歷史篇 大師的時代身影

唯佛理與其生命共存

——蘇曼殊的宗教文化情結(jié)

出世與入世的雙重人格

中國傳統(tǒng)文化中最具影響力的儒道釋三家，雖只有佛教在漢代由印度傳入中國，但在中國生長的漫長歲月中，也早已為中原文化交融同化，于國人生活中、意念里、情感上無處不見其閃光與沉淀。而佛教文化于中國文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的影響，尤其是在20世紀(jì)初的現(xiàn)代作家身上，縈繞不去地形成整體氛圍，也霧里看花般地增添著深淺不一的文學(xué)趣味。時隔一個世紀(jì)，與佛有緣的這些大師們——陳獨秀、胡適、魯迅、周作人、許地山、廢名、老舍、沈從文、施蟄存等，要么佛光一閃、偶有所得，要么鉆研佛經(jīng)、愿參其詳，要么將佛家教義作為人生修為滲入日常生活之中。像蘇曼殊這般決絕詭譎、削發(fā)為僧且數(shù)度出入佛門者，則絕無僅有。佛教的普度眾生、無拘無束、無我苦行、一蹴成佛在他是人生理想的顯現(xiàn)，更清晰地證實了佛家是他以信仰的純凈與熱情消弭人生的萬般無奈與苦痛的不二法門。他唯愿借遁世之樸實清淡獲得現(xiàn)世沖突的短暫解脫——如篤信無擾，何來數(shù)度還俗以及身在佛門的不曾消停；如若不誠，又何來數(shù)度削發(fā)以及困頓之時的佛家乃我家之心靈歸宿。蘇曼殊的矛盾、復(fù)雜、獨特由此凸顯，一直以來評論加諸于他的“信徒”“皈依”“大師”之名，實籠統(tǒng)又失真。

然而，又有另一些研究認(rèn)為，蘇曼殊與佛門幾進(jìn)幾出的緣分的確說明了他是一個“傾心沉迷宗教情結(jié)卻又始終無法擺脫現(xiàn)實困擾的典型”^[1]。南懷瑾在《中國佛教發(fā)展史略》中對蘇曼殊的評價全然是另一個向度：“在民國初年以迄現(xiàn)在，由章太炎先生與‘南社’詩人們烘托，擅長鴛鴦蝴蝶派的文字，以寫作言情小說如《斷鴻零雁記》等而出名，行跡放浪于形骸之外，意志沉湎于情欲之間的蘇曼殊，實際并非真正的出家人。他以不拘形跡的個性，在廣州一個僧寺里，偶然拿到一張死去的和尚的度牒，便變名為僧。從此出入于文人名士之林，名噪一時，誠為異數(shù)。好事者又冠以大師之名，使人緇素不辨，世人就誤以為僧，群舉與太虛、弘一等法師相提并論，實為民國以來僧史上的畸人。雖然，曼殊亦性情中人也?！?sup>[2]

蘇曼殊生活在中國一個風(fēng)起云涌的過渡時代，如果可以把他生活的那個時代類比為中國的文藝復(fù)興運動或思想啟蒙運動的話，他身上無疑充分顯現(xiàn)出與西方文化運動先驅(qū)相同的許多特征，糾結(jié)著無處不在的雙重人格：皈依佛門卻又是個非唯心主義的階級論者；有封建思想的殘余又是具有民主思想的懷疑論者；既愛國，又有盲目排滿的狹隘民族主義和個人主義；既有救國救民的濟(jì)世熱情，又有悲觀厭世的消極情緒，既出世又入世；既熱衷于對傳統(tǒng)儒道釋的傳承，又熱愛西方外來文化，精通多國語言，翻譯大量西方經(jīng)典；既參禪拜佛，又放浪形骸，沉迷于聲色犬馬之中；既向往民主革命的新世界，又與舊世界有著千絲萬縷的瓜葛。

那樣一種時代背景，往往“時勢造英雄”地鑄就一些偉人。與蘇曼殊同時代的那些偉人身上也都帶有明顯的自我矛盾的特征，混雜著一些舊歷史的殘余和新時代的萌芽：他們既有開拓新生活新世界的非凡勇氣與才能，又有屬于過往時代的陳腐氣息和怪誕作風(fēng)；他們一面是陽光，一面是陰暗；一面是極樂，一面是悲傷；一面是感性，一面是理性；一面是天堂，一面是地獄——唯其如此，他們才有趣、超凡脫俗，才最終成為傳奇。要在廢墟上重建新秩序，必須有這樣理直氣壯、無所顧忌打破舊世界的人，這也許就是所謂的“先破壞后建設(shè)”。他們所開創(chuàng)的由己及他的無序狀態(tài)乃是拯救世界最直接與有效的方法。

如前所述，反差甚大的相關(guān)研究與判斷，懸而未決地加深了本人的疑惑與探究之心。如果研究者各有偏見與標(biāo)簽之嫌的話，文本總還是作者自己的東西。柳亞子曾稱蘇曼殊是舉世公認(rèn)的才子，人稱才絕、畫絕、癡絕，亦稱情僧、詩僧、畫僧、革命僧。而此“三癡”“四僧”結(jié)合轉(zhuǎn)化而成的充滿極致浪漫色彩的蘇曼殊作品，為世人留下文字佳話的同時，他本人那變幻莫測的性格、如謎般充滿疑團(tuán)的身世，前無古人、后無來者地也成了另一種文本，與其作品共同生成、互為映照，是我們今天探討的雙重依據(jù)。

身世之謎

蘇曼殊（1884—1918），原名戩，字子谷，學(xué)名元瑛（亦作玄瑛），法名博經(jīng)，法號曼殊，筆名印禪、蘇。作為近代著名的作家、詩人、翻譯家，蘇曼殊特殊的經(jīng)歷使其長期被視為廣東香山人。究其身世有很多說法，他于光緒十年（1884）生于日本橫濱，這一點基本一致。父親蘇杰生是廣東茶商，家族以經(jīng)營進(jìn)出口業(yè)發(fā)家，長年在日本橫濱經(jīng)商。其生母是一位日本女子，有說是他父親第四房妻河合氏，有說他是河合氏之妹與蘇杰生所生，也有說河合氏與蘇杰生無生養(yǎng)而領(lǐng)養(yǎng)其妹的孩子。^[3]

柳亞子編訂的《蘇曼殊全集》的年表中有清晰記載：生于日本江戶，始名宗之助。祖忠郎。父宗郎，早卒。母河合氏?！鍤q隨假父蘇某歸粵，母河合氏偕行。易姓名為蘇三郎，后名元瑛，號子谷。^[4]柳亞子在《蘇玄瑛新傳》中提到，蘇曼殊生下數(shù)月父死，其母河合氏“會粵人香山蘇某商于日本，因歸焉。蘇固香山巨族，在國內(nèi)已娶妻生子矣”^[5]。至于此河合氏是姐姐抑或妹妹，文中沒有提及。5歲至8歲，養(yǎng)父及其母子一同回國，遭族人排斥，蘇杰生的正房妻子陳氏更是把河合氏和蘇曼殊看作眼中釘。河合氏受不了白眼，只好返回了日本。河合氏是因為無力撫養(yǎng)還是其他什么原因沒帶他一起走，也同樣沒能找到確實的答案，但從將他獨自留在蘇家的舉動來看，領(lǐng)養(yǎng)一說只能是托詞，如非蘇家血脈，怎能明知蘇家態(tài)度還將蘇曼殊獨自留下?種種跡象顯示，蘇曼殊乃河合氏之妹與蘇杰生所生的推斷比較解釋得通，而蘇曼殊掩飾自我出生也成理。事實是，童年遠(yuǎn)離生母的蘇曼殊沒有感到多少家庭的溫情，在冷漠的環(huán)境中長大。蘇杰生去世后，據(jù)說他曾經(jīng)害過一場大病，病中的曼殊被家人扔在柴房里氣息奄奄、無人過問，在柴房里等死?？梢钥隙ǖ氖牵瑥男〖娜嘶h下的生活經(jīng)歷對蘇曼殊的影響是深遠(yuǎn)的，以致他12歲入廣州長壽寺剃度出家，然后受具足戒，并嗣受禪宗曹洞宗衣缽。13歲時，以其師西班牙牧師羅弼莊湘之命東渡日本省母，小說《斷鴻零雁記》中有詳細(xì)敘述。

也就是說，蘇曼殊是個純粹的日本人還是香山人，關(guān)鍵在于蘇杰生是其生父還是養(yǎng)父的問題。他個人將蘇杰生說成養(yǎng)父，乃出于掩飾的心理，并非完全可信?？梢源_定的是，蘇曼殊與一個被中國商人娶為妾室的日本女人相關(guān)，并且有著比一般混血兒、私生子的身份更復(fù)雜的背景。詳讀其近乎自傳的文言小說《斷鴻零雁記》，他本人及其親人、戀人、老師、友人都沒改名字。按他個人的說法，主角三郎的母親是河合氏，父親依然不甚確定是蘇杰生還是宗郎。而許多有關(guān)他的身世之說，在筆者研究資料的過程中，確實發(fā)現(xiàn)許多年份上無法解釋對應(yīng)之處。但在小說《斷鴻零雁記》中，他是否有刻意隱瞞一些東西：譬如，他曾著意描寫其母之姊與其感情甚篤，對其甚是寵愛，那他是養(yǎng)父所娶的日本妾室所生，抑或妾室之妹所生?此事迷霧團(tuán)團(tuán)，柳亞子也坦言披露其身世可能是“玄瑛生前所掩覆之跡”^[6]，但其身世之錯綜復(fù)雜更甚于倫理小說，是不容否認(rèn)的事實。

在封建觀念嚴(yán)重、華夷有別的當(dāng)時，蘇曼殊的這種“外來者”的出身，注定了他受到的歧視不僅僅是以訛傳訛的“私生子”“混血兒”那么簡單。

蘇曼殊于1903年回國后，先任蘇州吳中公學(xué)教習(xí)，后為上?！秶袢請蟆纷?。因該報?？I(yè)后，蘇曼殊便到香港投靠興中會負(fù)責(zé)人之一的陳少白，不料因誤會而遭冷遇。蘇曼殊一氣之下，又跑到廣東惠州的某座廟里削發(fā)為僧。但為時只有數(shù)月，尚未取得正式和尚的資格，即乘師父外出之機(jī)，偷了已故師兄博經(jīng)的度牒，溜之大吉，從此以“博經(jīng)”自命，并自稱“曼殊和尚”，開始了四海為家的流浪生活。他以上海為中心，頻繁來往于大江南北、日本和東南亞各地。有時以教書為生，有時靠賣文過活，有時寄食于寺廟，有時乞貸于友朋，終于在“五四”運動的前一年死于腸胃病。他經(jīng)過三十五年的紅塵孤旅，留下八個字“一切有情，都無掛礙”，然后離開了人世，給后人留下了無盡的感慨。

他先后在廣東、中國香港、日本、暹羅（泰國）、新加坡、江浙、上海等地游走學(xué)習(xí)，精通中文、日文、英文、法文、梵文等多種語言文字，是我國近代較早的翻譯家之一。他節(jié)譯法國雨果的《悲慘世界》，實則三分之二的篇幅出自蘇曼殊自己的創(chuàng)作。此外，他還譯過《拜倫詩選》和印度小說《娑羅海濱遁跡記》，編撰過《梵文典》《初步梵文典》《梵書摩多體文》《埃及古教考》《漢英辭典》《英漢辭典》《粵英辭典》等多種專著，不幸均已失傳。據(jù)統(tǒng)計，在短短的十五年時間里，其著述共達(dá)三十種以上，還能詩擅畫，在詩歌、小說等領(lǐng)域皆有極大影響，柳亞子將其著作搜集匯成《蘇曼殊全集》五卷。

所謂“四僧”

蘇曼殊是詩僧，他風(fēng)雨漂泊的一生為后世留下了不少“凄艷絕倫”的詩作。蘇曼殊具有多方面的才能，詩、文、小說、繪畫無不精通，尤其以詩的影響最大，故有“詩僧”之稱。他寫過《無題詩三百首》，可惜已經(jīng)失傳。今存者一百零一首，絕大部分是七言絕句。在藝術(shù)上，他受李商隱的影響，詩風(fēng)幽怨凄惻，彌漫著自傷身世的無奈與感嘆；抒情則纏綿悱惻、千回百轉(zhuǎn)，狀物、寫人則栩栩如生，“繪事精妙奇特，自創(chuàng)新宗，不依傍他人門戶，零縑斷楮，非食煙火人所能及”。^[7]

蘇曼殊的小說也很出名。他的小說既保留了中國小說情節(jié)曲折、故事完整、描寫簡潔等優(yōu)點，又吸收了西洋小說注重描寫自然環(huán)境、人物心理、人物外貌等長處，從而提高了其小說的文學(xué)性。他一生共寫小說七種，其中《人鬼記》已散佚，流傳下來的有《斷鴻零雁記》《天涯紅淚記》（未完）、《絳紗記》《焚劍記》《碎簪記》《非夢記》六種。這些作品都以愛情為題材，展示了男女主人公的追求與社會阻撓間的矛盾沖突，作品多以悲劇結(jié)尾，有濃重的感傷色彩。蘇曼殊注重對主人公心理矛盾的揭示，實際是其內(nèi)心痛苦掙扎的真實寫照。他的小說行文清新流暢，文辭婉麗，情節(jié)曲折動人，對后來流行的鴛鴦蝴蝶派小說產(chǎn)生了較大影響。他以自己身世為題材創(chuàng)作的小說《斷鴻零雁記》，感慨幽冥永隔的愛戀之苦，也引得不少癡情男女淚濕襟衫。蘇曼殊的幾段戀情，除了初戀因世態(tài)炎涼未果外，后面都因了卻塵緣，無以相投，都以“還卿一缽無情淚，恨不相逢未剃時”而不了了之。他也曾流連于青樓之中，死后被葬于西湖孤山西泠橋，與江南名妓蘇小小墓南北相對。是為情僧。

蘇曼殊還是一位畫僧，畫如其人。蘇曼殊作畫淡雅出塵、境界清高、古樸淡遠(yuǎn)，無世俗塵土之氣。正如其在小說中借他人之口談畫所述：“試思今之畫者，但貴形似，取悅市儈，實則寧達(dá)畫之理趣哉?昔人謂畫水能終夜有聲，余今觀三郎此畫，果證得其言不謬。三郎此幅，較諸近代名手，固有瓦礫明珠之別?！?sup>[8]其實也道出蘇曼殊對畫作的要求與審美，潛藏著他對自己繪畫作品格調(diào)不凡、意境深邃的自評。

蘇曼殊作為一個革命僧，早在1902年就參加了以反清為宗旨的第一個留日學(xué)生的革命團(tuán)體青年會。1903年，他又參加了拒俄義勇隊。后來拒俄義勇隊改組為帶有反清色彩的軍國民教育會，他也參加了。蘇曼殊與孫中山先生也有密切關(guān)系。據(jù)何香凝回憶，1903年，她在日本東京的住宅是孫中山的聯(lián)絡(luò)點和開會場所，蘇曼殊就是常來參加會議的一個。孫中山還讓蘇曼殊等二十多個留日學(xué)生組成義勇隊，每天早晨練習(xí)射擊，以備參加武裝起義。蘇曼殊積極參加革命活動，遭到了資助他上學(xué)的林紫垣的極力反對，并以斷絕資助相威脅。但蘇曼殊寧可丟掉“飯碗”和中輟學(xué)業(yè)，也不肯放棄革命，結(jié)果被林紫垣強(qiáng)迫回國?；貒螅^續(xù)從事革命活動。1904年春，他決心暗殺?；逝深^目康有為，未果；同年秋，正值華興會計劃武裝起義，他也參與其事；后又參加了黃興召集部分華興會成員在上海舉行的秘密會議，會議決定了今后實行暗殺和武裝起義的方針。蘇曼殊是辛亥革命運動時期最先覺悟的知識分子之一，參加了用暴力手段推翻清朝統(tǒng)治的實際斗爭。

作為一個革命的文學(xué)家，蘇曼殊的貢獻(xiàn)主要還不在于對舊世界進(jìn)行暴力顛覆，更多的在于以文字為武器進(jìn)行辛亥革命的宣傳鼓動工作。他參與了陳獨秀和章士釗的《國民日報》、同盟會的《民報》、劉師培夫婦的《天義報》等，為秋瑾的遺詩寫過序，為馮自由的《三次革命軍》題過詞。1907年魯迅在日本準(zhǔn)備創(chuàng)刊《新生》文藝雜志時，蘇曼殊也是贊助者之一。1909年南社成立后，蘇曼殊也很快加入，并成為該社的著名作家。他于辛亥革命后歸國，參加上?！短窖髨蟆饭ぷ?。1913年，發(fā)表《反袁宣言》，歷數(shù)袁世凱竊國的罪惡。1903年在全國人民掀起聲勢浩大的拒俄運動和資產(chǎn)階級革命派與?；逝烧归_大論戰(zhàn)的時候，蘇曼殊寫下了這樣的詩句：“蹈海魯連不帝秦，茫茫煙水著浮身。國民孤憤英雄淚，灑上鮫綃贈故人。”“海天龍戰(zhàn)血玄黃，披發(fā)長歌覽大荒。易水蕭蕭人去也，一天明月白如霜。”同時，他又發(fā)表了雜文《嗚呼廣東人》，對那些數(shù)典忘祖、認(rèn)賊作父的洋奴買辦之流進(jìn)行了猛烈的批判。同年發(fā)表的《慘世界》，則不但批判了清政府統(tǒng)治下的“悲慘世界”和數(shù)千年來的封建觀念，而且塑造了一個資產(chǎn)階級革命者的英雄形象，并主張用暴力手段推翻專制統(tǒng)治，建立一個沒有剝削和壓迫的“公道的新世界”。辛亥革命失敗之后，蘇曼殊雖然消沉，但并沒有完全放棄反帝反封建的革命思想：“水晶簾卷一燈昏，寂對河山叩國魂”“相逢莫問人間事，故國傷心只淚流”。當(dāng)荷蘭殖民主義者對我爪哇華僑進(jìn)行血腥屠殺之際，蘇曼殊為了維護(hù)華僑的正當(dāng)權(quán)益和祖國的尊嚴(yán)，發(fā)表了《南洋話》。當(dāng)孫中山先生發(fā)動“二次革命”時，蘇曼殊又發(fā)表了《討袁宣言》，揭露袁賊“擅屠操刀，殺人如草”“辱國失地，蒙邊夷亡；四維不張，奸回充斥”的罪行，并斷然表示：“衲等雖托身世外，然宗國興亡，豈無責(zé)耶?今直告爾：甘為元兇，不恤兵連禍亟，涂炭生靈，即衲等雖以言善習(xí)靜為懷，亦將起而褫爾之魄！”他在日本從事反清活動時，時常為故國河山破碎而感傷。他在《憶西湖》中這樣寫道：

春雨樓頭尺八簫，

何時歸看浙江潮?

芒鞋破缽無人識，

踏過櫻花第幾橋?

宗教情結(jié)之因果體式

1.身世凄涼的原罪之因

其實，他的每次踏入佛門，幾乎都脫離不了“一氣之下”四個字，他的一生也不過“寄人籬下”四個字，都是在現(xiàn)實中遭遇不幸、生活難以為繼之下的情急之舉。因此，關(guān)于他數(shù)度出家，世人常常懷有一些不切實際的浪漫想象，諸如蘇曼殊信奉的大乘宗教及禪宗南派的“曹洞宗”所注重的關(guān)切民間疾苦、主張無拘無束、一蹴成佛對他產(chǎn)生了影響；又或者對民主新思潮的熱情追求和東西方文化交融對他產(chǎn)生的影響，在他的創(chuàng)作生涯中明顯地體現(xiàn)出浪漫張揚、個性自由、無拘無束、敏銳敏感的特質(zhì)。不可否認(rèn)，他的作品及人生中的確具備這些特質(zhì)，但一開始都與他的宗教情結(jié)無必然聯(lián)系。孰為因孰為果，仔細(xì)想想，數(shù)度還俗、再出家、再還俗，無異于一個“空”字。如果一定要為他的開始尋找一個最高貴的答案，我想只能是他的本真。之后在佛教文化研究與修養(yǎng)中的進(jìn)進(jìn)出出，就不能不說是他獲取明智修為、截斷世間煩憂的主觀要求。應(yīng)該是，他由始至終都是真誠的。

而他對世俗生活的依戀也是由始至終的，但這并不抹殺他生活與創(chuàng)作中的宗教情結(jié)，也并不說明他缺乏皈依佛門的虔誠與信心，“而事實上他又從未以從一而終的態(tài)度來對待宗教佛門。對佛門的皈依在蘇曼殊來說從來都是暫時的，甚至帶有相當(dāng)?shù)碾S意性。……而是現(xiàn)實生活和精神生活的多重痛苦以更強(qiáng)的誘惑力把他屢屢從佛門拉回現(xiàn)世”^[9]。

有觀點認(rèn)為，“對于蘇曼殊來說，皈依佛門既升華了他的理智與慧識，同時卻又加劇了他的感情苦惱，使他常常既不能用寬懷悠遠(yuǎn)的目光看待終極來世，又無法拋開急功近利、投身今生今世的迫切欲念。因此，在這種情感與理智的矛盾交織中，蘇氏本人及作品人物命運結(jié)局的悲劇性是無可避免的。也正是在這雙重悲劇之中，我們更能體悟到蘇氏及其創(chuàng)作與宗教文化相互契合的深刻內(nèi)涵”^[10]。“這一情景絕不只是蘇曼殊個人命運的遭遇和生活道路的選擇，它在更為深廣的意義上體現(xiàn)出了相當(dāng)一部分中國現(xiàn)代知識分子的獨特心態(tài)，值得深思的卻是：這還是‘信仰與現(xiàn)實的不可分割，超然與入世的密切融合’。”^[11]

對于以上觀點的升華我不完全認(rèn)同。個人認(rèn)為由于身世背景無法類比的獨特性，蘇曼殊無法完全與一部分知識分子的心態(tài)同構(gòu)，更無暇過多考慮信仰與現(xiàn)實、超然與入世此類高深的關(guān)系問題與終極歸屬問題。在面臨生活的困境之時，蘇曼殊主要視乎哪種機(jī)制更適合其彼時救人、自救的要求——他在中西文化之間平衡、在佛門與俗世之間尋找。如果這是一種投機(jī)，那么正是這種多重性與復(fù)雜性決定了他個性的自由與多變，也決定了他不可能僅僅依靠某方面的信仰力量就能得到全然的解脫。他很清醒地意識到自己踏入佛門之日，亦即有望阻隔憂慮人生、浮躁現(xiàn)世之時。正如17世紀(jì)西歐各國知識分子中的自然神論提倡信仰的理性及道德含義，宗教信仰于他，也許無異于一種能超脫凡囂的個人修養(yǎng)。

“天生成佛我何能，幽夢無憑恨不勝”“無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰”，這些詩句是他一方面矛盾交織，另一方面不拘泥于佛門不拘泥于現(xiàn)世的雙重寫照。從這層意義上說，我認(rèn)為這還不是虔誠與否的問題，更談不上對終極人生的關(guān)注，他反復(fù)地使用此法，無奈又認(rèn)真，所謂“愛欲與佛法之間的矛盾”“理智與情感之間的矛盾”，不過是一個問題：活下去，無掛礙地活下去。

蘇曼殊的小說幾近他的個人自傳，以《斷鴻零雁記》為例，人物皆用原型真名，且都與其真實生活中的寫詩、作畫、翻譯作品、宗教修為密切相關(guān)。小說開頭便是渲染其受戒環(huán)境之高遠(yuǎn)神圣：

住僧?dāng)?shù)十，威儀齊肅，器缽無聲。歲歲經(jīng)冬傳戒，顧入山求戒者寥寥，以是山羊腸峻險，登之殊艱故也。^[12]

在深山古剎、廟宇佛寺皈依佛門，究其原因，又是與蘇氏的身世凄涼、愛情蹉跎在在相連的。光是小說的前幾章，就反復(fù)出現(xiàn)如下感慨：“余殆極人世之至戚者矣”“甚矣哉，人與猛獸，直一線之分耳”“我在在行吾忠厚，人則在在居心陷我，此理互相消長。世態(tài)如斯，可勝浩嘆”“慘然魂搖，心房碎矣”“亦慘同身受，淚潸潸下”“均帶可憐顏色，悲從中來，徘徊飲泣”“余萬感填胸，即踞胡床而大哭矣”“余心知慈母此笑，較之慟哭尤為酸辛萬倍”“淚盈于睫，悲戚不勝。此時景狀，凄清極矣”。主角三郎即是生活中的蘇三郎，一個被寄養(yǎng)異國他鄉(xiāng)的孤獨人，終其一生地四處漂泊，閱盡世態(tài)炎涼，歷盡人間冷暖，家庭溫暖對他而言，是異乎常人想象的可貴：

顧余雖呻吟床褥，然以新歸，初履家庭樂境，但覺有生以來，無若斯時歡欣也。于是一一思量，余自脫俗至今，所遇師傅、乳媼母子及羅弼牧師家族，均殷殷垂愛，無異骨肉。則舉我前此之飄零辛苦，盡足償矣。^[13]

所以但凡能帶給他一絲暖意的人，包括乳娘母子、羅弼牧師、家中姐妹，更勿論母親、姨娘、雪梅和靜子，都是能讓他大書特書、一觸即發(fā)的對象，他的感情泛濫令人想起“涌泉相報”四字，皆因其凄楚悲涼比私生子更低一層的身份。他受過極好的教育，恃才傲物，但又不得不面對世人的眼光和幼年的經(jīng)歷，其狂狷不羈、自行其是的病態(tài)舉措，在于他終生背負(fù)的“十字架”——對自身“原罪”和人心不古的清晰認(rèn)知，加深了其痛苦與絕望。這種情感在小說中隨處可見，愈是寄人籬下，對于世間事物、世道人心的體悟愈是清清楚楚。人間之情，他難以舍棄，哪怕對其遠(yuǎn)居日本神奈川、甚少共同生活的妹妹之情都那么絲絲入扣：

忽而余妹手托錦制瓶花入，語余曰：“阿兄，此妹手造慈溪派插花，阿兄月旦，其能有當(dāng)否?”

余無言，默視余妹，心忽恫楚，淚盈余睫，思欲語以離家之旨，又恐行不得也。迄吾妹去后，余心顫不已，返身掩面，成淚人矣。^[14]

通過宣泄自身命運的坎坷不平、人情世道的苦難艱澀，蘇曼殊作品與佛家的“無我”“苦諦”不期而遇了。所以對蘇曼殊的認(rèn)知大抵都需要一個這樣的過程，先是“奇人”“怪人”面目映入眼簾，更有甚者直接以“混世魔王”“花花和尚”目之；待深究作品生平，方驚覺其不過可憐人、不祥人一個；再而恍然佛教于他并非只是人生倚托，實乃讓他獲取明智修為的大智慧大學(xué)問。

2.解脫情感的法門之果

為什么佛教清規(guī)嚴(yán)申戒除的愛欲，恰恰是蘇曼殊及其作品主人公所深深迷戀、難以忘懷和難以自拔的?不能忘情于世有一定原因，佛理無法取代愛欲、佛法不能減輕生存的煎熬也不是沒有道理，可這樣理智與情感的矛盾常人亦無法幸免。況且以其本真與投入，哪怕是如傳言所說“后腳還扎在上海的女閭，前腳卻已踏進(jìn)了杭州的寺廟”^[15]，我們也無法以常人之理度之。比如中華網(wǎng)論壇上有一則蘇曼殊軼事，是關(guān)于蘇曼殊與一位叫百助的日本樂妓的苦戀。這對有情人未能終成眷屬，蘇曼殊在回國的海輪上情不自禁地同乘客談起百助，眾人都不相信，蘇曼殊情急之下取出幾樣女人用的頭飾之物，傳看完后，蘇曼殊把這些飾物全部拋入海中，掩面痛哭不已。此等傳聞是否屬實無法確認(rèn)，但他于愛與溫情始終是渴求的，這與猥褻、邪惡無關(guān)，起碼文本的氣息如此。其次，婚姻未果而后濫情于煙花之地，于其無法解脫的情感矛盾以及視妓女為情感對象，如此種種鄭而重之的荒唐舉措之中，還是可見其真純。

在蘇曼殊的筆下，小說的第八章末尾，開啟了煥然一新的天地：

時正崦嵫落日，漁父歸舟，海光山色，果然清麗。忽聞山后鐘聲，徐徐與海鷗逐浪而去。女弟告余曰：“此神武古寺晚鐘也?！?sup>[16]

世間的愛情會讓天地變得如此清明奇妙，對他來說，情感縱然無可奈何，但也還是生命中最燦爛的章節(jié)、最溫暖的調(diào)子，使他的人生痛并快樂著地得以延續(xù)。

余不敢回眸正視，惟心緒飄然，如風(fēng)吹落葉，不知何所止。

但也許與其身世相關(guān)，蘇曼殊也許無法面對婚姻以及隨之而來的家庭生活，小說在他對愛情、婚姻的態(tài)度的關(guān)鍵點上由始至終是有所保留的。在蘇曼殊的情感模式與關(guān)系里，他似乎永遠(yuǎn)處于糾結(jié)、退縮的境地，而雪梅、靜子等女性角色一律表現(xiàn)出對心屬異性的主動而熱烈的追求，彰顯著新女性的勇敢、直率、果決、堅強(qiáng)：

“否。粉身碎骨，以衛(wèi)三郎，亦所不惜，況區(qū)區(qū)一行耶?望三郎莫累累見卻，即幸甚矣?！?sup>[17]

三郎與靜子作詩賞畫，活脫脫《紅樓夢》中寶黛之趣，但又省卻了紅樓之中的細(xì)碎松散；靜子與三郎之交，又不禁令人想到陸游、唐婉的愛情悲劇，古時的社交范圍所限近親相愛大都如是，他們的詩詞唱和與陸唐無異。

若審度蘇曼殊對雪梅與靜子的感情孰輕孰重，僅從筆墨的多少判斷即可確認(rèn)靜子是其最愛——雪梅是義，靜子是情——由此又形成他只能棄愛而去的邏輯循環(huán)與合理性。無論是書中的三郎還是書外的三郎，都曾墜入深深的矛盾之中：佛教的清規(guī)戒律與對美好女性的執(zhí)著愛戀之間的難以調(diào)和，乃是他最大的痛苦之所在。佛家經(jīng)典說：“法從因緣有，不應(yīng)言無因，無無因有果，無無果之因。”^[18]參詳其作品與生平，感情困擾是其出家的導(dǎo)火索而非原因，他幼年亦曾出家，確與戀愛無礙，是可為證，其后幾段戀情的來龍去脈亦可為證。幾經(jīng)波折，佛門反倒成為其情感解脫的法門與結(jié)果——初始因不能相愛而痛苦，而后皆憑借佛言佛法令憂思頓釋，能讓其覓得安心立命之所的似乎除佛法無他。

吾前此歸家，為吾慈母，奚事一逢彼姝，遽加余以爾許纏綿婉戀，累余虱身于情網(wǎng)之中，負(fù)己負(fù)人，無有是處耶?嗟乎，系于情者，難平尤怨，歷古皆然。吾今胡能沒溺家庭之戀，以閑愁自戕哉?佛言：“佛子離佛數(shù)千里，當(dāng)念佛戒?！蔽峤穸?，當(dāng)以持戒為基礎(chǔ)，其庶幾乎。余輪轉(zhuǎn)思維，忽覺斷惑證真，刪除艷思，喜慰無極。決心歸覓師傅，冀重重懺悔耳。第念此事決不可以稟白母氏，母氏知之，萬不成行矣。

如是安居五日過已，余頗覺悠然自得，竟不識人間有何憂患，有何恐怖。聽風(fēng)望月，萬念都空。^[19]

由小說可見，對于感情之事，三郎雖然每每難免陷入其中，但生活磨難使其積重難返，個中真諦他確已了如明鏡，去離之心借由佛門之身得以成就。現(xiàn)實的三郎借小說三郎之口如是說：

須知天下事，由愛而生者，無不以為難，無論濕、化、卵、胎四生，綜以此故而入生死，可哀也已！^[20]

世人皆以蘇曼殊為孤僻怪異，其瘋癲不過至情至性至真至誠所至耳。世人總誤以為三郎此等讀書人迂腐懵塞，實則一片冰心寓于其中。只能說像蘇曼殊此等奇人，歷盡人間種種，體悟自是尤甚于常人，清凈自在的佛門真理由此成為他真心向往、托付余生的人生修為。

3.小說體式的節(jié)制美

正是借助佛門的勸導(dǎo)，不得已而為之的人生自律，與隨之而來的藝術(shù)自律性，在蘇曼殊小說的敘述中呈現(xiàn)出一副別有洞天的面貌和一種饒有韻味的美學(xué)價值。在此意義上，小說是人生，而又超越人生。

如果說三郎、靜子之情仿若寶黛，那么在對愛情的抒發(fā)上，蘇三郎與曹雪芹相比，更具節(jié)制之美。佛教文化使蘇曼殊在內(nèi)容與文體兩方面的內(nèi)省和控制，表現(xiàn)在小說的創(chuàng)造中則是敘述表達(dá)的自律性：

靜子低聲而言，其詞斷續(xù)不可辨，似曰：“三郎鑒之，總為君與區(qū)區(qū)不肖耳?！?sup>[21]

這是第十五章最末一句，以靜子的強(qiáng)烈心聲突然煞尾，明明是問句卻沒有答復(fù)，再用十六章的轉(zhuǎn)換做一個短暫的過渡，讓三郎的情感波瀾有了緩沖與過渡，也讓讀者調(diào)整內(nèi)心節(jié)奏：你會發(fā)現(xiàn)心跳暫停了片刻。在這命運決定愛情的轉(zhuǎn)折點，一百年前的蘇曼殊讓人見識了寫作中表現(xiàn)與控制相互制約的魅力：

余胸震震然，知彼美言中之骨也。余正怔忡間，轉(zhuǎn)身稍離靜子所立處，故作漫聲指海面而言曰：“吾姊試諦望海心黑影，似是魚舸經(jīng)此，然耶?否耶?”^[22]

蘇曼殊不全然是一個不解風(fēng)情的佛家弟子，理智與情感的沖突中偶爾也交織著他那情僧的幽默，使他的痛苦與絕望、超塵與脫俗蒙上了更可回味的內(nèi)涵：

余此際神經(jīng)已無所主，幾于膝搖而牙齒相擊，垂頭不敢睇視，心中默念，情網(wǎng)已張，插翼難飛，此其時矣。但聞靜子連復(fù)同曰：“三郎乎，果阿姨作何語?三郎寧勿審于世情者，抑三郎心知之，故弗背言?何見棄之深耶?余日來見三郎愀然不歡，因亦不能無瀆問耳?！庇嗄肆χ企@悸之狀，囁嚅言曰：“阿娘向無言說，雖有，亦已依稀不可省記?！?sup>[23]

當(dāng)靜子、三郎相愛不成又作終古永訣之時，三郎心中實則糾結(jié)著對前未婚妻雪梅的情義，每每欲言又止，心中苦悲無法向母親、靜子細(xì)述。蘇曼殊的語言張力和結(jié)構(gòu)制約力，出人意料而又合情合理地力挽狂瀾：

靜子言時，凄咽不復(fù)成聲。余猛觸彼美沛然至情，萬緒悲涼，不禁唏噓泣下，乃歸，和衣而寢。^[24]

蘇曼殊很好地承襲了自唐人傳奇、宋人話本等經(jīng)典而來的傳統(tǒng)形式上的節(jié)奏與克制，他所沿襲的國學(xué)經(jīng)典與佛家教義又給予他更多內(nèi)修、克制的奧秘，使得他小說的情節(jié)發(fā)展、人物邏輯組合得更為簡潔、深沉，哪怕是愛情的表述也因此顯得更有價值、更為可信。在這樣的體式之上，三郎的情感愈發(fā)顯得逡巡綿長，女主角們則更為鏗鏘感人，從而形成性別與情感相互交織而成的張力和美感。

綜而觀之，佛門這一對他而言的安身立命之所，無異于文學(xué)藝術(shù)、人間真情的意義，唯此歲寒三友與其人生相伴、予其內(nèi)心溫?zé)帷Ｕ\如他在《斷鴻零雁記》所說：

云耶，電耶，雨耶，雪耶，實一物也，不過因熱度之異而變耳。多謝天公，幸勿以柔絲縛我！^[25]

而三者當(dāng)中，佛理是牽連其間的邏輯，乃其解脫人生煩惱之大智慧之所在，而世人往往因其身世傳奇誤解其人其才，他內(nèi)心的曲折其實與我等常人無異?；仡櫵囊簧唤钊藝@息：半在紅塵半空門，至情至性世罕見。衣帶漸寬終不悔，佛門清凈終此生。

結(jié)論

在新文學(xué)即將誕生之際，在宗教文化的海洋里沉浮，以此生命的斷鴻零雁、零縑斷楮、凄清極矣，留存在其作品之中——蘇曼殊很清楚自身于這個世界的特色及影響是什么，其文學(xué)趣味也的確為其后包括魯迅兄弟在內(nèi)的一群大師所印證甚或傳承，不為近代、現(xiàn)代、當(dāng)代的中國文學(xué)界、藝術(shù)界、宗教界之層層疊疊的佳作所消弭。同時，作為與宗教文化結(jié)緣最早、關(guān)系最深的中國近現(xiàn)代作家的代表，蘇曼殊及其創(chuàng)作也為后世留存了一個獨具文化含義的模式：數(shù)度還俗、出家，皆出于截斷世間煩憂的主觀要求，皈依佛門為了升華修為慧識，但在面臨生活的困境之時，基于善意的生存訴求，又加劇了情感與理智的矛盾交織，不堪于現(xiàn)實時他就遁入佛門尋找平靜，在廟宇沉淀未幾又被迫返回人世的現(xiàn)實掙扎。他在中西文化之間平衡，在佛門與俗世之間尋找，視生命狀況調(diào)整救人、自救的體式。

此外，作為蘇曼殊宗教情結(jié)的一種延續(xù)，顯而易見的是，“中國現(xiàn)代文學(xué)與宗教文化的某種深刻的相互影響是構(gòu)成中國現(xiàn)代文學(xué)基本特征的重要因素”^[26]。近現(xiàn)代作家在對傳統(tǒng)儒道文化進(jìn)行反思、批評的同時，對佛教、基督教文化等宗教價值觀念的關(guān)注，在當(dāng)時潛移默化地影響了那個時代作家群體的思考與創(chuàng)作。外來文化的沖擊與滲透，使他們無法不承受在更開闊的文化空間的浸潤，許地山、周作人、施蟄存、廢名、俞平伯、豐子愷、夏尊那些禪味甚濃的作品，魯迅的《我的第一個師父》、老舍的《宗月大師》、郁達(dá)夫的《記廣洽法師》、葉圣陶的《兩法師》等，給現(xiàn)代文學(xué)帶來“一花一世界、一沙一天堂、君掌盛無邊、剎那含永劫”的蘊(yùn)藉深邃之意境。正如17世紀(jì)在西歐各國知識分子之間流傳甚廣的自然神論，提倡信仰的理性及道德含義，宗教文化無異于一種由外而內(nèi)的個人修養(yǎng)。近現(xiàn)代文學(xué)的這一模式甚為獨特，亦發(fā)人深思，在顯現(xiàn)中國近現(xiàn)代文學(xué)與宗教文化的基本關(guān)系的同時，其意義與價值確實是超越了蘇曼殊現(xiàn)象及其創(chuàng)作本身的。