)履禮。耒耜就役，農(nóng)無(wú)游手之夫；杼軸和鳴，機(jī)罕竤蛾之女。物不知化，陶然自春。權(quán)豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性。行者讓于道路，任者并其輕重。扶老攜幼，尊尊親親，千載百年，再?gòu)?fù)魯?shù)??！痹凇顿?zèng)徐安宜》詩(shī)中，他描繪了這樣的一幅政治藍(lán)圖：“浮人若云歸，耕種滿郊岐。川光凈麥隴，日色明桑枝。訟息但長(zhǎng)嘯，賓來(lái)或解頤?！痹谶@里官清民勤，政簡(jiǎn)刑輕，男耕女織，安居樂(lè)業(yè)，尊卑有別，長(zhǎng)幼有序，是一個(gè)頗有道家“無(wú)為而治”色彩的儒家理想的大同社會(huì)。

全面衡量李白的思想，儒、道、釋各占其中的一個(gè)重要側(cè)面。在政治觀方面，儒家的思想占據(jù)主導(dǎo)地位；在詩(shī)歌審美觀方面，道家的自由精神和自然美學(xué)觀及佛家的玄遠(yuǎn)詩(shī)風(fēng)卻占據(jù)上風(fēng)；在人生理想方面，是儒、道的結(jié)合；在人生哲學(xué)方面，則是儒、道、釋的全面融合。這些思想是相互貫通、渾然一體的，很難將其分解開(kāi)來(lái)。只是為了說(shuō)明的方便，才勉強(qiáng)將其劃分開(kāi)。同時(shí)他的思想也在不停地變化著，不同的時(shí)期，某一個(gè)思想側(cè)面所表現(xiàn)的強(qiáng)弱和輕重也有所不同，是一個(gè)動(dòng)態(tài)流動(dòng)的過(guò)程。但從總的思想傾向來(lái)說(shuō)，儒家的理想主義、道家的自由精神，是李白思想的主干。其他如釋家的空靈、神仙家的飄逸、縱橫家的膽識(shí)、兵家的機(jī)智、游俠的俠義等各種思想的長(zhǎng)處和優(yōu)點(diǎn)，他都吸收到其思想中，形成了他豐富多彩的思想多面體。從總的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，李白的思想與唐代儒、道、釋思想合流的大趨勢(shì)是合拍的，與唐代儒學(xué)兼容道、釋的發(fā)展趨勢(shì)也是一致的。

四、李白與孔夫子

在人們的印象中，好像李白是一位反孔的狂士。他的“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”(《廬山謠》)兩句詩(shī)，好像就是最有力的證據(jù)。其實(shí)這是誤解。李白在這里雖嘲孔但并不反孔。他尊敬孔子但也不盲目地崇拜他。在多數(shù)情況下，李白對(duì)孔子還是十分尊崇的。只是李白把他當(dāng)做一位古代的先賢，而不是將他看做“文宣王”那樣高不可攀的神圣罷了。

李白當(dāng)然不同于一般的儒生，把孔老夫子的每一句話都當(dāng)做圣經(jīng)，他有時(shí)也敢于對(duì)大“圣人”指名道姓地開(kāi)一開(kāi)玩笑，把那些只知死讀經(jīng)書(shū)、泥古不化的腐儒嘲弄一番。但這并不說(shuō)明李白對(duì)孔子不尊敬。事實(shí)上，李白在這位儒家的“大圣人”面前，平時(shí)還是挺恭敬的，甚至于在某些場(chǎng)合和特定的情況下，也稱孔子為“大圣”，而自謙為“小儒”：“仲尼，大圣也，宰中都而四方取則?！?《武昌韓君去思頌碑序》)“君看我才能，何似魯仲尼？大圣猶不遇，小儒安足悲？”(《書(shū)懷贈(zèng)南陵常贊府》)孔老夫子一輩子遭遇坎珂，周游列國(guó)而其道不行。在這方面，李白常將他當(dāng)做一位古代懷才不遇的典型，引為同調(diào)，以抒發(fā)自己的不平：“仲尼七十說(shuō)，歷聘莫見(jiàn)收?！瓡r(shí)哉茍不會(huì)，草木為我儔?！?《贈(zèng)崔郎中宗之》)“宋人不辨玉，魯賤東家丘。我笑薛夫子，胡為兩地游？”(《送薛九被讒去魯》)“荊人泣美玉，魯叟悲匏瓜。功業(yè)若夢(mèng)里，撫琴發(fā)長(zhǎng)嗟?！?《早秋贈(zèng)裴十七仲堪》)“時(shí)命或大謬，仲尼將奈何？……歸來(lái)歸去來(lái)，宵濟(jì)越洪波?！?《紀(jì)南陵題五松山》)《淮南子·泰族訓(xùn)》中說(shuō)：“孔子欲行王道，東西南北，七十說(shuō)而無(wú)所偶?！比羧说臅r(shí)運(yùn)不濟(jì)，就是孔夫子也一樣到處碰壁。因此李白嘆道，孔夫子尚且如此，我的小小不遇能算得了什么呢！頂多是退隱草野罷了。李白的一個(gè)朋友薛九在宋地和魯?shù)貎蓚€(gè)地方為人所讒，不得已而離開(kāi)。李白安慰他說(shuō)，宋國(guó)人不辨玉石，把美玉當(dāng)做石頭；魯國(guó)人不識(shí)圣人，將孔丘只當(dāng)成是東鄰一個(gè)普通的老頭。既然這些人玉石不分、賢愚不辨，你又何必和他們計(jì)較呢？孔子見(jiàn)匏瓜而悲嘆曰：“吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？”意思是說(shuō)，我還不如系在瓜棚上的一個(gè)不會(huì)吃東西的葫蘆呢，整日地東西南北到處為生計(jì)和事業(yè)而奔波。李白對(duì)此深有同感，為功名未就而彈琴悲嘆。在上舉最后一首詩(shī)中，李白感到自己就像孔子一樣，時(shí)命不濟(jì)，也無(wú)可奈何，只有退隱一條路了。在這些詩(shī)中，顯然孔子并不是作為一個(gè)圣人的形象而出現(xiàn)的，而是一個(gè)時(shí)運(yùn)不濟(jì)、遭遇坎坷的懷才不遇的賢士，是一個(gè)飽受風(fēng)霜的為命運(yùn)所播弄的不得志的老人的形象。這樣，孔夫子和李白間的距離一下子拉近了。他的命運(yùn)、悲傷和痛苦都為李白深為同情和理解。若李白將孔子當(dāng)做一位至高無(wú)上的“圣人”或“文宣王”來(lái)頂禮膜拜，就決不會(huì)產(chǎn)生這樣親近的感情。正是李白將孔子人化而沒(méi)有將他神化，所以孔子才令李白倍感親切。

不僅如此，李白還把孔子當(dāng)做一個(gè)識(shí)人的伯樂(lè)、獎(jiǎng)掖后生的先輩來(lái)看待：“世人見(jiàn)我恒殊調(diào)，見(jiàn)余大言皆冷笑。宣父猶能畏后生，丈夫未可輕年少！”(《上李邕》)“斯文未喪，東岳豈頹？……冶長(zhǎng)非罪，尼父無(wú)猜?！?《上崔相百憂章》)李白在蜀中時(shí)，曾前去拜謁時(shí)為渝州刺史的李邕。李邕大概嫌李白年輕氣盛，出言狂傲，未予禮遇，李白因此搬出孔老夫子“后生可畏”的話頭，對(duì)李邕給以回敬。在他的心目中，孔老夫子才是一個(gè)提攜青年的伯樂(lè)?！鞍彩分畞y”時(shí)，李白為了平叛報(bào)國(guó)才參加了永王的幕府，可后來(lái)卻落了個(gè)“從璘附逆”的下場(chǎng)，被唐肅宗下了大獄。他感到非常委屈，此時(shí)他想起了孔老夫子?？鬃拥牡茏庸遍L(zhǎng)，因事入獄，可孔子卻認(rèn)為公冶長(zhǎng)是冤枉的，對(duì)他一點(diǎn)也沒(méi)有猜嫌，還把自己的侄女許給他為妻。此時(shí)李白多么希望有一個(gè)像孔子那樣的人，堅(jiān)信他的清白，并出頭為他平反昭雪啊。

李白對(duì)孔子為中國(guó)文化所作的貢獻(xiàn)，一向是高山仰止，景行行止：“禮樂(lè)大壞，仲尼不作，王道其昏乎！”(《崇明寺佛頂尊勝陀羅尼幢頌序》)在他的晚年，立志要像孔子那樣，以刪述為己任，做孔老夫子事業(yè)的繼承者：“我志在刪述，垂輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟?！?《古風(fēng)五十九首》其一)事實(shí)上，李白也確同孔子一樣，為中國(guó)文化做出了杰出的貢獻(xiàn)。同時(shí)，李白對(duì)孔夫子的感情之深也超過(guò)了一般人，特別是那些以孔夫子為敲門(mén)磚的儒生。他為孔夫子的遭遇而鳴不平：“泣麟老人終困厄！”(《鞠歌行》)他為孔夫子之死而悲哀：“西過(guò)獲麟臺(tái)，為我吊孔丘?！?《送方士趙叟之東平》)他因自己之將死而想起了孔夫子：“仲尼亡兮，誰(shuí)為出涕？”(《臨路歌》)由此可見(jiàn)，李白對(duì)孔子的感情之深，決非其他的歷史人物可比，包括老子和莊子。終其一生，可以看出李白對(duì)孔子的崇敬是一貫的，對(duì)儒家積極向上、勇于進(jìn)取的理想主義的服膺也是一貫的。所不同的是，李白不管是對(duì)孔子，還是對(duì)儒家思想都不是盲目崇拜，而是有抉擇、有批判地吸收其中的精華和積極因素，為己之用。當(dāng)然，李白并不能完全做到這一點(diǎn)，但他卻給我們貢獻(xiàn)了值得思索的有益的啟示。

李白與唐代道教

一、道教是唐朝的國(guó)教

道教自漢末張道陵創(chuàng)建以來(lái)，中經(jīng)魏晉南北朝的葛洪、寇謙之、陸修靜、陶弘景等人的改革和發(fā)展，至唐代而大盛。尤其是到了唐玄宗時(shí)，可以說(shuō)道教已經(jīng)發(fā)展到了它的全盛時(shí)期。

由于唐代統(tǒng)治者自稱為李老君的后裔，所以，以老子為教主的道教，受到統(tǒng)治者前所未有的尊崇，地位處于儒、釋之上，居于三教之首。老子也被尊為李唐統(tǒng)治者的“圣祖”，先后被冊(cè)封為“玄元皇帝”和“大圣祖高上金闕玄元大皇帝”，另一位道家大師莊子也被封為“真人”。他們的著作《老子》被尊為上經(jīng)，名為《道德真經(jīng)》，為諸經(jīng)之首，規(guī)定士子必讀；《莊子》也被尊為《南華真經(jīng)》，從諸子部轉(zhuǎn)入經(jīng)部。道士不但地位在僧、儒之上，而且還被列入宗正寺，成了皇室的近親。事實(shí)上，道教已成了唐朝的國(guó)教。

從唐代歷代帝王對(duì)道教的態(tài)度來(lái)看，除了武則天外，沒(méi)有不崇道的。武德八年(625)，唐高祖規(guī)定，在國(guó)家重要活動(dòng)場(chǎng)合，其排列的次序?yàn)椋旱澜淘谙?，儒教為次，釋教為末。貞觀十一年(637)，唐太宗下詔重申崇道政策：“況朕之本系，出自柱史，鼎祚克昌，既憑上德之功，天下大定，實(shí)賴無(wú)為之德。宜有改張，闡此玄化，自今以后，應(yīng)齋供行立至于稱贊，其道士女冠宜在僧尼之前，庶厚本之俗，暢于九有；尊祖之風(fēng)，貽諸萬(wàn)葉?！?《猶龍傳》卷五)唐高祖和唐太宗崇道主要是從政治上考慮的，用以抬高李氏的政治地位，建立和鞏固李唐王朝的統(tǒng)治，他們本人并不真心崇道。唐太宗曾說(shuō)過(guò)：“神仙事本虛妄，空有其名，秦始皇非分愛(ài)好，遂為方士所詐……后漢武帝為求仙將女嫁道術(shù)人，事既無(wú)驗(yàn)，便行誅戮。據(jù)此二事，神仙不煩妄求也?！?《舊唐書(shū)·太宗本紀(jì)》)唐高宗也主要是從政治上來(lái)利用道教，以鞏固他的統(tǒng)治。他曾親至亳州謁太上老君廟，封老子為“太上玄元皇帝”，封老子之母為“先天太后”；命王公百僚和舉子皆習(xí)《老子》；又敕道士隸屬于宗正寺，道士行立次位在諸王之次；又東封泰山，在洛陽(yáng)等地修建宮觀。武則天當(dāng)政時(shí)，僧人懷義等偽造《大云經(jīng)》，言武則天是彌勒下生，當(dāng)代唐作“閻浮提主”，從此她崇佛抑道，規(guī)定三教次序?yàn)椋悍馂橄?，道為次，儒為末。僧尼行立的次序在道士女冠之上，還取消了老子的“玄元皇帝”尊號(hào)，罷舉子習(xí)《老子》。唐中宗復(fù)位后，仍復(fù)老君為“玄元皇帝”，令貢舉人依舊習(xí)《老子》。唐睿宗依然遵行高宗、中宗的崇道政策，并兼容儒、釋。他們也是依祖宗之舊制，注重政治方面的考慮，他們本人對(duì)道教并無(wú)特殊愛(ài)好。而到了唐玄宗，就不大一樣了。唐玄宗是一個(gè)真心信崇道教的皇帝，他即位后就竭力地扶持和利用道教，使道教在唐代發(fā)展到了登峰造極的地步。開(kāi)元三年(715)，玄宗作《玄元皇帝贊》，其中說(shuō)：“萬(wàn)教之祖，號(hào)曰玄元，東訓(xùn)尼父，西化金仙?！?《混元圣記》卷八)再次肯定老子位在孔子、釋迦之前，道教在儒、釋之上；開(kāi)元十九年(731)，令五岳各置老君廟；開(kāi)元二十一年(733)，令士庶各藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》兩條策，加《老子》策；開(kāi)元二十五年(737)，規(guī)定老疾不堪厘務(wù)者與致仕道士女冠，皆隸宗正寺；開(kāi)元二十九年(741)，制兩京諸州各置玄元皇帝廟，畫(huà)玄元皇帝像，而以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五像陪祀。并置崇玄學(xué)，置生徒令習(xí)《老子》、《莊子》、《文子》、《庚桑子》；天寶元年(742)，追贈(zèng)莊子為南華真人、文子為通玄真人、列子為沖虛真人、庚桑子為洞虛真人，四子之著作改為真經(jīng)，立崇玄學(xué)，置博士助教各一員，學(xué)生一百人；天寶二年(743)，追尊“玄元皇帝”為“大圣祖玄元皇帝”，兩京崇玄學(xué)改為崇玄館，博士為學(xué)士；升西京和亳州玄元廟為太清宮，東京為太微宮，天下諸州稱紫極宮；命繪老子像頒布全國(guó)；命各地皆鑄老子像；天寶八載(749)，加封老君為“圣祖大道玄元皇帝”；天寶十三載(754)，上老君尊號(hào)為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，并頒御注《老子》及義疏于天下?？傊?，盛唐時(shí)代道教已達(dá)到極盛，中國(guó)第一部道藏，就是唐玄宗開(kāi)元年間所修纂的《開(kāi)元道藏》，據(jù)《文獻(xiàn)通考》卷二二四云：“唐開(kāi)元中，列其書(shū)為藏，目曰《三洞瓊綱》，總?cè)甙偎氖木怼！倍兜啦刈鸾?jīng)歷代綱目》卻說(shuō)有五千七百卷；杜光庭甚至于說(shuō)《開(kāi)元道藏》多達(dá)七千三百卷(《太上黃箓齋儀》卷五十二)，可以說(shuō)是極道藏之盛?？上У氖?，這部《開(kāi)元道藏》因?qū)掖螒?zhàn)亂已散佚不全。唐玄宗采取了一系列的崇道措施，其目的有兩個(gè)：一個(gè)是借助于道教來(lái)抑制佛教的惡性膨脹，鞏固他的統(tǒng)治，以“清靜無(wú)為”的老莊思想，執(zhí)行簡(jiǎn)政輕刑、與民休息的政策，恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，為盛唐的“開(kāi)元盛世”奠定了良好的基礎(chǔ)；二是他在盛唐的政治經(jīng)濟(jì)和文化取得輝煌的成績(jī)之后，有些昏昏然，天寶以后漸生奢逸之心，迷信于道教的長(zhǎng)生不老之道，而對(duì)道教的信崇日烈。因此，當(dāng)他神志清醒地利用道教的時(shí)候，道教可以成為幫助他勵(lì)精圖治的有用的工具；一旦他沉湎于道教的迷信之中，道教便成了使他昏聵腐敗的一劑迷魂藥。唐玄宗以后的德宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、僖宗等都是崇道的。尤其是武宗，為了崇道，還曾一度大力滅佛，但他們都是崇信道教的末流，即迷信于煉食丹藥，追求長(zhǎng)生不老之道，最終都成了丹藥的受害者。

道教在唐代的隆盛，在道教的義理方面也得到了充分的表現(xiàn)。唐代出現(xiàn)了一些道教理論家，對(duì)道教的理論發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。其中最著名的有成玄英、王玄覽、司馬承禎和吳筠。正如佛教在與道教的斗爭(zhēng)中，逐漸地吸收道教的老莊玄學(xué)義理來(lái)豐富自己的佛學(xué)理論一樣，道教在與佛教的斗爭(zhēng)中，也逐漸地吸收佛教的一些義理來(lái)補(bǔ)充發(fā)展道教理論。二者在斗爭(zhēng)中有互相融合的趨勢(shì)。

成玄英是唐初的著名道士，他在《道德經(jīng)義疏》的首章中提出了雙遣的“重玄”理論：“有欲之人，唯滯于有；無(wú)欲之士，又滯于無(wú)；故說(shuō)一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者滯于此玄，今又說(shuō)玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”這里的“滯”分明是佛教的“執(zhí)著”的意思。佛教講破除妄執(zhí)，認(rèn)為只有遣去“執(zhí)著”與“不執(zhí)著”，才能悟佛，這里講遣除“滯”與“不滯”，才能得道，分明是以佛釋道。

武則天時(shí)的道士王玄覽，提出了“常道”與“可道”的道體論。他把道分為“可道”和“常道”。認(rèn)為“常道”生天地，“可道”生萬(wàn)物。萬(wàn)物有生有死，不能常在，而天地能常久，可以常在。因此，“可道”無(wú)常，是假；而“常道”才是真，是實(shí)。于是他稱“可道為假道，常道為真道”(《玄珠錄》卷上第七)。他又認(rèn)為“可道”和“常道”雖有區(qū)別，但二者又統(tǒng)一于“道”，二者又同是“道”，因此，二者也不是完全割裂的，而是相互聯(lián)系的。他說(shuō)：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生無(wú)所生；亦是相因滅，其滅無(wú)所滅。”(《玄珠錄》卷上第八)由于“道”是“可道”與“常道”的統(tǒng)一，因此，從“道”的總體上來(lái)說(shuō)，是真又不真，是常又不常。這就與佛家的“有是假有，空不真空”、“萬(wàn)法唯識(shí)”的說(shuō)法差不多。王玄覽的道教思想受佛教大乘有宗和法相宗的思想影響，可以說(shuō)是道佛兩家的融合體。

司馬承禎是道教上清派的第四代傳人，他歷經(jīng)高宗、武則天、中宗、睿宗、玄宗五朝，曾被三代皇帝征召，是一個(gè)名震朝野的大道士。他的《坐忘論》，以老、莊思想為主體，吸收佛教的止觀、禪定學(xué)說(shuō)，提出了靜心坐忘的修道理論。他在《坐忘論》中提出了修道的七個(gè)階次，即修敬、斷緣、收心、簡(jiǎn)事、真觀、泰定、得道。在《天隱子》中，又提出“五漸之門(mén)”：“一曰齋戒，二曰安處，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何謂齋戒？曰澡身虛心；何謂安處？曰深居靜室；何謂存想？曰收心復(fù)性；何謂坐忘？曰遺形忘我；何謂神解？曰萬(wàn)法通性。是故習(xí)此五漸之門(mén)……至五，神仙矣?！薄短祀[子》的“五漸”與《坐忘論》的“七階”基本思想是完全一致的。司馬承禎的“坐忘論”的“七階”、“五漸”之說(shuō)，與禪宗特別是禪宗北宗的禪定“漸悟”之說(shuō)，是頗為相近的。

盛唐時(shí)的另一位著名道士吳筠，在他的《形神可固論》中力主“守靜去躁”，在《心目論》中力主“心為靈府”，主張心必須“忘形靜寂”，做到“睹有而如見(jiàn)空寂，聞韶而若聽(tīng)谷音，與自然而作侶，將無(wú)欲以為朋”。他的這些理論，骨子里仍受到禪宗北宗壁觀坐禪悟道、“即心是佛”的甚深影響。另外，他在《神仙可學(xué)而致論》中提出學(xué)仙有“七近”之法，也很類(lèi)似禪宗北宗的“漸悟”之說(shuō)。

成玄英的“重玄”說(shuō)、王玄覽的“道體論”、司馬承禎的“坐忘論”和吳筠的“守靜去躁”，與天臺(tái)宗、禪宗之學(xué)互有統(tǒng)攝，禪宗北宗之祖神秀即自稱其道法“總會(huì)歸體用兩字，亦曰重玄門(mén)”(《楞伽師資記·神秀傳》)。即說(shuō)明佛教禪宗也同時(shí)向道教吸取了重玄理論的一些哲學(xué)意蘊(yùn)?？傊?，雖然道教在總的方面，仍是以丹鼎、符箓、齋醮、祈禳為主要活動(dòng)，但其理論在唐代已發(fā)生了“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的變化，即援佛入道，潛心內(nèi)修，復(fù)歸于老、莊，由外在的追求轉(zhuǎn)向內(nèi)心的體驗(yàn)，由狂熱的迷信轉(zhuǎn)向冷靜的哲學(xué)思考。同時(shí)，“坐忘”的理論，對(duì)人體科學(xué)，特別是道教的氣功理論有重大貢獻(xiàn)。道教修煉，從此開(kāi)始由外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹。然而，在雄心勃發(fā)、人欲橫流的盛唐，他們這些理論，在道教中畢竟不占主流，尤其是在上流社會(huì)中，煉丹服藥、追求長(zhǎng)生仍占上風(fēng)，在有唐一代中，僅食丹藥中毒而亡的皇帝就有六個(gè)。在民間，以符治病、以齋醮禳災(zāi)的迷信活動(dòng)比比皆是。唐代的道教可以說(shuō)是一個(gè)矛盾體，以老、莊“坐忘”、“心齋”修身養(yǎng)性為理論核心的道教理論，與以煉丹、符箓、齋醮、祈禳為主要迷信活動(dòng)的道教實(shí)踐，達(dá)成了默契，結(jié)成了奇妙的聯(lián)合體；狂熱與冷靜、迷信與理智、智慧與愚昧、科學(xué)與反科學(xué)，在一起紐結(jié)雜陳，這就是道教，唐代據(jù)以為國(guó)教的道教。

二、李白與老莊思想

道教與老、莊雖一是宗教，一是學(xué)派，但二者的關(guān)系卻是非常密切的。道教在東漢張道陵創(chuàng)教之初，便奉老子為崇高之天神及祖師，奉老子所著之《道德經(jīng)》為道教的經(jīng)典，并以《道德經(jīng)》中的“道”、“德”為最根本的道教教理。在這種教理的基礎(chǔ)上，演變并派生出膜拜的對(duì)象、修持的理論、規(guī)范思想行動(dòng)的準(zhǔn)則等等。在道教中，“道”不再是道家學(xué)派純理性的哲學(xué)思辨，而成了宗教敬崇膜拜的對(duì)象，成了生天生地、神鬼神帝、主宰萬(wàn)物的神靈。因老子的《道德經(jīng)》中即有如“玄之又玄”的“道”及“深根固蒂，長(zhǎng)生久視之道”、“谷神不死”、“善攝生者，陸行不避兕虎，入軍不被甲兵”等神秘的內(nèi)容，與神仙家及宗教家們的幻想和信仰頗近，又加之在《史記》中有“老子百有六十歲，或言二百歲，以其修道而養(yǎng)壽也”的傳說(shuō)，因此，宗教家們便發(fā)揮《道德經(jīng)》中神秘主義方面的因素，而引申成為宗教。在早期道教的主要經(jīng)典《太平經(jīng)》中，便認(rèn)為“道”與“德”在主宰和駕馭著宇宙的一切，天、地、人三個(gè)范疇都離不開(kāi)“道德”的維系。吳筠在《玄綱論》中解釋“道德”的含義說(shuō)：“道德者，天地之祖；天地者，萬(wàn)物之父；帝王者，三才之主。然則道德、天地、帝王一也。”道教所奉的最高天神——玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊，都是“道”的人格化身，所謂“一氣化三清”者是也。其實(shí)“三清”也都是老子的衍變，老子是道教的至尊祖師和天神。莊子在唐玄宗時(shí)也被尊為道教的“真人”，他的著作《莊子》被尊為《南華真經(jīng)》?！肚f子》中的神仙思想因素更為豐富?！肚f子》中的“道”更加神秘：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可授，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”(《大宗師》)在《莊子》中還有關(guān)于“神人”、“真人”、“仙人”、“仙境”之類(lèi)的言論，如“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)。古之真人“登高不慄，入水不濡，入火不熱”(《大宗師》)?！扒q厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。三患莫至，身常無(wú)殃”(《天地》)。可以說(shuō)《莊子》中已有神仙說(shuō)的萌芽。因此，老、莊便成了道教的主要信奉對(duì)象，《道德經(jīng)》和《莊子》都成了道教的主要經(jīng)典。自李唐認(rèn)老子為自己的“圣祖”之后，老子在道教中的教主地位，更加確定無(wú)疑，《道德經(jīng)》和《莊子》更是御定的道教圣典，道教又是唐代的國(guó)教，因此，老、莊思想作為一種官方思想而廣為傳播，對(duì)唐人尤其是盛唐人的思想，影響甚巨。但《老》、《莊》作為道家學(xué)派的著作，與作為道教教義的經(jīng)典，畢竟有很大的區(qū)別。道家思想學(xué)派所著重的是冷靜的哲理思辨，著重發(fā)揮老、莊形而上的哲學(xué)思考；而道教所著重的是宗教的迷信膜拜，所著重發(fā)揮的是老、莊神秘主義方面的因素。因著重點(diǎn)不同，其作用便判然有別。

李白就是在這樣的文化氛圍中生活成長(zhǎng)的，他自幼遍覽諸子百家，熟讀《老》、《莊》，又很早接觸道教，因此，受到道家思想和道教思想的雙重影響，但對(duì)李白思想的影響又各有不同。這里先談?wù)勛鳛榈兰业睦?、莊思想對(duì)李白的影響。

老、莊道家思想中的批判意識(shí)、自由精神、超曠哲學(xué)以及虛無(wú)思想給李白思想打上了甚深的印記。

老子和莊子均生于由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)變的春秋戰(zhàn)國(guó)的亂世，因此，他們對(duì)維護(hù)奴隸主和封建主的儒家禮義，采取強(qiáng)烈的批判態(tài)度。老子曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?《老子》三十八章)他將儒家的“禮”和“仁義”視為社會(huì)禍亂的根源和禍?zhǔn)?。而莊子對(duì)封建主虛偽的“仁義”的攻擊則更加猛烈，他揭露統(tǒng)治者之所以打出“仁義”的招牌，是“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉”(《莊子·胠篋》)。老、莊對(duì)統(tǒng)治者的懷疑哲學(xué)和批判意識(shí)，提醒了李白，使他能夠以批判的意識(shí)對(duì)統(tǒng)治者和各種思想尤其是儒家思想進(jìn)行審視和反思。

天寶初，李白待詔宮中，一年多的宮廷生活，雖然沒(méi)有給李白發(fā)揮政治才能的機(jī)遇，卻使李白看清了統(tǒng)治者腐朽統(tǒng)治的內(nèi)幕，破滅了他對(duì)唐玄宗所寄托的幻想，激起了他對(duì)黑暗腐敗朝政的猛烈批判。有時(shí)，他批判的矛頭甚至直指封建社會(huì)的最高統(tǒng)治者——皇帝。在一些詩(shī)中，李白借對(duì)殷紂王、周穆王、楚懷王、楚襄王、秦始皇、漢武帝這些歷史上的君王昏暴行為的指責(zé)和批判，來(lái)批評(píng)諷刺唐玄宗的信讒拒諫、迷信求仙、窮兵黷武、奢侈荒淫等一系列荒誕行為。對(duì)朝中飾金衣紫的王公權(quán)貴，恃寵嬌縱的貴妃、中貴，他更不放在眼里，蘇軾說(shuō)他“戲天子若僚友，視儔列如草芥”(《李太白碑陰記》)，說(shuō)得并非過(guò)分。對(duì)那些朝中的奸佞，李白罵他們是“得意鳴春風(fēng)”的“蹇驢”、讒謗正人的“蒼蠅”和阿諛得寵的“雞狗”(《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》)。他有時(shí)甚至幻想能借助于上蒼神明的力量，用天上彗星這把大掃帚，將社會(huì)上這些污泥濁水，一掃而光：“何不令皋繇?yè)礤鐧M八極，直上青天掃浮云！”(《魯郡堯祠送竇明府薄華還西京》)

李白對(duì)封建統(tǒng)治者視若神明的封建禮教和圣人，也不大放在眼里。他對(duì)王公大臣不是稱兄道弟，就是長(zhǎng)揖不拜，年輕時(shí)，他曾以一介布衣的身份，“高冠佩雄劍，長(zhǎng)揖韓荊州”(《憶襄陽(yáng)舊游贈(zèng)馬少府巨》)；他常常以旁若無(wú)人的態(tài)度，笑傲王侯：“手持一支菊，調(diào)笑二千石”(《宣城九日聞崔四侍御與宇文太守游敬亭余時(shí)登響山不同此賞醉后寄崔侍御二首》其一)，“一醉累月輕王侯”(《憶舊游寄譙郡元參軍》)。對(duì)于當(dāng)時(shí)已追封為“文宣王”的孔夫子，他有時(shí)也敢點(diǎn)名道姓地開(kāi)一開(kāi)玩笑：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘?！?《廬山謠》)對(duì)于儒家的“圣王”堯、舜，李白也不像一般儒生那樣盲目崇拜，他在《懷仙歌》中寫(xiě)道：“堯舜之事不足驚，自余囂囂直可輕。巨鰲莫載三山去，我欲蓬萊頂上行?！睂?duì)于那些虛偽自私、無(wú)德無(wú)能、妄自尊大的儒生，他連正眼也不去瞧一下：“君非叔孫通，與我本殊倫。時(shí)事且未達(dá)，歸耕汶水濱！”(《嘲魯儒》)并與他們旗幟鮮明地劃清了界限：“予為楚壯士，不是魯諸生！”(《淮陰書(shū)懷寄王宋城》)

老、莊熱愛(ài)自由，視富貴如敝屣。老子主張“功遂身退”，“不貴難得之貨”，“生而不恃，為而不有”，即人生不能為名利和富貴所束縛。莊子則寧愿像烏龜一樣“曳尾涂中”，過(guò)雖窮困但卻自由的生活，不愿至楚國(guó)去做官。李白則視自由如生命，他不愿拿自由去和高官厚祿交換。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)在朝中他的理想和志愿不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，他寧肯辭官不做，也不愿同奸佞邪臣同流合污，決不為功名利祿所累。他要為道而獻(xiàn)身，而不能枉道而屈身。他在辭京還山時(shí)高唱：“嚴(yán)陵不從萬(wàn)乘游，歸臥空山釣碧流。自是客星辭帝坐，元非太白醉?yè)P(yáng)州?！?《酬崔侍御》)在詩(shī)中他自比東漢的嚴(yán)子陵，漢光武帝是嚴(yán)氏的老同學(xué)，邀他到朝中做官，但為嚴(yán)子陵拒絕了，他寧愿與漢光武帝保持朋友的關(guān)系，也不愿屈身為臣。李白的辭京還山與嚴(yán)子陵相似，其不臣于天子的兀傲之情，躍然紙上。李白和莊子一樣，一向是把功名和富貴視為身外之物的。他曾說(shuō)過(guò)：“功名富貴若永在，漢水亦應(yīng)西北流?！?《江上吟》)李白一生熱愛(ài)自由，追求光明，在他的身上浸透了老、莊的自由精神，他力爭(zhēng)要做自己命運(yùn)的主人，而不做功名利祿的奴隸。當(dāng)他想要實(shí)現(xiàn)他“安社稷”、“濟(jì)蒼生”的理想時(shí)，他千方百計(jì)地想辦法去爭(zhēng)取；當(dāng)他發(fā)覺(jué)自己自由的個(gè)性、獨(dú)立的人格和崇高的理想與封建的禮法、黑暗的政治相抵觸時(shí)，他能夠毅然抽身勇退，寧可做獨(dú)立自由的閑云野鶴，也不愿做在金絲籠中失去自由的學(xué)舌鸚鵡。

李白求仙學(xué)道的浪跡生涯，也應(yīng)作如是觀。他是在追求一種超脫世俗的自由生活，追求一種自由理想的實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)在后面還要著重談到。

老、莊道家的哲學(xué)是一種超曠的哲學(xué)。在道家的眼中，“道”是從自然和人生中抽象出來(lái)的最高哲學(xué)觀念?！暗馈奔仁浅接钪嫒f(wàn)物的最高主宰，又是超越于社會(huì)人生的最高觀照。站在“道”的角度上來(lái)觀察自然和人生，會(huì)發(fā)現(xiàn)宇宙一下子變小了，人生一下子變短了，而人的眼光突然變高、變遠(yuǎn)了。宇宙在變化，萬(wàn)物在推遷，時(shí)光如電，人生滄桑。宇宙和人生間沒(méi)有永恒的東西，更沒(méi)有萬(wàn)世不變的禮法和朝代，一切都在變：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！?《老子》五十八章)“年為可舉，時(shí)不可止。消息盈虛，終則有始”(《莊子·秋水》)。李白說(shuō)：“吾曾弄海水，清淺嗟三變。果愜麻姑言，時(shí)光速如電?！?《贈(zèng)王漢陽(yáng)》)“玉露生秋衣，流螢飛百草。日月終銷(xiāo)毀，天地同枯槁”(《擬古》其八)。“前水復(fù)后水，古今相續(xù)流。新人非舊人，年年橋上游”(《古風(fēng)》其十八)。道家的超曠哲學(xué)拓寬了李白的眼界，開(kāi)闊了李白的視野，提供給他以銳利的哲學(xué)武器，增強(qiáng)了李白觀察事物的穿透力，因此，他在天寶時(shí)期盛唐“升平氣象”中，便看出了大唐帝國(guó)的種種衰微征兆；在安史之亂前夕的一片歌舞升平中，就已看出了“君失臣兮龍為魚(yú)，權(quán)歸臣兮鼠變虎”(《遠(yuǎn)別離》)的叛亂跡象。而他本人對(duì)那些蠅頭利祿、蝸角功名，都不屑一顧，嗤之一笑，對(duì)個(gè)人所遭遇的種種坎坷和不幸，都能處之超然，看得很開(kāi)。他常用曠達(dá)的態(tài)度和審美的眼光來(lái)看待生活，努力達(dá)到一種寵辱皆忘、超塵拔俗的境界：“仙人有待乘黃鶴，海客無(wú)心隨白鷗。屈平詞賦懸日月，楚王臺(tái)榭空山丘。興酣落筆搖五岳，詩(shī)成笑傲凌滄洲。”(《江上吟》)

在李白的眼中，萬(wàn)物興歇，皆由自然，是沒(méi)有誰(shuí)能夠阻擋得了自然的規(guī)律和進(jìn)程的：“草不謝榮于春風(fēng)，木不怨落于秋天。誰(shuí)揮鞭策驅(qū)四運(yùn)，萬(wàn)物興歇皆自然。羲和羲和，汝奚汩沒(méi)于荒淫之波？魯陽(yáng)何德？駐景揮戈。逆道違天，矯誣實(shí)多?！?《日出入行》)李白認(rèn)為，春暖花開(kāi)，秋寒葉落，四季變化，皆是自然之道，這是誰(shuí)也違背不了的。傳說(shuō)中的魯陽(yáng)揮戈，能使太陽(yáng)為之退返三舍，完全是無(wú)知的妄說(shuō)。因此李白認(rèn)為，人的生死，就像是春天花開(kāi)、秋天葉落一樣的自然，是用不著悲哀的。李白對(duì)人生看得是如此透脫，他的人生觀是如此開(kāi)朗豁達(dá)，灑脫超俗，是深得老、莊超曠哲學(xué)影響的。

老、莊的超曠哲學(xué)，既給李白帶來(lái)超越的眼光和曠達(dá)的人生態(tài)度，同時(shí)，也給他傳染了諸如人生虛無(wú)的消極影響。老子說(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，暴雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況人乎？”(《老子》二十三章)莊子也說(shuō)：“人生天地之間，若白駒過(guò)隙，忽然而已?！?《莊子·知北游》)在此種思想的影響下，李白在事業(yè)無(wú)成遭受挫折時(shí)，常常產(chǎn)生人生如夢(mèng)、不如及時(shí)行樂(lè)的思想。在他的詩(shī)集中有許多詠酒詩(shī)，多是這種思想的產(chǎn)物。他曾寫(xiě)道：“處世若大夢(mèng)，胡為勞其生？所以終日醉，頹然臥前楹?！?《春日醉起言志》)他感到人生之短暫，不如及時(shí)行樂(lè)，“人生得意須盡歡，莫使金樽空對(duì)月”(《將進(jìn)酒》)。在這樣精神苦悶的思想狀態(tài)下，他要尋求思想的解脫，尋求對(duì)人生苦短的超越，這時(shí)，道教的神仙世界對(duì)他有極大的吸引力：“余將振衣去，羽化出囂煩”(《過(guò)彭蠡湖》)，“安得生羽毛，千春臥蓬闕！”(《天臺(tái)曉望》)由對(duì)人生虛無(wú)的感悟到對(duì)長(zhǎng)生久視的神仙世界的追求，這是老、莊思想的必然轉(zhuǎn)換，老、莊思想與神仙道教的微妙關(guān)系，于此畢現(xiàn)。老、莊超曠哲學(xué)的冷靜思考，使李白清醒；過(guò)度的清醒又使他陷入苦惱，而神仙道教又是他苦惱心靈的最好撫慰劑。只有在神仙的世界中，李白才得以實(shí)現(xiàn)他心靈的解脫，充分發(fā)揮他自由的個(gè)性，舒展他的自由精神。

三、李白與道教

李白的一生與道教結(jié)下了不解之緣。他不但信奉道教，而且還正式加入了道教，成了一名“身在方士格”(《草創(chuàng)大還贈(zèng)柳官迪》)的道士。因此，李白的思想不但深受老、莊哲學(xué)思想的影響，而且濡染了甚深的道風(fēng)。他受過(guò)符箓，采過(guò)藥，煉過(guò)丹，練過(guò)氣功，做過(guò)游方的道士。在李白所接觸的道教界人士中，有丹鼎派的道士，有符箓派的道士，也有修煉內(nèi)功的道士。這些人和李白的交接程度不同，因而對(duì)李白的影響也有深淺之別。

道教的丹鼎派認(rèn)為，可以煉得長(zhǎng)生不死之藥，服食之后可以羽化升仙。葛洪在《抱樸子》中說(shuō)：“余考覽養(yǎng)性之書(shū)，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計(jì)矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來(lái)無(wú)仙矣?！睘槭裁捶鸬つ艹上赡兀克终f(shuō)：“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死?！?《抱樸子內(nèi)篇》卷四)此篇中，葛洪還列舉了黃帝服食丹藥得以升仙的例子。李白在開(kāi)始時(shí)，對(duì)服丹藥可以成仙之說(shuō)，深信不疑，非常向往：“黃帝鑄鼎于荊山，煉丹砂。丹砂成黃金，騎龍飛上太清家。”(《飛龍引二首》其一)“愿游名山去，學(xué)道飛丹砂?！?《落日憶山中》)“拙妻好乘鸞，嬌女愛(ài)飛鶴。提攜訪神仙，從此煉金藥?！?《題嵩山逸人元丹丘山居》)“吾將營(yíng)丹砂，永與世人別。”(《古風(fēng)五十九首》其五)“愿狎東海鷗，共營(yíng)西山藥?！?《金門(mén)答蘇秀才》)“愿隨子明去，煉火燒金丹?！?《登敬亭山南望懷古贈(zèng)竇主簿》)“丁令辭世人，拂衣向仙路。伏煉九丹成，方隨五云去?！?《姑熟十詠·靈墟山》)李白迷信餌食丹藥可以成仙及渴望追隨有道之士學(xué)習(xí)煉丹之言，在李集中比比皆是。固然煉丹有時(shí)可以看做是求仙學(xué)道的同義語(yǔ)，但他畢竟相信食丹藥是可以成仙的。而且，他確實(shí)是采過(guò)藥、煉過(guò)丹的：“水碧或可采，金精秘莫論?！?《入彭蠡經(jīng)松門(mén)觀石鏡緬懷謝康樂(lè)題詩(shī)書(shū)游覽之志》)“還家守清真，孤潔勵(lì)秋蟬。煉丹費(fèi)火石，采藥窮山川?！?《留別廣陵諸公》)“吾營(yíng)紫河車(chē)，千載落風(fēng)塵。藥物秘海岳，采鉛清溪濱?！?《古風(fēng)五十九首》其四)“獻(xiàn)納少成事，歸休辭建章。十年罷西笑，攬鏡如秋霜。閉劍琉璃匣，煉丹紫翠房?！?《留別曹南群官之江南》)“天地為橐籥，周流行太易。造化合元符，交媾騰精魄。自然成妙用，孰知其指的？羅絡(luò)四季間，綿微無(wú)一隙。日月更出沒(méi)，雙光豈云只？姹女乘河車(chē)，黃金充轅軛。執(zhí)樞相管轄，摧伏傷羽翮。朱鳥(niǎo)張炎威，白虎守本宅。相煎成苦老，消爍凝津液。仿佛明窗塵，死灰同至寂。搗冶入赤色，十二周律歷。赫然稱大還，與道本無(wú)隔?！?《草創(chuàng)大還贈(zèng)柳官迪》)前三詩(shī)說(shuō)明李白曾經(jīng)采過(guò)藥。第四首是說(shuō)李白曾經(jīng)煉過(guò)丹。最后一詩(shī)是寫(xiě)李白入道籍后煉丹之情況。詩(shī)中對(duì)煉丹的過(guò)程寫(xiě)得很清楚。前十句是說(shuō)他是根據(jù)魏伯陽(yáng)《周易參同契》的煉丹理論來(lái)煉丹的，后面寫(xiě)的是具體的煉丹過(guò)程。其中“姹女”是指汞；“河車(chē)”，據(jù)陰真君《金液還丹歌》說(shuō)“北方正氣名河車(chē)”，大概是指氧氣；“朱鳥(niǎo)”是指朱砂；“白虎”指水銀，即汞。據(jù)張真人《金石靈妙論·真汞篇》說(shuō)，以朱砂居南，為朱鳥(niǎo)；汞居西，為白虎；“津液”當(dāng)指丹液；“明窗塵”，言煉成的丹藥乃成粉末之狀，如明窗之陽(yáng)光下閃光之飛塵；“大還”即大還丹，《廣弘明集》卷九：“煉成水銀，還水銀成丹，故曰還丹?！贝嗽?shī)是說(shuō)，在魏伯陽(yáng)煉丹理論指導(dǎo)下，用丹砂和黃金合煉，終于煉成了大還丹。

李白是向何人學(xué)習(xí)煉丹之術(shù)的，尚不大清楚。但李白與當(dāng)時(shí)的許多煉丹師都有交往，其中有一位是盛唐有名的煉丹道士孫太沖，此人曾在嵩陽(yáng)觀為唐玄宗煉過(guò)丹藥，并向玄宗獻(xiàn)過(guò)金丹(按：見(jiàn)《冊(cè)府元龜》卷九二八)，他曾有一段時(shí)間與李白過(guò)從甚密。此外，李白的好友紫陽(yáng)真人、元丹丘等人都是煉過(guò)丹藥的。

李白還受過(guò)道箓和符箓圖。道教的符箓是道士的輔正驅(qū)邪、治病救人的法寶，箓文上寫(xiě)有天官功曹的姓名，念誦天神之名和咒語(yǔ)，便可驅(qū)使諸神聽(tīng)命，驅(qū)邪治病。這些符箓，不是親信弟子不能傳授，沒(méi)有一定的法箓地位的道士也不能授予。李白在辭京還山后，曾請(qǐng)安陵道士蓋寰為他造過(guò)真箓：“學(xué)道北海仙，傳書(shū)蕊珠宮。丹田了玉闕，白日思云空。為我草真箓，天人慚妙工。七元洞豁落，八角輝星虹。三災(zāi)蕩璿璣，蛟龍翼微躬?！?《訪道安陵遇蓋寰為余造真箓臨別留贈(zèng)》)他又請(qǐng)道士高如貴在齊州為他傳道箓：“道隱不可見(jiàn)，靈書(shū)藏洞天。吾師四萬(wàn)劫，歷世遞相傳?！?《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北?！?此二詩(shī)中所說(shuō)的“真箓”和“道箓”是一回事，即道教所傳的符箓。符箓即指“七元洞豁落”的“豁落圖”。這種“豁落圖”是佩在身上的：“身佩豁落圖，腰垂虎盤(pán)囊。仙人借彩鳳，志在窮遐荒?！?《留別曹南群官之江南》)“豁落圖”的全名叫“豁落七元真箓”，又名“帝君威靈箓”?！捌咴笔侵溉?、月及五星。符箓的作用是威懾十方，通真達(dá)靈，具有護(hù)身驅(qū)邪之法力。這些符箓字體怪異難識(shí)，人稱“鬼畫(huà)符”。

李白除了煉丹、佩符箓外，還練過(guò)食氣餐霞之類(lèi)的內(nèi)丹功，即道家氣功：“我昔東海上，嶗山餐紫霞?！?《寄王屋山人孟大融》)“喘息餐妙氣，步虛吟真聲。道與古仙合，心將元化并?！?《題隨州紫陽(yáng)先生壁》)“餐霞臥舊壑，散發(fā)謝遠(yuǎn)游?！?《江上秋懷》)“登眺餐惠風(fēng)，新花期啟發(fā)。”(《登巴陵開(kāi)元寺西閣贈(zèng)衡岳僧方外》)“吾當(dāng)乘云螭，吸景駐光彩。”(《古風(fēng)五十九首》其十一)“仙人十五愛(ài)吹笙，學(xué)得昆丘彩鳳鳴。始聞煉氣餐金液，復(fù)道朝天赴玉京。”(《鳳笙篇》)在這些詩(shī)中的“餐霞”、“餐妙氣”、“餐惠風(fēng)”、“吸景”、“煉氣”，都是道教的吐納之道，即內(nèi)丹氣功功夫?！安拖肌币辉~，王琦注云：“餐霞，吞食霞?xì)?，仙家修煉之法?！?按：天臺(tái)白云子即司馬承禎)《服氣精義論》中說(shuō)：“黃帝曰：食谷者知而夭，食氣者神而壽，不食者不死……是知吸引晨霞，餐漱風(fēng)露，養(yǎng)精源于五臟，導(dǎo)榮衛(wèi)于百關(guān)，祛疾以安形，復(fù)延和而享壽?！蓖录{、服氣、煉氣之術(shù)，古已有之，《莊子》、《楚辭》中即有“餐六氣”之說(shuō)，《抱樸子》中有“行氣”之法，至司馬承禎則更加將服氣的理論和方法系統(tǒng)化，在《服氣精義論》中提出“服五牙氣法”，在中國(guó)的氣功理論中占甚為重要的地位。他的靜坐調(diào)心法及服氣說(shuō)，“有一定實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，作為古代氣功學(xué)遺產(chǎn)，自有一定的價(jià)值”。司馬承禎的“坐忘論”和“服氣說(shuō)”，對(duì)內(nèi)丹說(shuō)的建立起著重要的承前啟后的作用。作為司馬承禎的崇拜者的道教徒李白，是不可能不受他的氣功理論和方法影響的。

但司馬承禎對(duì)李白更大的影響，表現(xiàn)在對(duì)李白的道教啟蒙及其禪道合一的修道理論方面。李白自三峽出蜀后，在江陵遇司馬承禎。司馬承禎夸他“有仙風(fēng)道骨，可與神游八極表”(《大鵬賦序》)，李白受到極大的鼓勵(lì)，從此對(duì)道教情有獨(dú)鐘。司馬承禎因道受到武則天、唐睿宗和唐玄宗三代帝王的召見(jiàn)，名震朝野，后被追封為銀青光祿大夫，他的“通天”之路對(duì)李白也有極大的影響。李白也想走這條“終南捷徑”，由隱而仕，以布衣直干天子，立談而致卿相。在思想方面，司馬承禎上承成玄英、王玄覽等人的禪、道合一的修真理論，也對(duì)李白影響甚深。李白的亦禪亦道的思想傾向，不能說(shuō)與司馬承禎沒(méi)有關(guān)系。此外，像司馬承禎的三傳弟子元丹丘，也是一個(gè)道、禪兼通的道士，他和李白是幾十年的患難之交，曾和李白一起到方城山的仙城寺，與那里的僧人一道談玄論禪。李白后來(lái)在廬山的東林寺中坐禪，恐怕其中就有司馬承禎《坐忘論》“安坐收心”、“自入虛無(wú)”的成分。李白還與道士吳筠有過(guò)交往。在“安史亂”后，吳筠“東游會(huì)稽，嘗于天臺(tái)剡中往來(lái)，與詩(shī)人李白、孔巢父詩(shī)篇酬和，逍遙泉石，人多從之”(《舊唐書(shū)·吳筠傳》)。吳筠雖表面上反佛，但在骨子里，卻也是深受禪宗影響的。同時(shí)吳筠還援儒入道，認(rèn)為道教老、莊“內(nèi)道德而外仁義，先素樸而后禮智，將敦其本而固其末，猶根深則條茂，源浚則流長(zhǎng)，非棄仁義薄禮智也”(《玄綱論》上篇)，為當(dāng)時(shí)的“達(dá)識(shí)之士所稱”。吳筠兼融儒、釋、道為一體的思想，和李白的思想也是頗為一致的。

李白雖曾一度熱衷過(guò)道教的煉丹求仙、長(zhǎng)生久視一類(lèi)的迷信活動(dòng)，幻想加入道籍之后便可以“北酆落死名，南斗上生籍”(《草創(chuàng)大還贈(zèng)柳官迪》)，但他后來(lái)很快就覺(jué)醒了。因?yàn)榈澜棠且惶装兹丈斓尿_術(shù)實(shí)在是不太高明，很快就能被人看穿。雖然他曾煉成過(guò)大還丹，佩過(guò)道教所授的符箓，煉過(guò)“餐霞”、“吸景”一類(lèi)的仙人服氣之術(shù)，但他還是未能成仙得道，結(jié)果是“富貴與神仙，蹉跎成兩失”(《長(zhǎng)歌行》)，他最終還是覺(jué)得“仙人殊恍惚，未若醉中真”(《擬古》其三)。他又曾一度轉(zhuǎn)信過(guò)佛教，但這些宗教都未能完全挽救他的精神危機(jī)，徹底超脫他的靈魂，他不過(guò)是從一個(gè)白日升天的神仙夢(mèng)中醒來(lái)，又墮入一個(gè)靈魂超世的佛陀夢(mèng)中，或是兩個(gè)夢(mèng)輪流做而已。

唐朝有不少士子因科場(chǎng)失意或仕途蹉跎，從而看破紅塵，當(dāng)了道士，走了“道隱”這條路。吳筠和賀知章就是這樣。吳筠“少通經(jīng)，善屬文，舉進(jìn)士不第。性高潔，不奈流俗，乃入嵩山，依潘師正為道士”(《舊唐書(shū)·吳筠傳》)。后來(lái)他果然成了一名著名的道士。天寶末年，吳筠被召入長(zhǎng)安，名聞一時(shí)。而賀知章則與他相反，他是過(guò)厭了朝廷中爾虞我詐的生活，自愿退隱入道的，他是以太子賓客、秘書(shū)監(jiān)的高官而致仕返鄉(xiāng)入道的。臨行時(shí)，皇帝親題詩(shī)相贈(zèng)，并命百官在長(zhǎng)樂(lè)坡祖餞送行，一時(shí)傳為佳話。李白辭京還山入道，也頗受賀知章之影響。一則他生性自由，不愿當(dāng)朝廷的擺設(shè)，違心地做人做事；二則道教也是一把宗教的保護(hù)傘，使他免受權(quán)奸的迫害；三則道教神仙飛升的幻想，使他十分向往。道教的老、莊之道，是他最喜愛(ài)的人生哲學(xué)，而道教生活自由的隱居生涯，也適合于他這位“謫仙人”自由放浪的性格。

在道教中，李白可以更充分地發(fā)展他獨(dú)立的人格和自由的個(gè)性，而不受世俗禮法拘束。他可以用“謫仙人”的超越眼光來(lái)俯視眾生和人世；他可以自由地說(shuō)他想說(shuō)的話，做他想做的事，夢(mèng)他想做的夢(mèng)。他酷愛(ài)自由的天性，上不愿臣天子、下不愿友諸侯、獨(dú)立于天地之間睥睨萬(wàn)物的傲岸性格，在封建社會(huì)中獨(dú)行特立的理想人格，只有在道教的特殊環(huán)境和氛圍中才能得以實(shí)現(xiàn)。

四、李白詩(shī)歌所受道教的影響

李白的詩(shī)歌受到道教的影響很大，從某種意義上來(lái)說(shuō)，李白可以算是一位道教詩(shī)人。從詩(shī)歌的內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，李白的詩(shī)歌可以說(shuō)是神仙大全。他詩(shī)中的神仙和仙境，除了一小部分來(lái)自上古的神話傳說(shuō)外，絕大部分都來(lái)自道教。從創(chuàng)作的心理上來(lái)看，老、莊清醒的哲學(xué)意識(shí)，給了李白清醒的頭腦和銳利的眼光，使他以批判的眼光來(lái)審視一切；老、莊的自由意識(shí)，又使他擺脫世俗的束縛、傳統(tǒng)的羈絆，解放思想，大膽創(chuàng)造；老、莊的超越意識(shí)，更使得李白以超塵拔俗的態(tài)度來(lái)對(duì)待人生，以審美的眼光來(lái)觀覽大千世界；道教的宗教熱情又激發(fā)了李白詩(shī)歌創(chuàng)作的激情和豐富的想象力，使他創(chuàng)作了大量的神采飄逸、情調(diào)浪漫的詩(shī)歌。

道教為李白的詩(shī)歌提供了豐富的審美意象：飄逸的神仙、美麗的仙女和縹緲綺麗的仙境。道教中的仙界、仙山和仙島，經(jīng)常在李白的夢(mèng)中或幻想中出現(xiàn)：“天上白玉京，十二樓五城。仙人撫我頂，結(jié)發(fā)受長(zhǎng)生?！?《經(jīng)亂離后天恩流夜郎憶舊游書(shū)懷贈(zèng)江夏韋太守良宰》)“仙人騎彩鳳，昨下閬風(fēng)岑。”(《擬古十二首》其十)“巨鰲莫載三山去，我欲蓬萊頂上行。”(《懷仙歌》)“余嘗學(xué)道窮冥筌，夢(mèng)中往往游仙山。何當(dāng)脫屣謝時(shí)去，壺中別有日月天。”(《下途歸石門(mén)舊居》)“若非群玉山頭見(jiàn)，定向瑤臺(tái)月下逢。”(《清平調(diào)詞三首》其一)“洞天石扉，訇然中開(kāi)。青冥浩蕩不見(jiàn)底，日月照耀金銀臺(tái)。”(《夢(mèng)游天姥吟留別》)不但仙界的白玉京，昆侖山上的群玉山、瑤臺(tái)、閬風(fēng)，東海中的蓬萊三仙島以及仙山中仙人所居的金銀臺(tái)使李白神往，就是名山勝地中的道教福地洞天，也令李白非常向往。李白“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”(《廬山謠》)，為求仙學(xué)道，他游過(guò)泰山、華山、嵩山、衡山、峨眉山、廬山、黃山、天臺(tái)山、赤城山、嶗山、天姥山、王屋山、橫望山等名山大岳和道教名山：“四月上太山，石平御道開(kāi)。六龍過(guò)萬(wàn)壑，澗谷隨縈回?！歉咄铄胂蠼疸y臺(tái)。天門(mén)一長(zhǎng)嘯，萬(wàn)里清風(fēng)來(lái)?！?《游太山六首》其一)“素手把芙蓉，虛步躡太清?！?《古風(fēng)五十九首》其十九)“長(zhǎng)留一片月，掛在東溪松。”(《送楊山人歸嵩山》)“衡山蒼蒼入紫冥，下看南極老人星?；仫j吹散五峰雪，往往飛花落洞庭?！?《與諸公送陳郎將歸衡陽(yáng)》)“周流試登覽，絕怪安可悉？”(《登峨眉山》)“廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可攬結(jié)，吾將此地巢云松。”(《望廬山五老峰》)“黃山四千仞，三十二蓮峰。丹崖夾石柱，菡萏金芙蓉。伊昔升絕頂，下窺天目松?！?《送溫處士歸黃山白鵝峰舊居》)“天臺(tái)鄰四明，華頂高百越。門(mén)標(biāo)赤城霞，樓棲滄島月?！?《天臺(tái)曉望》)“我昔東海上，勞山餐紫霞。親見(jiàn)安期公，食棗大如瓜?！?《寄王屋山人孟大融》)“妙有分二氣，靈山開(kāi)九華。……青熒玉樹(shù)色，縹渺羽人家?！?《改九子山為九華山聯(lián)句》)在天上的仙境和人間名山大川的福地洞天中，住著一批天神、仙女和各類(lèi)神仙。在李白的詩(shī)中出現(xiàn)過(guò)天上的最高統(tǒng)治者玉皇，女仙的首領(lǐng)西王母，月宮的仙女嫦娥，三天真皇之母上元夫人，仙童月光子，仙女麻姑、明星、玉女等，此外就是修仙得道的神仙如黃帝之師廣成子、仙人浮丘公、神農(nóng)時(shí)的雨師帝嚳之師赤松子、堯時(shí)已三千歲的仙人洪崖、千歲翁安期生、湘水之神舜之二妃娥皇與女英、周靈王太子子晉、騎羊仙人葛由、秦時(shí)授兵書(shū)于張良的黃石公、漢武帝時(shí)的謫仙人東方朔、能懸空于河上的河上公、能隱入壺中的仙人壺公、化鶴仙去的丁令威、能降伏白龍的陵陽(yáng)子明、騎鶴仙人子安、乘鯉仙人琴高、駕鳳成仙而去的弄玉、服菖蒲成仙的韓眾、能凌風(fēng)而行的仙人衛(wèi)叔卿、能化石為羊的仙童金華牧羊兒等。

在幻想世界里，詩(shī)人與仙人交游，或凌空翱翔，或同游仙境，或羽化登仙，完成了他對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的一種超越，追求一種理想的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)行一番心靈的遨游：“蕭颯古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挾兩青龍?！?《古風(fēng)五十九首》其二十)“所期就金液，飛步登云車(chē)。愿隨夫子天壇上，閑與仙人掃落花?！?《寄王屋山人孟大融》)“木落海水清，鰲背睹方蓬。與君弄倒影，攜手凌星虹?！?《贈(zèng)盧征君昆弟》)“舉身憩蓬壺，濯足弄滄海。從此凌倒影，一去無(wú)時(shí)還。”(《酬崔五郎中》)道教所追求的長(zhǎng)生久視、神仙飛升，表現(xiàn)出人類(lèi)對(duì)超越生命的渴望，這雖是一種幼稚的幻想，但卻表現(xiàn)了人類(lèi)熱愛(ài)生活、力求超越自己生命局限的頑強(qiáng)精神，有其可取的地方。這方面在李白詩(shī)中也多有表現(xiàn)：“安得不死藥，高飛向蓬瀛?！?《游太山六首》其四)“傾家事金鼎，年貌可長(zhǎng)新。所愿得此道，終然保清真?！?《避地司空原言懷》)“傳聞海水上，乃有蓬萊山。玉樹(shù)生綠葉，靈仙每登攀。一食駐玄發(fā)，再食留紅顏?！?《雜詩(shī)》)“載玉女，過(guò)紫皇。紫皇乃賜白兔所搗之藥方?！?《飛龍引二首》其二)但李白所追求的主要還是精神方面的自由，一種審美的愉悅：“飄然揮手凌紫霞，從風(fēng)縱體登鸞車(chē)。……遨游青天中，其樂(lè)不可言！”(《飛龍引二首》其一)“朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。……云臥游八極，玉顏已千霜?！离S長(zhǎng)風(fēng)去，天外恣飄揚(yáng)?！?《古風(fēng)五十九首》其四十一)李白的這些游仙詩(shī)，是想用禪道合一“存想思神”的坐忘之道，通過(guò)冥想，實(shí)現(xiàn)其心靈的遨游，以達(dá)到莊子放浪形骸、擺去拘束、神與物游、自由自在的“逍遙游”的自由境界。這個(gè)境界，就是審美的理想境界。

李白與唐代佛教

一、佛玄合流的盛唐佛教

佛教從東漢末傳入中國(guó)以來(lái)，在魏晉南北朝時(shí)期有一個(gè)大的發(fā)展，至隋唐而大盛，可以說(shuō)隋唐這一時(shí)期是佛教的黃金時(shí)代。據(jù)《開(kāi)元釋教錄》和《貞元釋教錄》統(tǒng)計(jì)，自隋開(kāi)皇元年(581)至唐貞元十六年(800)，共譯出經(jīng)籍傳錄四百九十一部、兩千六百二十二卷，比漢魏南北朝所譯佛經(jīng)的總數(shù)還多。在唐代佛教的極盛時(shí)期，據(jù)《唐大典》云，諸州共有寺廟五千三百五十八所，其中僧寺三千二百四十五所，尼寺二千一百一十三所。唐代佛教的發(fā)達(dá)，還表現(xiàn)在佛教到了唐代，已經(jīng)開(kāi)始成熟。各種宗派林立，所謂三論宗、天臺(tái)宗、法相宗、華嚴(yán)宗、律宗、密宗、禪宗等，都分門(mén)別戶，獨(dú)樹(shù)一幟，判教立宗。出現(xiàn)了一大批著名的高僧，如玄奘、神秀、慧能、鑒真等在中國(guó)佛教史上著名的人物。

唐代佛教的成熟，表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是以玄奘為代表的高僧，不憚艱苦，不遠(yuǎn)萬(wàn)里，到國(guó)外求法取經(jīng)，并以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，翻譯了大批質(zhì)高量多的佛經(jīng)，在更高的層次上引來(lái)了國(guó)外佛教的文化；二是以慧能為代表的高僧，將國(guó)外傳來(lái)的佛教和本民族的思想相結(jié)合，將佛教徹底中國(guó)化，建立了真正的中國(guó)式的佛教；三是以鑒真為代表的高僧，六次渡海，不畏艱辛，將中國(guó)的佛教?hào)|傳，向國(guó)外弘揚(yáng)了唐代的佛教和文化。

玄奘是唐太宗時(shí)僧人，為了到西方求法取經(jīng)，他孤身一人，抵達(dá)高昌。在高昌王和突厥葉護(hù)可汗的大力贊助下，他才通過(guò)了中亞漫無(wú)人煙的大沙漠和荒原雪嶺，歷盡千辛萬(wàn)苦、九死一生之后，終于到達(dá)了北印度境。在印度，他的足跡遍及五天竺，遍訪大德名寺，遍覽佛典，學(xué)問(wèn)大增，在印度的佛教中心那爛陀寺，他被推為該寺的十大德之一，地位十分尊崇。由于玄奘在五天竺的聲譽(yù)日隆，他曾受到戒日王和拘摩羅王的特別敬重。戒日王在曲女城為玄奘召開(kāi)五天竺論師大會(huì)，到會(huì)的有印度十八國(guó)的國(guó)王，僧眾三千余人，婆羅門(mén)等外道二千余人，那爛陀寺僧人千余。玄奘為論主，他將論意寫(xiě)出，懸于會(huì)場(chǎng)門(mén)外，請(qǐng)人問(wèn)難，結(jié)果，竟十八日無(wú)人發(fā)論，玄奘取得全勝，被美譽(yù)為“大乘天”和“解脫天”。這說(shuō)明，以玄奘為代表的中國(guó)佛學(xué)水平已經(jīng)超過(guò)了印度佛學(xué)水平，并得到了全印度的承認(rèn)。玄奘去印度求法取經(jīng)前后經(jīng)歷了十七年，于貞觀十九年(645)回國(guó)?；貒?guó)后受到唐太宗的熱烈歡迎，并安排他到長(zhǎng)安弘福寺譯經(jīng)。玄奘共從印度取來(lái)梵經(jīng)五百二十夾、六百五十七部，歷十九年，總共譯出七十五部、一千三百三十五卷，約占漢譯佛經(jīng)總量的四分之一。在中國(guó)佛經(jīng)翻譯史中，玄奘是譯經(jīng)最多的一個(gè)，也是譯得最好的一個(gè)。他所創(chuàng)立的法相宗，或稱唯識(shí)宗，對(duì)中國(guó)的佛教哲學(xué)、邏輯學(xué)都有顯著的貢獻(xiàn)。尤其是玄奘舍身求法的精神，受到了后人特別是魯迅先生的稱贊：“我們從古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人……雖是為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國(guó)人的脊梁?！?《中國(guó)人失掉自信力了嗎》)

佛教自傳入中國(guó)以來(lái)，就受到中國(guó)固有文化的影響。佛教初傳中國(guó)的漢末之世，正是道教的形成和發(fā)展時(shí)期。而佛教在中國(guó)傳播發(fā)展的魏晉南北朝時(shí)期，也正是中國(guó)玄學(xué)的形成和發(fā)展時(shí)期。因此，佛教從一開(kāi)始在中國(guó)傳播，就受到了道教和玄學(xué)甚深的影響。道教和佛教在中國(guó)一直是既相互排斥斗爭(zhēng)又相互借鑒吸收的關(guān)系。道教和玄學(xué)雖然一為宗教，一為學(xué)派，其二者還是有一定的共同點(diǎn)的。道教的理論基礎(chǔ)是《老》、《莊》，玄學(xué)雖是《老》、《莊》、《易》的結(jié)合，但卻也是以《老》、《莊》為核心和基礎(chǔ)的，因此在哲學(xué)基礎(chǔ)上，二者是一致的。魏晉南北朝的一些高僧，如慧遠(yuǎn)、支遁、道安等，都是精通玄學(xué)的。佛教在中國(guó)發(fā)展的過(guò)程中，起初是依附玄學(xué)的，自然免不了受到玄學(xué)的一些影響。佛教發(fā)展到禪宗，特別是南宗即禪宗六祖慧能手中，便產(chǎn)生了飛躍性的變化。在慧能心中的佛性，就與道家的“道”差不多：“一日，師(按，即慧能)告眾曰：‘吾有一物，無(wú)頭無(wú)尾，無(wú)名無(wú)字，無(wú)背無(wú)面，諸人還識(shí)否？’神會(huì)出曰：‘是諸佛之本源，神會(huì)之佛性?！?《壇經(jīng)·頓漸品第八》)又“實(shí)性者，處凡愚而不滅，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來(lái)不去，不在中間，及其內(nèi)外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道?！?《壇經(jīng)·宣詔品第九》)此佛性之論述與老、莊所論的“道”差不多：“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)?！?《老子》十四章)“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”(《莊子·大宗師》)。這里慧能所說(shuō)的“無(wú)頭無(wú)尾”、“無(wú)背無(wú)面”不就是老子的“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”嗎？“無(wú)名無(wú)字”，不就是老子的“無(wú)名”(《老子》一章)嗎？“不生不滅”、“常住不遷”，不就是莊子的“先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”嗎？禪宗的“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生……一念平直，即是眾生成佛”(《壇經(jīng)·付囑品第十》)，這里的“一念平直，即是眾生成佛”的思想，也與道家的“唯達(dá)者知通為一”和“道通為一”(《莊子·齊物論》)是頗為相似的。禪宗的“眾生皆有佛性”，與道家的“道惡乎往而不存？道惡乎存而不可”(《莊子·齊物論》)的“道無(wú)處不在”的理論也是頗為一致的。只要能夠悟佛悟道，不管是誰(shuí)，都能夠成佛得道。還有一點(diǎn)值得提出的是，禪宗所提出的悟道方法和道家也是很相似的。禪家提倡坐禪悟道，與莊子的“坐忘”悟道就十分相像。禪家的“直指人心，見(jiàn)性成佛，不立文字”及“諸佛妙理，非關(guān)文字”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)與玄學(xué)的“得意忘言”的直悟大道的悟道方式，都是非常一致的。所以，佛教到了禪宗的南宗，便徹底地中國(guó)化了，與中國(guó)傳統(tǒng)的思想和思維方式，融合為一，成了中國(guó)士人最容易接受的宗教，同時(shí)，也為宋代的理學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。因此可以說(shuō)，禪宗是佛教中國(guó)化的最后完成，是中國(guó)佛教最成熟的表現(xiàn)。而禪宗六祖慧能則是將佛玄合一最有貢獻(xiàn)的人物。此外，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等派，也都為佛教的中國(guó)化做出了不同程度的努力和貢獻(xiàn)。