·辭賦研究·

《遠游》作者之爭與數(shù)術(shù)方技文化認知

——兼論《楚辭》研究領域的開拓與方法論問題

王德華

【摘要】自清代以來，在《遠游》作者問題上形成“屈作派”與“非屈作派”兩大陣營。兩派論爭的焦點主要在仙道思想產(chǎn)生的年代與地域認識上的差異，以及《遠游》仙道思想與屈原主體情感之間的關(guān)聯(lián)的不同認知。數(shù)術(shù)方技文化在先秦知識體系中占有重要的歷史地位，數(shù)術(shù)方技文化中表現(xiàn)的天道與人道的關(guān)聯(lián)思維對諸子思想的形成以及對諸子時代哲學突破都產(chǎn)生重要的影響。由于受疑古思潮的影響，“非屈作派”的論證方法體現(xiàn)出“默證”的不當，而學科分類過細則導致對數(shù)術(shù)方技文化的認知的支離破碎與不當評價，致使兩派爭論過程中，很難走近《遠游》書寫的知識場景，也未能細心體會《遠游》文本本身所表達的思想世界與精神指向?！哆h游》作者之爭與數(shù)術(shù)方技文化的關(guān)聯(lián)，揭示了當今包括《楚辭》學研究在內(nèi)的人文學科領域，迫切需要文獻、文化與文本這三者之間的融通。這不僅具有方法論上的意義，同時也是一種學術(shù)理念的追求，有助于推進和拓展《楚辭》研究。

【關(guān)鍵詞】遠游 仙道思想 精氣說 數(shù)術(shù)方技 默證 方法論 學術(shù)理念

自從清代胡濬源提出《遠游》不類屈子口吻，認為《遠游》非屈原所作者，至今不絕?？v觀《遠游》作者之爭，其關(guān)鍵在于對數(shù)術(shù)方技文化的認知?！皵?shù)術(shù)”與“方技”在西漢時即成為我國古代書籍分類的兩大類目，在早期中國（先秦兩漢）的知識系統(tǒng)中占有重要的地位?！稘h書·藝文志》載劉歆《七略》為輯略、六藝略、詩賦略、諸子略、兵書略、術(shù)數(shù)略、方技略。《漢志》又稱“術(shù)數(shù)”為“數(shù)術(shù)”?！稘h志》著錄“數(shù)術(shù)”類著作共分六類，即天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法?！胺郊肌鳖愔饕炙念?，即醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙。可見，早期中國的數(shù)術(shù)方技包含范圍極廣，主要是指天文、地理、歷譜、五行、占卜、醫(yī)藥、養(yǎng)生等實用類技術(shù)與文化。《遠游》中涉及的數(shù)術(shù)方技文化主要是天文及吸食行氣飛仙之術(shù)，而這也正是《遠游》作者之爭的關(guān)鍵。本文擬在梳理《遠游》作者之爭的基礎上，從人們對數(shù)術(shù)方技文化認知的角度，探討《遠游》作者之爭與百年來學術(shù)思潮之間的關(guān)聯(lián)，揭示著作權(quán)之爭的背后隱藏的人文科學方法論的失誤，以期引起當今人文學科研究方法論上的反思。

一 《遠游》作者之爭的三大基本問題

最早提出《遠游》非屈原所作的，是清代的胡濬源（1748—1824）。胡氏《楚辭新注求確·凡例》言：“屈子一書，雖及周流四荒，乘云上天，皆設想寓言，并無一句說神仙事……何《遠游》一篇，雜引王喬、赤松且及秦始皇時之方士韓眾，則明系漢人所作可知。舊列為原作，非是。故摘出之?！庇钟凇哆h游》解題加按語云：“《遠游》一篇猶是《離騷》后半篇意而文氣不及《離騷》深厚真實，疑漢人所擬?！庇衷谖闹凶⒃疲骸耙蓾h文景尚黃老時悲屈子者托擬之，以舒其憤也?！?sup>《楚辭新注求確》刊刻于嘉慶二十一年（1816），后世非屈作派大都在此基礎上再做推論。吳汝綸（1840—1903）在評點《遠游》時言：“此篇殆后人仿《大人賦》托為之，其文體格平緩，不類屈子。世乃謂相如襲此為之，非也。辭賦家輾轉(zhuǎn)沿襲，蓋始于子云、孟堅，若太史公所錄相如數(shù)篇，皆其所創(chuàng)為。武帝讀《大人賦》飄飄有凌云之意，若屈子已有其詞，則武帝聞之熟矣。此篇多取老莊、《呂覽》以為材，而詞亦涉于《離騷》、《九章》者，屈子所見書博矣。《天問》、《九歌》所稱神怪，雖閎識不能究知。若夫神仙修煉之說，服丹度世之旨，起于燕齊方士。而盛于漢武之代，屈子何由預聞之？雖《莊子》所載廣成告黃帝之言，吾亦以為后人羼入也。”認為神仙修煉之說起于燕齊、盛于漢武，從齊楚地域的空間阻隔及盛行漢武的歷史演化否定了《遠游》為屈原作，且明顯提出《遠游》情感“不類屈子”說。廖平（1852—1932）于辛亥革命后五四新文化運動之前提出：“《楚辭》，意義纏復，非一人之著述，乃七十博士為始皇所作仙、真人詩。”其《楚辭講義》云：“《遠游篇》之與《大人賦》，如出一手，大同小異?！?sup>隨著五四新文化運動的到來和疑古思潮的興起，在屈原其人都存在爭論的情況下，《遠游》非屈作成為學界的主要觀點。至于《遠游》作者為誰，又有各種推論，或認為《遠游》為模仿《離騷》的漢人之作；或認《遠游》為漢人仿《大人賦》的偽作；或認《遠游》為抄襲《離騷》與《大人賦》的西漢人之作；或認為《遠游》十之五六皆離合《離騷》文句而成，其余則或采之《九歌》《天問》《九章》《大人賦》《七諫》《哀時命》《山海經(jīng)》及老、莊、淮南諸書，又其詞旨恢詭，多涉神仙，疑偽托當出漢武之世者；或認為《遠游》本于《淮南》；或認為《遠游》為《大人賦》初稿；等等。可以說，自胡濬源以來，《遠游》非屈作的觀點占據(jù)主流?！胺乔髋伞蓖普摰闹饕罁?jù)主要有三：一是仙道思想產(chǎn)生在秦漢之世；二是《遠游》模仿《大人賦》或《離騷》；三是《遠游》與屈原情感“不類”。這三個方面又是相互聯(lián)系、相互支撐的三個依據(jù)，而尤以第三個問題看似簡單卻又最為復雜。以上三個方面，也成為新中國成立后至今圍繞《遠游》之爭的三個基本問題，只是論爭更加細致且深化。下面，我們就這三個基本問題的爭論略作梳理。

先說《遠游》中的仙道思想問題，游國恩先生1931年撰《屈賦考源》一文，改變了前此《楚辭概論》中的觀點，認為《遠游》為屈作。在1946年版《屈原》一書中，游先生補充說明了他對《遠游》前后觀點改變的理由，其中一條便是“神仙思想和養(yǎng)生煉形的學說，并不起于西漢，先秦戰(zhàn)國之時早已有之”。鄧潭州先生的《讀郭沫若先生〈屈原賦今譯〉》一文中，對郭沫若將《遠游》視為司馬相如《大人賦》的初稿提出異議。從作品本身的思想情感角度，認為《遠游》是比較優(yōu)秀的作品，似非司馬相如所能企及。并從屈原所有作品反映的思想復雜性角度指出，認為《遠游》受到表現(xiàn)屬于道家支流的神仙家思想的影響是正常的。此外，1961年《文學遺產(chǎn)增刊》第八輯載張宗銘先生遺作《試論〈遠游〉仍當為屈原所作》，也主要針對郭沫若的觀點而發(fā)。就仙道思想而言，作者依據(jù)屈作中涉及的道家思想及仙游思想的作品諸如《天問》《涉江》《思美人》《離騷》等，說明屈原生于儒、墨、道、法諸家思想的時代，他的思想同時受到這些思想影響，沒有必要把屈原思想歸屬于哪一家。此后，陳子展先生于1962年撰寫的《楚辭〈遠游〉篇試解》，姜亮夫先生的《簡論屈子文學》《屈子思想簡述》，姜昆吾、徐漢澍的《〈遠游〉真?zhèn)伪妗?sup>等文，利用《山海經(jīng)》《莊子》等文獻，說明仙道思想應為南楚應有之思想。但是潘嘯龍先生的《〈遠游〉應為漢人偽托屈原之作——〈遠游真?zhèn)伪妗蒂|(zhì)疑》一文，針對姜、徐文提出質(zhì)疑：

“仙人”的概念，求“仙”的用語，以及韓眾、王喬、赤松子之類“仙”去的傳說，在屈原時代卻還未出現(xiàn)。與屈原同代的莊子，其出世之說可謂已臻“圓備”（魯迅語），種種仰慕“神人”、“真人”、“至人”獨與天地精神往來的“無端厓之辭”，充斥于一部《莊子》之中，卻未有一語說及赤松子、王子喬、浮丘生、韓眾等等“仙”人。《山海經(jīng)》歷述九州神怪，可謂譎怪、不經(jīng)之至，亦未有一語涉及上舉“白日飛升”的人“仙”。在屈原的所有詩作中，但有“神”、有“怪”，而未見有“仙”。象“赤松”、“王喬”這類仙人，即使在傳為屈原之后宋玉所作的《九辯》中，也還沒有出現(xiàn)，雖然《九辯》最后一節(jié)也有“乘精氣之摶摶兮，鶩諸神之湛湛”的浪漫主義描寫。

認為《遠游》中的飛仙與《山海經(jīng)》《莊子》及屈原《離騷》等篇中表現(xiàn)的神怪不同。并引胡濬源之說，認為“胡氏之說，實為至確。飛升成仙之說，萌于戰(zhàn)國末年而盛于秦漢之際，直至劉向方搜羅各種傳說，以成《列仙傳》。屈原之時，這種思想、用語尚未流行，又怎能斷言酣暢淋漓地表現(xiàn)了‘輕舉’、‘登仙’思想的《遠游》為屈原所作？姜、徐二位之文，力排眾議，洋洋過于二萬余言，對胡氏提出的證據(jù)，惟獨不置一辭，卻是為何？”潘先生提出的質(zhì)疑，隨著20世紀90年代以后出土文獻的不斷公布與研究的深入，學界利用出土文獻證明《遠游》中涉及的吸食導引飛仙之術(shù)在戰(zhàn)國時代產(chǎn)生的可能性，無疑給了強有力的回答。如湯漳平先生的《出土文獻釋〈遠游〉》，就以20世紀70年代以來出土文獻諸如長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛畫、馬王堆漢墓帛書中《卻谷食氣》篇、阜陽雙古堆漢簡中《行氣》篇、天津藝術(shù)博物館收藏的一件戰(zhàn)國玉器上的行氣銘文，指出“戰(zhàn)國時代楚地的這些道家服食、行氣、導引的出土文獻，不正清楚地表明，所謂神仙家只有燕齊才有，屈原無由得知的說法，是根本站不住腳的”，“戰(zhàn)國時代楚地盛行有關(guān)靈魂升天、羽人和游天的思想觀念”。湯先生運用出土文獻并吸納饒宗頤、李學勤、李零等人的研究成果，與《遠游》相互參證，說明屈原時代的楚地具有產(chǎn)生吸食行氣飛仙之術(shù)的文化土壤，也完全可以提供《遠游》中涉及的道家思想，論證周詳。廖群先生的《出土文物與屈原創(chuàng)作的認定》一文，由2000年發(fā)掘的湖北荊州天星觀二號戰(zhàn)國楚墓中的羽人雕像，指出從“這一立于鳳鳥頭上的羽人看來，王子喬之類的傳說必定不始于漢代，不局限于燕、齊，它們原本由神話脫胎而來，楚地巫風中云游天際的想象與之有著天然的聯(lián)系”，認為“出土文物提供的新的信息是，就文化背景而言，仙道思想已經(jīng)不應再成為判定屈原有可能創(chuàng)作《遠游》的障礙”。另外她還將《遠游》詩句與出土文物互證，言“《遠游》中恰恰提到了‘羽人’，所謂‘羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)’。由此及彼，赤松子傳說原本是神農(nóng)時的雨師，韓眾據(jù)《列仙傳》稱是戰(zhàn)國齊人，‘為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙去’，而非秦始皇時方士。這樣，《遠游》中提到王喬、赤松、韓眾，就不能再成為判定其非屈原作的‘鐵證’”。在此之前，湯炳正先生就指出，“據(jù)‘韓眾’而將《遠游》寫作時代移于秦漢以后，實為不確之論。蓋古有神話傳說‘韓眾’，故秦始皇方士亦以‘韓眾’自號，此殆即太炎先生所謂‘同術(shù)’‘慕用’”?？梢哉f，出土文獻進一步說明了南楚具有產(chǎn)生《遠游》中道家思想尤其是仙道思想的文化背景。

與仙道思想之爭密切相聯(lián)的是《遠游》與《大人賦》的關(guān)系問題。最早將二者聯(lián)系起來的是洪興祖，只不過他認為《大人賦》是模仿《遠游》的；而“非屈作派”把二者的關(guān)系顛倒過來，這種輕易顛倒互證的手法，說明從文句上比較《遠游》與《大人賦》并以此作為論證模仿或抄襲的方法存在著缺陷。游國恩先生在1945年版的《屈原》中為《遠游》平反的理由之一便是不科學的語句上的比較論證：“司馬相如《大人賦》的抄襲《遠游》，正可證明《遠游》這篇東西至少在它以前，而不是漢人所能依托。若說《遠游》一定是抄《大人賦》，不但沒有確切的證據(jù)，而且是一個顛倒事實，不合‘邏輯’的曲說?！瓫r且宋玉的《九辯》已屢次引用《遠游》的詞意……假如《遠游》是西漢人作的，宋玉如何能模仿他呢？難道《九辯》一篇也是西漢以后的人作的么？所以《遠游》必是屈原所作，斷無疑問?！?sup>張宗銘先生遺作《試論〈遠游〉仍為屈原所作》一文，更從宋玉之作擴展到其他擬騷作品：“宋玉和賈誼在司馬相如之前，東方朔和嚴忌是與司馬相如同時而共事的。如果《遠游》真是出于司馬相如之手而非屈原所作，那么，宋玉和賈誼便不可能讀到它；東方朔和嚴忌是可能讀到它了，卻也不可能引用它的詞句來述屈原。但是宋玉、賈誼、東方朔和嚴忌諸人卻都在引用著《遠游》的詞句來述屈原?！?sup>雖然張先生沒有具體展開這方面的對比（也許是遺作的原因），但他的這一論證方法得到屈作派的繼承。陳子展先生的《〈楚辭·遠游〉篇試解》一文，對《遠游》與《大人賦》之間的關(guān)系，做了詳細的論證說明，主要批駁郭沫若、劉永濟的《遠游》語句上模仿或襲用《大人賦》和《離騷》的觀點，并用《楚辭》中仿《遠游》的擬騷作品，反證《大人賦》模仿《遠游》，而不可能是《遠游》模仿《大人賦》。如果說以上諸篇文章，著重從文本句式上比較《遠游》與《大人賦》或《離騷》的關(guān)系，那么姜昆吾、徐漢澍的《〈遠游〉真?zhèn)伪妗芬晃?sup>，在前人研究的基礎上，則進一步從《遠游》文本的文風、語法、音韻等方面細致地考察，論證《遠游》為屈原所作。但是，非屈作派反過來也同樣質(zhì)疑這種方法的有效性。如前引潘嘯龍先生的《〈遠游〉應為漢人偽托屈原之作——〈遠游真?zhèn)伪妗蒂|(zhì)疑》一文指出：“姜、徐二位認為，‘作文集字法以成句，集句法以成篇，仔細觀察作者用字、修辭、造句，直至行文布局的素習’，以及‘語法音韻規(guī)律’，‘可以作考證作品真?zhèn)巫羁茖W最嚴謹?shù)囊罁?jù)’，這無疑是正確的。問題在于，我們對屈原詩作的風格、語法和音韻規(guī)律的特點，包括它們與后世效顰者的細微差別，把握得是否正確”，并舉《惜誓》為例，認為無論在文風、語法與音韻上都極似屈原，但不能據(jù)此推斷《惜誓》為屈原所作。這種反證手法的運用，讓我們看到了陳子展先生運用《楚辭》中擬騷作品反證《遠游》為屈作的論證方法。游國恩在1925年撰成的《楚辭概論》中認為《遠游》模仿《大人賦》，但1956年在北京教師進修學院的講學稿《屈原作品的真?zhèn)螁栴}》中又認為《遠游》為屈原作：“《遠游》，我從前也懷疑過，后來我覺得我所持的理由不能成立。司馬相如的《大人賦》明明是抄襲它，這一點正可以證明《遠游》很早就存在?！?sup>由此看來，在討論《遠游》作者的問題上，關(guān)于它與《大人賦》的關(guān)系問題雖然重要，但是兩派在論證過程中類似手法的運用以及游先生前后觀點的改變，說明了從文本本身探討字詞、語法、音韻與屈作的似與不似這一論證方法的有限性，并不能從根本上解決《遠游》作者之爭的問題。

討論《遠游》作者之爭的關(guān)鍵，是《遠游》仙道思想與屈原思想情感之關(guān)聯(lián)，亦即上面所說的第三個問題，《遠游》情感與屈原“不類”的問題。實際上，前兩個問題都是因這一問題而產(chǎn)生，即為了說明這一問題而尋找的證據(jù)。從胡濬源始直至當代，非屈作派“不類說”之“不類”的主要觀點集中于此，屈作派與之展開討論的焦點也在于此。

從楚辭研究史的角度考察，在胡濬源提出《遠游》非屈作之前，自王逸以來的楚辭專家對《遠游》主旨的闡述，主要從人的情感與思想復雜性角度，辯證地看待《遠游》與屈原之間的關(guān)系。針對非屈作派的“不類”觀，近代以來屈作派主要從手段與目的不同角度，指出《遠游》中的仙道思想與神仙家及莊子思想的不同，即《遠游》中仙道思想是屈原發(fā)憤抒憂的表現(xiàn)，而不是目的。如梁啟超（1873—1929）對《漢志》著錄的屈原賦二十五篇，對王逸《章句》中著錄的屈原作品也有所懷疑與增刪，雖未必是，但他認為《遠游》是屈原所作，應是針對胡適認為《遠游》為漢人模擬《離騷》之作而發(fā)的。在1922年11月3日梁啟超為東南大學文哲學會所作的演講《屈原研究》中，他給予《遠游》以極高的評價：“我說《遠游》一篇，是屈原宇宙觀人生觀的全部表現(xiàn)。是當時南方哲學思想之現(xiàn)于文學者?！?sup>謝無量（1884—1964）的《楚辭新論》，針對廖平、胡適及陸侃如對《遠游》的否定，提出了屈原兩種思想說，即愛國思想與超人間思想，愛國思想以《離騷》為代表，而超人間思想以《遠游》為代表，并對二者之間的關(guān)系做了論述：“人類的思想，是兩面的。越是急進的人，越容易有消極的見解。我們在屈原的著述中，也是一方面看見他熱烈愛國的感情，一方面看見他虛無出世的說話……屈原生于楚國，那楚國是道家的策源地，所以這種超人間的思想，是容易發(fā)生的?！峨x騷經(jīng)》中，他所說的驅(qū)駕云霓，飛騰鸞鳳之游，與靈氛神巫之占，連篇累牘，已是一派超人間的話。大概要超人間必先厭世間，所以《天問》、《卜居》、《漁父》等篇，都說世間不好。世間既不好，就要涉想及于神秘。如《九歌》、《招魂》、《大招》便全是‘神秘化’的文學，只有《遠游》一篇，專說超人間，包括修仙的道理。所以屈原二十五篇，超人間的思想，占其大半。無非受南方學派中道家的影響罷了?！?sup>前引鄧潭州與張宗銘的論文，在對郭沫若的觀點提出異議時，實際上也客觀地指出了屈原思想的復雜性。陳子展先生的《〈楚辭·遠游〉篇試解》一文分析了王逸以來屈作派對《遠游》主旨的闡述，尤其首肯蔣驥對《遠游》的看法，指出“蔣驥以為《楚辭》一篇系作者有激之言，皆屬幻語；本意不在求仙，而是幽憂已極，想要離俗飛舉，發(fā)泄郁悶。換句話說，就是他被時俗逼迫，至于逼得他‘發(fā)憤欲遠游以自廣’而已”。把作為手段的求仙與作為目的的求仙區(qū)分開來，重點落在了“發(fā)泄郁悶”這一中心上。以上諸家說法辯證融通，由此說明，以所謂作品內(nèi)容的“不類”來判斷《遠游》非屈原所作的方法，還是有些過于簡單化了。

不過，以上諸家雖然都提到了屈原思想的復雜性問題，但并沒有結(jié)合作品對此進行詳細論證，以姜亮夫、姜昆吾、徐漢澍為代表的屈作派，將《遠游》置入屈原一生的“忠怨去死”的心路歷程中加以認識，從屈原一生情感變化歷程來判定《遠游》為屈作，可以說是在這方面所做的更為深入的探討。1977年姜先生撰寫的《楚辭通故敘錄》一文，言“《遠游》一文，在屈子為別調(diào)。蓋窮極而反之義，此屈子文學之浪漫面也（其文法用韻皆與《騷》、《章》同）”，姜先生在他的《楚辭學論文集》中收錄了姜昆吾、徐漢澍的論文，并以《〈遠游〉為屈原作品定疑》加案語曰：

在本論文集中論屈子文學與思想兩文對《遠游》篇的評論，指陳了《遠游》篇是屈子的作品，是從二十五篇全體思想結(jié)構(gòu)的一生進化的角度來評定的。主要是從較早期的作品《離騷》是篇入世的情感與思想入手，對楚國還“存心君國”，冀望能得賢哲，與己同輔懷王，以興楚國。到了中期，楚的外交、內(nèi)政無一不失敗，國已不成其國，才想到高翔、遠游以求超于人世。這是思想情感的第二階段。到了秦兵入楚，自己九年不得歸，才有離世獨善其身，求清白以死直的思想，是一生告終之時。在《懷沙》、《悲回風》中，從容不迫的到汨羅就義，了此一生。所以若無《遠游》一文，似乎是個缺略，這種推理，非深求不易認識。女兒昆武之《〈遠游〉真?zhèn)伪妗?，則從具體的思想與語法的分析（語法分析是徐漢澍同志協(xié)助為之）來決定《遠游》思想與屈子全部作品的統(tǒng)一性，不可分割，這才把世人輕率的理論徹底推翻。該文在一九八一年《文學遺產(chǎn)》上刊出，此案可定矣！這大可補余說之不足，茲把它錄入本論文集，從學術(shù)的立場看，是有好處的。

姜先生把《遠游》的求仙之舉納入屈原的生命與心路歷程中加以闡釋，將《遠游》“高翔、遠游”放在屈原二十五篇作品以及“忠怨去死”的心路歷程中加以剖析，是對《遠游》主旨與屈原總體精神不合做出的一種新的詮釋，也是在王逸以來屈作派從情感層面論證的基礎上，將《遠游》與屈原一生政治遭遇聯(lián)系起來綜合考察并做出的理論提升。

但是作為非屈作派的代表，潘嘯龍先生針對姜、徐文章中以“忠、怨、去、死”四個方面作為屈原一生情感變化的邏輯，指出將《遠游》之“去”置入“忠怨去死”這一生命鏈中是不當?shù)模?/p>

縱觀《離騷》、《九章》諸詩作，屈原所表現(xiàn)的“去”，是與他的堅持正道、“獨立不遷”，雖“體解”、“危死”、“溘死而流亡”，也“不可懲”、不可“變”的整個思想緊密聯(lián)系在一起的。這其間雖然也痛苦，也猶豫、彷徨，但那是在“去”還是“留”上面的疑慮，與出世求“仙”是毫不相關(guān)的。最后，他考慮的是以身殉道的“死”，而從來沒有贊賞過神人（如宓妃）的“淫游”，企慕過仙人的“不死”。這與《遠游》所述的“去”“登遐”、成“仙”、“留不死之舊鄉(xiāng)”、“與泰初而為鄰”等種種想法，相去何啻千里！怎么能夠因為《遠游》也有“去”的浪漫主義描寫，就斷言它所表現(xiàn)的思想，就是屈原思想的“重要組織成分”？為什么屈原沒有這類“輕舉”求“仙”思想，“他的死只會顯得更軟弱了”呢？

潘先生分析了《遠游》之“去”與《離騷》之“去”的區(qū)別，反過來又是對姜、徐之文以及屈作派的有力回應。

郝志達先生的《談〈楚辭·遠游〉論爭中的幾個問題》一文，雖然沒有針對潘嘯龍先生的質(zhì)疑，但縱觀全文，可以說是對非屈作派“情感”不類說的再次回應。郝先生的文章主要吸納聞一多先生《神仙考》中的觀點，不僅認為升仙起源甚早，同時引《莊子》相關(guān)升仙資料，認為《遠游》中求仙之舉與莊子相同，都是憤世之語。文章分析了《遠游》的情感三個層次，并對《遠游》的“遠游”做了如下評析：

寫遠游，共八十六句，它是全詩的中心部分。蔣驥《楚辭余論》中說：“遠游之志，于是大快矣”，在這段中，確實極寫了神游的“大快”境界，但是，從詩人情感抒發(fā)的底蘊中，倒是在描繪“樂天之樂”的大快神界的游歷中，曲折地再現(xiàn)了詩人的深沉的“憂國之憂”，揭示出詩人“曠達”中的深痛極悲，這才是屈子的真精神，這才是《楚辭·遠游》篇的主題所在。

故而郝先生認為《遠游》與《離騷》在精神上是相通的，但是他又指出：“《遠游》中寫上天四方游歷，中國遠古神話傳說中四方神質(zhì)乃歷歷在目，而求仙的味道倒很少見了，只是在詩的結(jié)尾‘與泰初為鄰’的情感發(fā)泄中頗引起人們的誤解，難免有人認為此詩的主題乃是‘要遠避濁世’。”但郝先生對《遠游》情感的解釋，在最終與“泰初而為鄰”上給人造成的“誤解”，仍未給予很有力的解釋。

由上可見，關(guān)于《遠游》是否為屈原所作的問題，非屈作派所提出的兩點質(zhì)疑，所謂“仙人”之類的故事及“登仙”之類的用語出現(xiàn)較晚的問題，屈作派已經(jīng)通過傳世文獻與出土文獻的相互參證而做出了卓有成效的回應。但是非屈作派提出的有關(guān)《遠游》的“思想情志與屈原諸詩絕不相類”的質(zhì)疑，屈作派目前仍未給予合理的回答，這再次突顯了《遠游》主題與屈原情感不類說乃是《遠游》作者之爭的關(guān)鍵。

仔細分析我們不難發(fā)現(xiàn)，兩派貌似水火不容，但是二者之間在知識體系和思想觀念上的相似之處更是導致《遠游》之爭的癥結(jié)所在。首先，兩派對屈原主體精神的評價是趨同的。對屈原精神的具體內(nèi)涵理解或有差異，但是屈原生死以之的對理想的持守與對現(xiàn)實的不斷抗爭，他的言行詮釋了他對理想與自我人格的雙重固持。其次，兩派對《遠游》主旨理解是趨同的，即《遠游》表現(xiàn)的是仙道思想，具體而言，《遠游》中的吸食導引飛升之舉，屈作派將此視為一種手段，而非屈作派將之看作是遠游的目的。屈作派將《遠游》中涉及的飛仙之舉看作是手段，這種解釋不僅與《遠游》最終表達的與“泰初而為鄰”的“與道為鄰”的狀態(tài)不符，同時也很難駁倒非屈作派以“與道為鄰”的“不類”說。

如此說來，要解決這一爭論，突破《遠游》作者研究的困局，我們需要從屈原作品文本出發(fā)進行分析，需要從傳世文獻與出土文獻中尋找更多的證據(jù)，更需要對《遠游》中所涉及的“吸食導引”“飛升遠舉”等內(nèi)容做更多的思考，對戰(zhàn)國時代的數(shù)術(shù)方技文化做深入的研究。

二 數(shù)術(shù)方技文化、戰(zhàn)國知識體系與《遠游》之關(guān)系

值得注意的是，《遠游》中涉及的吸食養(yǎng)氣這種方技內(nèi)容，馮友蘭先生較早地對此做了哲學上的解釋。他在《中國哲學史新編》一書里，從《管子》《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)上》、《心術(shù)下》及《白心》四篇中分析了稷下學派的“精氣說”，并從屈原《離騷》《天問》及《遠游》中的詩句以及表達的思想，還有《呂氏春秋》中的文獻，說明稷下學說在戰(zhàn)國學界產(chǎn)生的廣泛影響，并指出：“從屈原的文學作品看，稷下的精氣說，已經(jīng)從北方流傳到南方。從《呂氏春秋》所記載的醫(yī)學知識看，精氣說已經(jīng)從東方傳到西方。它的流傳是很廣的，影響是很大的?！边@就從思想史的背景這一角度說明了屈原《遠游》作品中出現(xiàn)的方技知識在楚國產(chǎn)生的可能。在當時的歷史情境下，馮先生主要從傳世文獻推理出《遠游》應為屈原所作。但是他這一解釋并未能促進《遠游》作者之爭趨于明晰，因為與精氣說相聯(lián)系的，是作者的飛升巡天，對《遠游》最終的游旨，馮先生也只能沿襲屈作派的觀點。他說：“屈原真實相信‘神’可以離開‘形’而獨立存在，或是僅用當時所流行的精氣說為資料，作為‘游仙詩’一類的作品，以發(fā)泄他的義憤嗎？這就無庸深考，也無可深考了?！庇终f：“照傳統(tǒng)的解釋，屈原的《離騷》和《遠游》，不過是用一種幻想之詞發(fā)泄他心中的悲憤之情。我并不是要推翻傳統(tǒng)的解釋，也不是說屈原真能夠把他的精神離開肉體，到各處游玩，那是不可能的。他當然是用一種幻想之詞以發(fā)泄他心中的悲憤，《離騷》、《遠游》是如此，《天問》也是如此。問題不在于是不是幻想之詞，而在于他用什么思想資料作為他幻想之詞的內(nèi)容。他的幻想之詞顯然是有內(nèi)容的，《天問》的內(nèi)容，是當時的科學思想，《離騷》、《遠游》的內(nèi)容是當時的哲學思想，即精氣說?！?sup>由于《中國哲學史新編》撰寫于新中國成立后，馮先生自覺以馬克思主義唯物史觀來指導自己的學術(shù)研究，故而主要從唯物的角度理解《遠游》中的精氣說，認為稷下學派之后，精氣說分為唯物的一支，為屈原、《呂氏春秋》及中醫(yī)所繼承，一派流衍為神仙說，意在強調(diào)《遠游》是以精氣說為主要哲學思想幻想游仙的，并將屈原的游仙與《莊子》的游仙做了對比，意在說明二者的差別。很顯然，馮先生以精氣說解釋《遠游》中的方技文化，賦予了《遠游》強烈的唯物色彩。而湯炳正先生在《楚辭類稿》中也將《遠游》與稷下黃老思想聯(lián)系起來考察，但是對《遠游》中方技知識的態(tài)度卻與馮友蘭先生有異：

郭沫若同志認為《管子·內(nèi)業(yè)》等篇，乃戰(zhàn)國時期齊稷下學派中道家黃老學說的思想資料。此說如果能夠成立，則屈原的《遠游》之所以跟《內(nèi)業(yè)》觀點多相似，殆因屈原幾次使齊，正值稷下講學風氣大盛之時，故耳濡目染，受其影響。因而當屈子晚期政治理想徹底破滅之際，便借此以自寄，成為屈子一時排遣的手段。

但是《內(nèi)業(yè)》只談“食莫若無飽，思莫若勿致”，而不談“漱陽”、“含霞”的食氣之術(shù)；只談“遍知天下，窮于四極”，而不談飛升、登仙的“化去”之方。這是《內(nèi)業(yè)》與《遠游》的不同之處。蓋《內(nèi)業(yè)》的作者，是把養(yǎng)生之道的精氣說跟政治相結(jié)合，相輔相成，認為“賞不足以勸善，刑不足以懲過，氣意得而天下服，心意定而天下聽”。而《遠游》則是屈子在政治失敗之后，攝取道家黃老學派末流的某些消極的東西，以暫時排遣苦悶、寄托精神耳。

很顯然，湯炳正先生與馮友蘭先生一樣，對稷下學派的精氣說與政治相聯(lián)，多有推重。與馮先生不同的是，湯先生認為屈原只是攝取了稷下黃老學派末流的消極東西，即吸食、飛升、求仙之術(shù)。在對方技文化的認知上，湯先生與馮先生表現(xiàn)出明顯的差異，但是二者都將《遠游》中的仙道思想的表現(xiàn)看作是排遣的手段。

精氣說與稷下黃老思想的關(guān)聯(lián)，給釋讀《遠游》提供了一條重要的途徑，故張正明的《楚文化史》、涂又光的《楚哲學史》都積極予以采納。此外，崔恒華、周建忠的《〈遠游〉：稷下道家思想掩蓋下的文學奇葩》一文，在馮友蘭先生精氣說的基礎上，采納陳鼓應先生的觀點，即認為《管子》四篇“心”“氣”與“道”三者間的關(guān)聯(lián)，從“心”對“氣”來說，包含著“受-失-求-存-發(fā)-反”這樣六個過程，認為《遠游》大致也表現(xiàn)了這樣一個過程。所以，不僅論文題目明確標出《遠游》是“稷下道家思想掩蓋下的文學奇葩”，文中更直言“整篇《遠游》似乎可看作宣揚稷下道家哲學思想的騷體詩”。因文中對稷下道家只是簡單涉及精氣說，對稷下道家哲學思想缺少深入細致的探討，故又認為《遠游》“最后終成至道、長生不死，‘與泰初而為鄰’”，又把《遠游》的主旨落在了“長生不死”的仙道上，表現(xiàn)出與湯炳正先生相同的觀點。與往者稍有不同的是，作者似乎不再糾纏于《遠游》仙道思想與屈原主體精神的“不類”。崔恒華的《〈遠游〉思想三論》一文，從“詩用神仙、道家言”“詩用黃老言”分析了《遠游》思想的復雜性，并從出土文獻論證了《遠游》思想多重性的楚文化背景，但是他最終認為：“我們結(jié)合出土文獻與傳世文獻來討論《遠游》一文的思想，最終也只能得出這樣的結(jié)論：屈原的時代是有可能產(chǎn)生《遠游》這樣的作品的，屈原是有可能創(chuàng)作出《遠游》的。但是，正如我們所了解的，古代文獻的傳播狀況相當復雜，《遠游》到底是不是屈原的作品，僅從思想史角度來論述，是缺乏顯據(jù)的。”這是在屈作派與非屈作派兩大陣營之外產(chǎn)生的又一說的“可能說”。

可以看到，屈作派對《遠游》中涉及的吸食吐納導引飛仙之術(shù)在詩中的運用，或是將其與《莊子》中思想相比，或是與黃老思想中的精氣說相聯(lián)系，但是對《遠游》中吸食導引之舉未能置入詩歌文本中加以仔細審視。而且，對于《遠游》中更為豐富的數(shù)術(shù)方技文化知識，如游歷天空的星空區(qū)劃知識場景、對吸食養(yǎng)氣等方技文化可指涉的不同精神層面，尚未有深入的研究，故而對《遠游》的游旨闡釋，最終還是停留在游仙與排遣的層面上。這是非屈作派“不類”說的重要依據(jù)，又因屈作派在對屈原主體精神以及對數(shù)術(shù)方技文化價值的認知上與非屈作派趨同，這是長期以來《遠游》作者之爭處于僵持狀態(tài)的癥結(jié)所在。

數(shù)術(shù)方技文化在中國思想史上占據(jù)重要的歷史地位，這一點，隨著出土文獻的不斷發(fā)現(xiàn)與研究的深入，越來越引起學界的重視，進而引起重寫中國思想史的呼吁?！稘h書·藝文志》中“數(shù)術(shù)略”分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類，計190家。而“方技略”分為醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙四類，主要涉及治病、養(yǎng)生。這兩類主要涉及天文歷法、醫(yī)藥養(yǎng)生、占卜算卦，我們今天看來更多屬于科技如天文或?qū)儆诂F(xiàn)實生活中的實用技術(shù)。雖然數(shù)術(shù)方技文化在后來漸漸淡出思想史的視野，但我們從《漢志》中仍可看到，其作為文化的一支仍然據(jù)有相當大的文化市場。從出土文獻看，20世紀長沙子彈庫出土的戰(zhàn)國楚帛書、睡虎地秦簡日書、湖南長沙馬王堆漢墓、張家山漢簡、阜陽漢簡，等等，也說明了數(shù)術(shù)方技文化是早期中國知識體系中的一個重要組成部分。

數(shù)術(shù)方技文化的重要程度，并不僅僅是目錄學及出土文獻給我們提供的數(shù)據(jù)上的認知，更重要的還在于數(shù)術(shù)方技文化背后所蘊藏的思想乃至精神與信仰。以往我們談戰(zhàn)國時代的文化，大都注重諸子百家，而對于數(shù)術(shù)方技文化關(guān)注甚少。“數(shù)術(shù)方技”在戰(zhàn)國時代似乎處于一個較低或者說是實用的層面，但是這樣廣泛存在的知識文化，就戰(zhàn)國時代而言，其與諸子百家究竟有何關(guān)聯(lián)？李零先生在《中國方術(shù)正考》中引用雅斯貝斯（1883—1969）“軸心期”理論，指出：“中國的思想史研究者并沒有忽略自己的這一時期。相反，他們的追溯總是從這一時期開始。但是由于史料的欠缺遮蔽了人們的視線，他們往往忽略了一個重要方面，即在諸子百家的下邊和這種思想活躍的前面，真正作為基礎和背景的東西到底是什么，因此還不能說是充分理解了上述‘突破’的含義?！?sup>李先生所強調(diào)的正是諸子思想產(chǎn)生之前與諸子思想之后與之并存的“數(shù)術(shù)方技”文化。此外，就諸子各家思想來看，或多或少地摻雜著數(shù)術(shù)方技文化的影響。可以說，數(shù)術(shù)方技文化因其歷史淵源久遠，成為后世精英文化與世俗文化的共同之源，在戰(zhàn)國知識系統(tǒng)中占有重要的地位。

今天由于學科分類過細，致使我們對待數(shù)術(shù)方技文化，要么以一種披沙揀金的態(tài)度從中尋找科技因素，要么以不屑之態(tài)簡單視為迷信；前者以科技史研究為主，后者以人文學科居多。由李約瑟主編的《中國科學技術(shù)史》第二卷《科學思想史》，從科學思想的角度說明了與西方因果邏輯推理思維不同的是，中國人表現(xiàn)出一種天、地與人相互關(guān)聯(lián)的、象征的思維模式，把宇宙想象為一種有機的整體。這種關(guān)聯(lián)性思維與信仰大量見于先秦典籍中，我們從《漢志》對數(shù)術(shù)方技文獻的記述，也可以看到這一鮮明的特色?！端囄闹尽肥觥疤煳摹鳖愌裕骸疤煳恼?，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也?！兑住吩唬骸^乎天文，以察時變。’”指出此類數(shù)術(shù)具有觀天道并為圣王參政之用，也具備“觀乎天文，以察時變”溝通天人的重要作用?！端囄闹尽肥觥吧裣伞鳖愌裕骸吧裣烧?，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也?？鬃釉唬骸麟[行怪，后世有述焉，吾不為之矣?！?sup>認為神仙最初是借助外在的修煉以保性命之真，是為了“以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中”，而后世流于“專以為務”。《論語》中言“子不語怪力亂神”，并不代表孔子不信天命，如其言“惟天為大，惟堯則之”的則天思想，等等。而《史記》中的《日者列傳》可以說是為我們塑造了一位日者對他從事的占卜職業(yè)的深刻認識，這一認識無疑包含著一種信仰。

天人關(guān)系在先秦時代不只是抽象的哲學命題，在具體的天文與人文即天象與人事之間，構(gòu)成一系列的對應關(guān)聯(lián)，滲透在政事、農(nóng)時、戰(zhàn)爭、醫(yī)藥養(yǎng)生以及立身處事等方方面面。其中陰陽盈縮運轉(zhuǎn)之道，不僅與天文觀象密切相聯(lián)，反映了人們對天體運行與自然四時變化的認知，而且也廣泛地滲透到人文場域，作為天地之大義，成為人們構(gòu)建人類社會秩序與立身處世的最高原則，并形成中國特有的天人之學?！稘h書·藝文志》中“數(shù)術(shù)略”中的“天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法”六類，尤其是天文、歷譜與五行均有著實際的天文觀測背景，這種緣于準科學的對天體與自然的認知，構(gòu)成了哲學層面的天人關(guān)系的重要知識背景，并使得自然物質(zhì)之天具有一種超自然的神力，被預設為人道的法則。如黃老思想的代表《管子》一書，從日至、天無私覆、地無私載、日月常行等自然之道，提煉出個體修為與社會運作的準則，其《四時》《五行》《玄宮》諸篇就透露出自然天道對《管子》思想的深刻影響。又如被學界稱作《管子》一書重要觀點的“精氣說”，也與數(shù)術(shù)方技文化密切相關(guān)。陳鼓應先生從思想史的角度論說“精氣說”，認為它是對老子“道”的思想的發(fā)展，如言“稷下道家繼承了老子道論中的形而上之道，并將之轉(zhuǎn)化，以‘心’、‘氣’為主要論述之范疇，泛見于《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》，從而成就了中國哲學史上極為著名的‘精氣說’。稷下道家之于老子形上之道的繼承，可稱之為‘創(chuàng)造性的繼承’，將原本抽象渺遠之道具象化而為精氣”。但是若從“氣”的角度，探討黃老“精氣說”，其中“氣”的含義根本上還與自然天道相關(guān)?！独献印分械摹叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和”，就包含著陰陽二氣生成萬物的總體認知，而《管子》一書更加豐富了這一思想。我們可以從兩個方面來看《管子》精氣說的特征。其一，從天道自然看，《管子》一書中強調(diào)天有陽氣，地有陰氣，春夏秋冬四季皆有時氣，如《五行》言：“故通乎陽氣，所以事天也，經(jīng)緯日月，用之于民。通乎陰氣，所以事地也，經(jīng)緯星歷，以視其離。通若道然后有行，然則神筮不靈，神龜不卜，黃帝澤參，治之至也?！薄豆茏印氛J為天地有陰陽二氣，對陰陽二氣的理解與把握，是治理天下的關(guān)鍵。不僅如此，《管子》還認為對自然天道的遵奉，是破除迷信的關(guān)鍵。所謂“神筮不靈，神龜不卜”，體現(xiàn)的是對數(shù)術(shù)方技文化超越占卜的理性認知。再看《管子》論“氣”對人的生命及修養(yǎng)的重要性，也與其對數(shù)術(shù)方技文化的重視有關(guān)，這在《管子》四篇中得到充分表現(xiàn)。道作為氣，無處不在，作為宇宙萬物的生命之源，不僅具有充盈宇宙的客觀空間形態(tài)，同時還具備生命的精神空間形態(tài)?！尔i冠子》也有類似的雙重空間的看法，如《度萬》：“所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也。所謂地者，非是膊膊之土之謂地也。所謂天者，言其然物而無勝者也。所謂地者，言其均物而不可亂者也。”很明顯，氣態(tài)充盈的物理天空，同時也是化生萬物的道宅其間的天體，并與地之方正均物的品性一起構(gòu)筑成天道的重要內(nèi)涵?！豆茏印分械呐c道“并處”的圣人，具有氣充形美、得陰陽中正之道、參與天地的人格與精神氣象，而這種精神氣象的獲得也與《管子》一書對天地精神的參照有關(guān)。如《心術(shù)下》言“氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也”；《宙合》亦言“所賢美于圣人者，以其與變隨化也。淵泉而不盡，微約而流施。是以德之流潤澤均，加于萬物。故曰圣人參于天地”。楊國榮先生對《莊子·在宥》“圣人觀于天而不助”與《中庸》“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”進行比較，認為“與天地參”，即人作為與天地相關(guān)的一方參與這個世界形成過程并與之共在，而莊子強調(diào)“觀于天而不助”，固然含有順乎自然法則之意，但同時似乎也忽視了現(xiàn)實的世界滲入了人的活動并蘊涵著人的參與。筆者認為這一分析同樣也適合于《莊子》與《管子》的比較。而《管子》之后同屬于黃老道家一派的《鹖冠子》，這種與天地相參的精神也非常明顯，如《天權(quán)》篇言：“取法于天，四時求象：春用蒼龍，夏用赤鳥，秋用白虎，冬用玄武。天地已得，何物不可宰？”取法于天、四時求象不僅可以作為社會運轉(zhuǎn)的準則，同時也可以用來說明圣人人格及對人的修養(yǎng)的指導。

就方技中的養(yǎng)生神仙之術(shù)，《管子》一書中也有體現(xiàn)。精氣因受到個體內(nèi)心諸如“憂樂喜怒欲利”（《內(nèi)業(yè)》）之情的影響往往不能固存于心，而在《管子》看來，這種“憂樂喜怒欲利”，有來自主觀者，也有來自客觀者，所謂“人迫于惡，則失其所好；怵于好，則忘其所惡；非道也”（《心術(shù)上》），無論是迫于外在還是怵于內(nèi)，這些都是不符合道的。這也就造成了“邪氣襲內(nèi)，正色乃衰”（《形勢解》）對身體的傷害。因而，就個體的修為而言，《管子》強調(diào)個體存固精氣、回歸道元時要虛心、執(zhí)一，心形雙修，指出精氣存心，能使人形神產(chǎn)生很大的改變?！豆茏印穼⒕珰馓岬降赖母叨?，因而認為精氣的存失，也就是道的存失，所謂“憂悲喜怒，道乃無處”（《內(nèi)業(yè)》），“凡道無所，善心安處。心靜氣理，道乃可止”（《內(nèi)業(yè)》）。陳鼓應先生曾指出：“稷下道家認為心志專一和靜定，可以使人得到‘道’，可以使人復性、定性，還可‘照知萬物’、‘使萬物得度’。這些主張又和其所說的養(yǎng)氣論緊密地聯(lián)系在一起?！?sup>故《管子》中養(yǎng)氣得道，就個人修為而言，也是養(yǎng)氣復性、持護精神的反映?！豆茏印?nèi)業(yè)》中還提到飲食之道：

凡食之道，大充，傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動，饑則廣思，老則長慮。飽不疾動，氣不通于四末；饑不廣思，飽而不廢；老不長慮，困乃速竭。大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛。見利不誘，見害不懼。寬舒而仁，獨樂其身，是謂云氣，意行似天。

對飲食之道的辯證看法，見出《管子》一書對人體養(yǎng)氣的思考已注重到現(xiàn)實生活之中，并將這種合理的飲食之道與精氣聯(lián)系起來，達到“意行似天”的境界?？梢哉f，《管子》一書在個體的修為上提供了一個不同于莊子心齋坐忘的更切乎實際的養(yǎng)生體道途徑。而養(yǎng)生與飲食之道也是方技文化的重要內(nèi)容。從這一角度言，黃老思想對方技文化的吸納，同時也吸取了方技中“全性保真”的對道的追求。

對這一看法，我們可以從出土文獻中得到證明。20世紀70年代以后出土的一些數(shù)術(shù)方技類文獻，尤其是養(yǎng)生醫(yī)學文獻，諸如1974年湖南馬王堆漢墓帛書竹簡、1977年出土的阜陽漢簡、1984年出土的張家山漢簡，這些墓葬的時間都在漢初，其中的一些文獻，其年代可能早在或是在戰(zhàn)國中前期就已存在。如張家山漢簡《萬物》、阜陽漢簡《引書》、馬王堆帛書《卻谷行氣》《導引圖》及竹簡《十問》等，在內(nèi)容上主要是養(yǎng)生醫(yī)學書，屬方技類文獻。與傳世文獻《黃帝內(nèi)經(jīng)》比較來看，《黃帝內(nèi)經(jīng)》或許在醫(yī)學知識上有所擴增，但總的核心理論，則沒有改變，如《素問·陰陽應象大論篇》云：“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本?！?sup>《黃帝內(nèi)經(jīng)》始終強調(diào)人必須遵奉天地陰陽之氣的運轉(zhuǎn)之道，這是早期中國方技文化的核心精神。

如果說，《老子》一書吸收數(shù)術(shù)方技文化精神還不甚明顯，戰(zhàn)國中后期興盛的黃老思想，則很顯然地利用數(shù)術(shù)方技文化中對天道的信仰以及對天地陰陽二氣的認知，將其轉(zhuǎn)化為自己學術(shù)體系中的道的本源，其對天地精神、陰陽二氣運轉(zhuǎn)、四時變化等自然規(guī)律的認知，進一步納入自己的思想體系中，作為指導社會運行與人生的準則。由此看來，《管子》一書尤其是《內(nèi)業(yè)》等四篇，一方面讓我們認識到精氣說的提出，有著悠久的文化知識背景，精氣具有與道同在的本源價值；另一方面更在于讓我們認識到其精氣說并不是一抽象的概念，它與個體的養(yǎng)生、修為乃至精神氣象密切相關(guān)。可見，《管子》的精氣說，其知識背景除了哲學層面的對《老子》思想的繼承與發(fā)展外，其另一重要思想來源即是數(shù)術(shù)文化。

數(shù)術(shù)方技文化這一核心精神同樣也是塑造屈原精神的重要文化因素。他的代表作《離騷》開篇即言“帝高陽之苗裔兮”“名余曰正則兮，字余曰靈均”；陳辭重華后曰“耿吾既得此中正”；《橘頌》“秉德無私，參天地兮”；《涉江》“與天地兮齊壽，與日月兮齊光”等。這與《管子》中對與道“并處”的圣人“法天合德，象地無親”，與天地日月相參的精神氣象的描述是一致的。這也是《遠游》的天空游歷，以五官星空作為書寫的知識場景的重要原因。單從思想層面看，《遠游》可以說是包含道家、神仙家、精氣說，從作者功業(yè)無成的苦悶來看，還有儒家思想。但是在眾多思想文化背景中，我們卻忽視了數(shù)術(shù)方技文化這一重要的知識文化背景。姜亮夫先生曾說，《遠游》中涉及三個方面：“《遠游》所傳，蓋涉三事：思想則雜道家與陰陽；趣向則近神仙隱逸；指陳則備天文。夫三事者，正屈子本之世習，染之時好者也?！逼渲校裣膳c天文是數(shù)術(shù)方技的重要內(nèi)容，而道家與陰陽與數(shù)術(shù)方技聯(lián)系亦密，但是就連姜先生本人在探討《遠游》主旨時，也未能著重從數(shù)術(shù)方技文化視角分析《遠游》。

《遠游》中包含著豐富的數(shù)術(shù)方技文化訊息，主要表現(xiàn)在天文及神仙兩個方面。屈原《遠游》的空間書寫有著五官星空區(qū)劃的天文知識場景?！哆h游》南宮音樂書寫與南宮翼為天樂府有著關(guān)聯(lián)，《咸池》等天樂作為陰陽調(diào)和的正風與正樂的象征，與現(xiàn)實中“楚之衰也，作為巫音”構(gòu)成了反比寓意?！皬念呿満踉霰卑娙俗裱庩柖庥s化轉(zhuǎn)中正之道的寓意。最后營構(gòu)的虛實相生的“與道為鄰”的精神空間，反映了詩人與道并處、與天地相參的精神指向。《遠游》表現(xiàn)出“時俗迫厄”情形下的“失氣—存精養(yǎng)氣—與道為鄰”的情感邏輯，也是詩人對自我理想與精神持護的精神歷程的反映。可以說，《遠游》中豐富的天文以及吸食吐納、存精養(yǎng)氣的數(shù)術(shù)方技知識，無不透露出詩人對這些知識背后陰陽之道的通曉，體現(xiàn)詩人超越技藝、追求與道并處的精神指向。而這一超越之所以達成，從思想層面上看，與戰(zhàn)國中后期興起的并成為學術(shù)主潮的黃老思想密切相關(guān)。而從數(shù)術(shù)方技文化的角度看，《遠游》與《管子》中表現(xiàn)的對陰陽之道的遵從、精氣思想的表現(xiàn)，也有著大致相同的知識背景，即對數(shù)術(shù)方技文化的認知。

三 數(shù)術(shù)方技文化角度切入《遠游》研究的方法論及意義

從數(shù)術(shù)方技文化角度切入《遠游》研究，其對我們研究《楚辭》乃至先秦文學具有一定的方法論上的啟示意義，主要表現(xiàn)在對文獻的態(tài)度、對文化的全面了解和對文本的深層解讀，以及在文學研究中文獻、文化與文本三者關(guān)系的思考。

從文獻上說，對《遠游》的否定乃至對屈原其人的否定，都與傳世文獻年代晚于作家作品年代密切相關(guān)。近代以來人文學科的研究受到疑古思潮、科學實證的影響甚大，而這一點對中國古代文學研究影響尤巨。對這種影響，學界也正在不斷反思。從方法論的角度反思疑古派，其強調(diào)的科學實證方法所體現(xiàn)出的實事求是的研究態(tài)度在今天仍有其價值，但是落實到方法層面，學術(shù)研究中強調(diào)一份材料說一份話，強調(diào)材料與觀點絲絲相扣，不得越雷池半步。這種科學實證方法在人文研究領域中是否適用？就先秦的學術(shù)思想而言，我們據(jù)以研究的文獻資料大都出于秦漢后學者的記錄與轉(zhuǎn)述，對這些典籍，疑古派往往以這些材料的晚出而證明其書是古人的托古或是偽造，并證其思想產(chǎn)生年代亦是晚出。近年來隨著出土文獻的增多與研究的深入，證明了疑古思潮的方法論，即用材料的撰述年代以證以往思想產(chǎn)生年代，并定著作權(quán)之真?zhèn)?，存在著嚴重的失誤。

其實從古史辨派產(chǎn)生之初，其方法論就受到質(zhì)疑。如王國維先生在《古史新證》中明確提出的二重證據(jù)法，強調(diào)“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據(jù)以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅訓之言亦不無表示一面之事實。此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定：可斷言也”，并言“經(jīng)典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也”。如果說王國維主要是通過實踐與理論的建構(gòu)對疑古派思潮進行糾偏，那么，張蔭麟先生于1925年4月撰文，一針見血地指出疑古派在方法論上的嚴重失誤，即普遍采用了“默證”。何謂“默證”，張先生曰：

凡欲證明某時代無某某歷史觀念，貴能指出其時代中有與此歷史觀念相反之證據(jù)。若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念，此種方法謂之“默證”（Argument from silence）。默證之應用及其適用之限度，西方史家早有定論。吾觀顧氏之論證法幾盡用默證，而什九皆違反其適用之限度。茲于討論之前，請征法史家色諾波（Ch.Seignobos）氏論默證之成說以代吾所欲言。其說曰：

吾儕于日常生活中，每謂“此事果真，吾儕當已聞之”。默證即根此感覺而生。其中實暗藏一普遍之論據(jù)曰：倘若一假定之事實，果真有之，則必當有紀之之文籍存在。

欲使此推論不悖于理，必須所有事實均經(jīng)見聞，均經(jīng)記錄，而所有記錄均保完未失而后可。雖然，古事泰半失載，載矣而多湮滅，在大多數(shù)情形之下，默證不能有效；必根于其所涵之條件悉具時始可應用之。

現(xiàn)存之載籍無某事之稱述，此猶未足為證也，更須從來未嘗有之。倘若載籍有湮滅，則無結(jié)論可得矣。故于載籍湮滅愈多之時代，默證愈當少用，其在古史中之用處，較之在十九世紀之歷史不逮遠甚。（下略）

是以默證之應用，限于少數(shù)界限極清楚之情形：（一）未稱述某事之載籍，其作者立意將此類之事實為有統(tǒng)系之記述，而于所有此類事皆習知之（例如塔克多Tacitus有意列舉日耳曼各民族Notitiadignitatum，遍述國中所有行省，各有一民族一行省為二者所未舉，則足以證明當時無之）。（二）某事跡足以影響作者之想象甚力，而必當入于作者觀念中（例如倘法蘭克Frankish民族有定期集會，則Gregory之作《法蘭克族諸王傳》不致不道及之）。

張先生在引用了色諾波的“默證適用之限度”后，并舉例論之：

《詩經(jīng)》中有若干禹，但堯舜不曾一見?！渡袝分校ǔ恕秷虻洹贰陡尢罩儭罚┯腥舾捎?，但堯舜也不曾一見。故堯舜禹的傳說，禹先起，堯舜后起，是無疑義的。（見《讀書》第14期）

此種推論，完全違反默證適用之限度。試問《詩》《書》（除《堯典》《皋陶謨》）是否當時歷史觀念之總記錄，是否當時記載唐虞事跡之有統(tǒng)系的歷史？又試問其中有無涉及堯舜事跡之需要？此稍有常識之人不難決也。嗚呼，假設不幸而唐以前之載籍蕩然無存，吾儕依顧氏之方法，從《唐詩三百首》《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》《唐文匯選》等書中推求唐以前之史實，則文景光武之事跡其非后人“層累地造成”者幾希矣！

雖然王國維與張蔭麟二位先生幾乎是在古史辨派興起的同時，就指出了古史辨派方法論上的嚴重失誤，但是他們的批評聲音并沒有有效地阻止挾裹在五四新文化運動思潮下疑古學派在學界擴大的范圍與聲勢?，F(xiàn)在對疑古學派的評價，除了強調(diào)其對建立現(xiàn)代新史學觀的重要意義之外，對其方法論帶來的學術(shù)研究上的誤區(qū)尤應值得重視，這一點史學界已展開卓有成效的努力。就《楚辭》研究而論，20世紀80年代對屈原否定論及其作品真?zhèn)蔚挠懻?，就方法論上已有學者進行反思，如湯炳正先生不僅利用出土文獻證明《離騷》非劉安作，同時還指出：

多少世紀以來，中國學術(shù)界的“辨?zhèn)巍惫ぷ?，無疑是有成績的；尤其是“五四”以來的成就，更為顯著。因為它對封建社會的盲目“信古”之風，確實起過巨大的沖擊作用。但是，“辨?zhèn)巍笔且豁椌哂懈叨瓤茖W性和極其嚴肅的工作，決不能草率從事。我們通觀何天行氏《楚辭作于漢代考》全書，他對中國文化史的根本觀點是：“凡今日所謂先秦著作，大多出于漢人之手；而一切文獻之流傳，亦大都起于漢代?！币虼?，根據(jù)這個邏輯推演下去，凡是先秦的歷史典籍，都被認為是漢人的偽作；而漢人著作中所涉及的先秦歷史事物，也都被說成是漢人所編造。不惜把一部中華民族的先秦史，一筆勾銷。在這個大原則下，于是，屈原的歷史，屈原的《離騷》等等，以及屈原《離騷》中所描寫的事物、所運用的語言韻律等等，自然也就被否定得一干二凈。

何天行《楚辭作于漢代考》發(fā)表于1948年4月，何氏在此書《自序》中言：“《楚辭作于漢代考》一書，原名《楚辭新考》，余十年前之舊作也?！睆钠渥孕蚩梢钥闯龊翁煨写酥c疑古思潮有著關(guān)聯(lián)。何著甫一問世，即引起湯炳正先生的關(guān)注，他在這篇文章的開頭說道：“我第一次讀到何天行的《楚辭作于漢代考》，是在四十年代末期。那時學術(shù)界對它并沒有任何反應。而我也只是曾在書眉上寫了一些零星的看法，并在講課時，順便批評了它的某些論點。不料八十年代的今天，在日本學界掀起‘屈原否定論’的高潮中，何氏的《楚辭作于漢代考》，竟被譽為‘最周密、最系統(tǒng)’的著述。（見日本早稻田大學中國文學會一九七七年十二月《中國文學研究》三期，稻畑耕一郎《屈原否定論系譜》）這就是我不得不舊事重提，再次評論一下這部書的原因?！笨梢娨院翁煨袨榇淼那穸ㄕ撍枷氲挠绊?，雖然在20世紀80年代之后經(jīng)過新的論爭漸趨平息，但是就《遠游》而言，非屈原所作的觀點似仍有一定影響。從《遠游》作者之爭的學術(shù)史梳理，我們可以看出，對《遠游》中的仙道文化背景、《遠游》與《大人賦》的語詞文風上的爭論，這些均屬于張蔭麟先生曾指出的“默證”法。具體而言，從仙道文化背景來說，無論從時間上認為仙道思想產(chǎn)生于秦漢抑或是從地域上講仙道思想產(chǎn)生于北方燕、齊，用以證明南楚不可能產(chǎn)生《遠游》這樣的詩作，顯然都屬于方法論上的“默證”，在邏輯上是缺少說服力的，而且這種理論被不斷出土的文獻所否定。李零先生在論及“數(shù)術(shù)方技之書的年代”時指出，古代的實用書籍“雖然代有散亡，可是學術(shù)傳統(tǒng)卻未必中斷。比如《唐律》固然是成于唐代，但內(nèi)容不但含有秦律和漢律的成分，也含有李悝《法經(jīng)》的成分。還有明代的《素女妙論》，從體系到術(shù)語，仍與漢晉隋唐的房中書保持一致”。故而李零先生在他的《中國方術(shù)正考》中“盡可能把數(shù)術(shù)方技之書的著錄年代或流行年代與其技術(shù)傳統(tǒng)的年代區(qū)分開來，不簡單說某書的內(nèi)容只是屬于某一年代”。李先生對待數(shù)術(shù)方技類文獻的態(tài)度是具有參考意義的。擴大來看，這也涉及我們對文獻資料的著述年代與思想年代差異的思考。再從語詞等方面的比較來看，屈作派與非屈作派都可以利用語句的比較反證對方之非，其實就揭示了這一方法的局限性。出土文獻一再證明了人文學科研究在方法論上走出疑古時代的必要。這種研究方法或者是對文獻態(tài)度的轉(zhuǎn)變，更深層次的反映了人文學科方法論的自覺，是一種努力把握人文學科性質(zhì)、實現(xiàn)人文學科話語權(quán)獨立的反映。

從文化角度看，利用出土文獻，探討中國古代的思想學術(shù)體系及其源流嬗變，顯得尤為迫切。我們姑且將出土簡冊分作兩大類，一類是經(jīng)、史、子等簡冊類書籍，一類是數(shù)術(shù)方技類的簡冊。前者偏向于思想文化層面，后者著重于實用文化層面。20世紀90年代以來楚地出土了三批重要簡冊，即郭店簡、上博簡和清華簡，李學勤先生言“楚國主要是少數(shù)族群聚集的地方，郭店楚簡和上博簡、清華簡年代大約在公元前三百年左右，這個時代就是方以智所講的‘三子會宗’的時代，孟子、莊子和屈原都生活在這個時期”。李先生并指出，與郭店簡與上博簡多屬于儒家和道家文獻相比，清華簡更多屬于經(jīng)學文獻，認為“由經(jīng)學文獻在楚地的大量發(fā)現(xiàn)，人們可以想見戰(zhàn)國時期的楚國是怎樣的一個文化面貌，楚文化與中原主流文化是怎樣的一個關(guān)系。這對于整個中華民族發(fā)展史的研究都有重要的意義，而不僅僅局限于文獻方面的學術(shù)研究”。而數(shù)術(shù)方技類文獻，從長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書、長沙馬王堆帛書、睡虎地秦簡日書，等等，更引起學界重寫中國學術(shù)史的呼聲。郭店簡、上博簡與清華簡讓我們反思楚文化與中原文化的關(guān)系，同時不得不思考數(shù)術(shù)方技文化與先秦諸子思想關(guān)系，進而對中國思想史的發(fā)展重新認知。尤其是陰陽五行思想、《黃帝四經(jīng)》中的黃老思想、郭店楚簡道家思想研究的加強，推進了人們對傳世文獻中以《管子》為代表的稷下黃老思想的認識，為我們探討《遠游》的游止與游旨搭建了新的知識背景與思想世界的平臺。

目前學界對古代天文，大都是在從事古代科技史的研究視域之下進行研究的。上海交通大學科學史專家江曉原先生，1991年出版了《天學真原》，清華大學劉兵先生在為此書2004年新版序中認為，中國古代天文學史是一種“輝格”式的科學史，即用當代的意識形態(tài)研究古代的天文學。他說：“長久以來，國內(nèi)對于中國古代天文學史的研究幾乎一直是以發(fā)掘古代天文學的成就，為中國古代天文學發(fā)展如何領先于他人而添磚加瓦”，“其實，這種研究的一個前提，是以今天我們已知并高度認可的近現(xiàn)代西方天文學為標準，并以此來衡量其他文化中類似的成就……而曉原兄卻在國內(nèi)的研究中超前一步，更多地從中國古代的具體情況著眼，放棄了以西方標準作為唯一的衡量尺度的做法，通過具體扎實的研究，以‘天學’這種更寬泛的框架來看待那些被我們所關(guān)注的在中國古代對天文現(xiàn)象的觀察和解釋，一反傳統(tǒng)見解，從中國古人觀天、釋天的社會文化功能的角度，提出了正是為王權(quán)服務，要解決現(xiàn)實中的決策等問題，要‘通天’，進行星占，這才是中國古代‘天學’的‘真原’”。這種“輝格式”歷史是從意識形態(tài)領域角度看學術(shù)研究所受的干擾，人文學科也存在著這種情況，比如我們的文學觀念與對文學史的研究，也往往陷入庸俗社會學的詮釋泥潭。此外，之所以造成研究的偏離，還與學科分得過細給研究帶來的缺憾有關(guān)。僅從《遠游》涉及空間書寫的天文知識背景來看，不僅科學史學者對古代天文“真原”不太關(guān)心，人文學者也關(guān)注不多，導致了對古人宇宙空間認知的疏離。從文化的角度看，就《遠游》而論，對方技文化的貶低與想當然，認為吸食吐納、導引飛仙之術(shù)均是迷信，這種認知上的偏頗，使我們很難深切地走近古人的情感世界，領悟作品中的精神指向?？梢哉f，對數(shù)術(shù)方技文化的疏隔，是導致《遠游》作者之爭的重要因素。

此外，學界對數(shù)術(shù)方技文化的精髓的疏隔，與主流意識形態(tài)對研究者的思想制約也有關(guān)聯(lián)。如新中國成立后，由于屈原偉大的“愛國主義詩人”身份的確立，阻斷了學界對《遠游》中的數(shù)術(shù)方技文化精神與屈原精神之間關(guān)聯(lián)的深入探討。這一點在游國恩先生的《遠游》研究經(jīng)歷中表現(xiàn)尤顯。游先生在1936年發(fā)表的《屈賦考源》一文，從屈原作品中提煉出“屈賦的四大觀念”，即宇宙觀念、神仙觀念、神怪觀念與歷史觀念。游先生從屈賦的四大觀念引出的是他對《楚辭》文化淵源的探討，文中言“古者九流之學各有所自出，辭章之學也有所自出；如果說九流出于王官，也不等于說《楚辭》必然出于王官。因為辭章之學是文學，和其他學術(shù)究竟不同，因此《漢志》（或向歆父子）也未嘗明言，這是耐人尋思的。現(xiàn)在我們應該這樣說：‘《楚辭》家者流，主要出自民間，但多少受些史官及羲和之官的影響’；但如說‘辭賦家者流，蓋出于道家及陰陽家’是不正確的。如果我們認識到這一層，那么便不難探索屈賦的來源”。游先生指出《漢志》對陰陽家的定義出自《尚書·堯典》：“乃命羲、和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”游先生在分析屈賦的宇宙觀時，特別強調(diào)了屈原思想與古代天文學家的淵源。對屈原的神仙觀念，言“神仙的思想就是出世之思想。屈賦中表示這種思想最明白的便是《遠游》”，在論及《遠游》中神仙思想與陰陽家的關(guān)系時，游先生指出：“由寥廓的宇宙觀念而變?yōu)榭~緲的神仙觀念，不但是極可能，而且是極自然的趨勢。因為陰陽家覺得宇宙廣大無垠，很想推個究竟，而神仙家也是想升天入地……”游先生并舉《管子·內(nèi)業(yè)》中養(yǎng)生的理論、《管子·封禪》中所說的封禪必須要有符瑞，論證《遠游》神仙思想與陰陽家的關(guān)系。游先生所提出的屈賦“四大觀念”及四大觀念本于道家及陰陽家的觀點，從文本本身說明屈賦思想的復雜性及其文化背景。在1946年撰寫的《屈原》中，游先生主要舉《遠游》說明屈原思想中的“道家的出世觀念，換言之，就是道家的導引、煉形、輕舉、游仙的觀念”，同時對屈原這種出世思想做了以下解釋：“入世的屈原為什么會想做神仙？這當然是厭居濁世的寓言。但為什么會作此寓言？唯一的答案便是他本有道家思想的根源。我們?nèi)粢賳枺核麨槭裁磿械兰宜枷氲母?？那我就只好這樣的回答：道家的思想，本來發(fā)源于南方；而道家的鼻祖老子本又是屈原的同鄉(xiāng)哩?！?953年版《屈原》刪去了對《遠游》前后觀點轉(zhuǎn)變的說明以及為《遠游》進行平反的理由文字。游先生1956年在北京教師進修學院講學稿《屈原作品的真?zhèn)螁栴}》中又強調(diào)了這一問題：“《遠游》，我從前也懷疑過，后來我覺得我所持的理由不能成立。司馬相如的《大人賦》明明是抄襲它，這一點正可以證明《遠游》很早就存在。養(yǎng)生、煉形、服食、輕舉的神仙思想，戰(zhàn)國時也不是沒有。而這種思想不是出世的思想，乃是憤世的思想；不是真要脫離開現(xiàn)實力求解脫的想法，乃是厭惡現(xiàn)實、暫時矛盾心理的反映，它與《離騷》的‘叩閽求女’和‘遠逝去國’的思想是一脈相通的。不然，他又何必投到汨羅江里去自殺呢？這道理是很容易了解的。”到1963年版《屈原》對《遠游》的評價更加明顯：“可是我們感到奇怪，那么正視現(xiàn)實的愛國詩人為什么會想做神仙？我想，他自從斗爭失敗，看到世間現(xiàn)實環(huán)境的黑暗污濁，一時受了刺激，才作此憤然出世之想?！峨x騷》中不是好幾處說到往觀四荒、浮游逍遙嗎？《遠游》干脆來一個專題發(fā)揮。而歸根到底，這只不過是暫時的矛盾心理的反映。屈原的思想是豐富復雜的，所以有時候不妨借出世的幻想抒情自遣，但不是真的想出世，如果真的想出世，他就不會自沉汨羅以身殉國了?！睆娜齻€版本的《屈原》對《遠游》介紹的刪改以及《屈原作品的真?zhèn)螁栴}》一文，我們可以發(fā)現(xiàn)，游先生對《遠游》的態(tài)度從1936年后并未改變，而且初版以出世目之，二版刪去了一些辯論的文字，《屈原作品的真?zhèn)螁栴}》一文以憤世解出世，認為其精神與《離騷》相通，再到三版認為“借出世的幻想抒情自遣，但不是真的想出世，如果真的想出世，他就不會自沉汨羅以身殉國了”。可以看到，游先生對《遠游》進行平反后，對《遠游》游仙出世思想與情感的評價，有著一個將其融入屈原的整體情感并力求與屈原的愛國精神取得相通解釋的一個變化過程。而這一變化正是當時的主流意識形態(tài)與游先生所注意到的《遠游》中術(shù)數(shù)方技思想之間的矛盾沖突的反映，它阻斷了游先生對《遠游》游旨的進一步探討，而終又走上了手段與目的的闡釋路徑。主流意識形態(tài)對游先生《遠游》研究表述的影響，還明顯地表現(xiàn)在游先生在一些集體宣傳屈原的文章或文學史著作中，對《遠游》往往采用闕疑的表述方式上。如在1953年6月13日發(fā)表于《工人日報》的《偉大的詩人屈原及其文學》，其中介紹“屈原的文學及其影響”時說：“屈原的文學作品是我們最寶貴的遺產(chǎn)，現(xiàn)在保留下來的有《離騷》、《天問》、《九章》、《招魂》等篇，還有經(jīng)過他加工提高的民間文學《九歌》?！北容^游先生在其他文章中對屈原作品的看法，這個“等篇”顯然是包括《遠游》，一個“等”字，隱去了游先生對《遠游》的真實看法，但也是作為保留自己意見的一種表述。而兩天后發(fā)表于《光明日報》上的《屈原作品介紹——為紀念屈原作》（1953年6月15日）一文，在文章開頭一段，游先生以梳理文獻的方式介紹屈原作品真?zhèn)蔚臍v史狀況，對《遠游》未及一言，但在介紹結(jié)束時卻用括號的方式寫下：“以上參看拙著《楚辭概論》第三篇第二章及舊著《屈原》第八章?！币赃@種方式含蓄地表達了自己對《遠游》作者前后態(tài)度的轉(zhuǎn)變及原因。1956年7月《中國文學史教學大綱》中，則未把《遠游》列入屈原的作品，在參考書目里則列有郭沫若的《屈原研究》。在他主編的《中國文學史》（1963）中又說：“至于《遠游》、《卜居》以及《九章》中的《惜往日》、《悲回風》等篇，也有人認為后人所依托，但缺乏充分根據(jù)。由于年代久遠，后人對于作品的理解不同，看法不同，眾說分歧是不足怪的?！币陨蠄龊现杏蜗壬鷮Α哆h游》的態(tài)度，或以“等”字隱括，或以括號括起，或以參考書目顯示觀念來源，或直陳闕疑態(tài)度，均反映了游先生處于雙重話語語境下的敘事策略。而這一敘事策略，反映了新中國成立后《遠游》非屈作占據(jù)學界主流的觀點以及對學術(shù)研究的嚴重干擾。

文獻與文化研究帶來的偏差勢必影響到我們對文本的解讀。從《遠游》主旨來說，無可回避的是，“非屈作派”從“情感不類”的角度，說明《遠游》非屈作，在筆者看來，有一定的合理性與啟發(fā)性?！胺乔髋伞迸袛嘧髌分鳈?quán)的“不類”觀，從作家情感的豐富性、變化性角度看，固然顯出守株膠瑟的思維，但是對我們依然有所啟示。筆者以為在“道術(shù)將為天下裂”的時代，《莊子·天下》篇中所述的“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，雖然是站在道家立場上對各派所作的批評，但正反映了戰(zhàn)國時代各家各派的“天下多得一察焉以自好”的鮮明的學術(shù)立場與旨趣。戰(zhàn)國末期的荀子，他的《非十二子》及《解蔽》，主要站在荀子儒學的學術(shù)立場上，對包括子思、孟子在內(nèi)的諸家觀點進行批評，所謂“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人”，雖指出各家“皆道之一隅也”，但也反映了各家卓爾不群的學術(shù)個性。因而，在戰(zhàn)國諸子百家爭鳴的特有的歷史語境下，在被后人稱為思想資源與“精神原動力”的“軸心期”時代，各家各派在傳承中觀點或有分化和變異，在爭鳴中各派學術(shù)觀點互有影響或相互吸納，但總體而論，從流傳至今的自成一家的學術(shù)文本來看，總的觀點上旗幟鮮明，終始捍衛(wèi)，則是先秦諸子百家之所以成家的重要前提與學術(shù)品格的體現(xiàn)。屈原雖是詩人，但我們應該把他看作諸子百家當中的一家，他留下為數(shù)不多的詩作中，應該不存在總體觀念上與情感上的抵牾。因而，這種以情感“不類”來探討作品的歸屬，放在戰(zhàn)國諸子百家爭鳴的學術(shù)語境下加以觀照，是有一定合理性與啟示的。

其實，正如上文業(yè)已指出的《遠游》這種情感主題上的仙道思想，也是“屈作派”所認同的，只不過屈作派大都視之為文學作品中情感復雜性及作為一種手段加以理解。問題在于，當我們意識到這種情感“不類”的時候，是否重新審視《遠游》的文本，是否重新對我們的知識結(jié)構(gòu)有所反思呢？思考我們是否盡可能地接近屈原的思想世界從而觸及詩人的精神所指了呢？目前從文獻與文化的角度，對古史辨派的反思及對出土文獻的研究，可以幫助我們解決非屈作派的觀點給認識《遠游》所帶來的困擾或誤區(qū)；但是，從文本角度來看，長期以來，學科分類過細，一葉障目，只見細節(jié)不見整體，人文學科對文本的研究尤其是文學作品中情感與精神分析造成支離，還需要我們認真檢討。我們對《遠游》南宮音樂書寫寓旨、“從顓頊乎增冰”的哲學意蘊、氣態(tài)虛空的天體觀、與道為鄰的精神指向等深層次的探討，這一方面有傳世文獻作為我們的學術(shù)與思想資源，另一方面更多的是得利于出土文獻給我們帶來的對傳統(tǒng)學術(shù)思想的重新審視與新的認知。出土文獻不僅讓我們對楚文化有了新的認知，開闊了我們的研究視域，而且對文本解讀甚有助益，讓我們在解讀文本時，能更切近地走近作家的時代與思想世界，有助于從作品中感悟、提升作家的思想情感與精神指向。

綜上，筆者以為，古代文學與史學研究的相通之處，就是要力求從文獻與文化角度接近歷史之真，走近古代文學作品創(chuàng)作的歷史語境與書寫場景；但是作為人類情感與靈魂追求的文學作品與歷史事實相比，還存在著靈活自由的文心，因而，對文本的解讀與感悟尤為必要。就文學研究而言，文本是中心，文獻與文化是雙翼、是基礎。文獻上，力求在強調(diào)實證的基礎上避免“默證”的困擾，建立起人文學科既扎實又辯證的文獻學觀念；文化上，應該避免意識形態(tài)對古代文學研究的干擾，在文化知識結(jié)構(gòu)上努力與古人接近，才能對古人有著同情之了解。只有文獻與文化雙重功夫做透，對文本的闡釋與研究才可以盡量減少過度地“開放”，真正做到文獻、文化、文本的融通。這種融通，不僅是一種研究方法的改進與完善，更是一種學術(shù)理念的追求，對我們拓展和深化《楚辭》研究無疑是有助益的。

1. 王德華，浙江大學人文學院教授。
2. 以上所引詳見《楚辭新注求確》，杜松柏主編《楚辭匯編》第六冊，臺灣新文豐出版公司，1986，第10、319、327頁。
3. 吳孟復、蔣立甫：《古文辭類纂評注》（下），安徽教育出版社，2004，第1960～1961頁。
4. 廖平：《五變記》，見李耀仙主編《廖平學術(shù)論著選集》（一），巴蜀書社，1998，第609頁。廖平學術(shù)五變于1918年。
5. 廖平：《楚辭講義》，按，廖平對屈原及其作品的認識有個變化過程，具體參見黃鵠《廖季平從〈楚辭新解〉到〈楚辭講義〉的變化》，載《重慶師院學報》1984年2期。
6. 胡適：《讀楚辭》，撰于1922年8月，見胡明主編《胡適精品集》第三冊，光明日報出版社，1998，第93～94頁。又，劉永濟認為《遠游》為因襲《離騷》的后之作，其《屈賦通箋·敘論》曰：“惟《遠游》一篇，有道家高舉之意，不類屈子之言。且全文因襲騷辭文句，至三之一。其為后人所作，殆無可疑?！薄肚x通箋》撰寫于1932～1933年間，只是略說。此后劉永濟在《屈子非道家遠游非屈子所作》一文中加以論證，此文收入1953年出版的《箋屈余義》中。以上所引見劉永濟《箋屈余義》，中華書局，2007，第13、223～227頁。
7. 陸侃如：《屈原評傳》，此文撰于1923年4月，見《陸侃如古典文學論文集》，上海古籍出版社，1987，第290～296頁。按文中言《遠游》是“后人仿《大人賦》而作的，決不可擠入屈原集中”，“但東漢順帝時王逸作《楚辭章句》已有此篇，故其出世也不能在此時以后。我想這大約是一個漢代的無名氏偽托的。（這漢代是一個騷賦盛行時代，而這時的人又有一種作偽書的流行病——二千年來今古文學之爭即起于此——故我這假設是很可能的）”。
8. 游國恩《楚辭概論》撰成于1925年，見《游國恩楚辭論著集》第四卷，中華書局，2008，第140～147頁。表現(xiàn)在《遠游》上，游先生所論雖與陸侃如稍有不同，但其從字句與《離騷》的相似、道家思想與游仙思想出現(xiàn)在秦至西漢初，認定《遠游》是西漢初年人仿《離騷》之作。但1931年刊載于武漢大學《文哲季刊》上《屈賦考源》一文，改變了這一看法，認為《遠游》為屈原所作，詳后。
9. 胡小石：《遠游疏證》，此文撰于1926年，見《胡小石文史論叢》，南京大學出版社，2008，第126頁。周勛初先生在導讀時稱：“二三十年代的辨?zhèn)螌W者寫作有關(guān)《楚辭》的文章，采用進化的觀點，涉及思想史方面的問題，旁征博引，輾轉(zhuǎn)為說，借此把《楚辭》方面的文章區(qū)別出作者的不同年代。這類文章看起來論證得似乎很細致，但因多用假設、推論等手段，其不確定性也會大大增加。小石先生的這類文字，純以排比為手段，讀者自可根據(jù)材料自行推斷，故頗有引而不發(fā)之勢，這就會給讀者留下更多思考的余地。”（第15頁）
10. 何天行：《楚辭作于漢代考》，中華書局，1948，第113頁。
11. 郭沫若《屈原賦今譯》的后記撰寫于1953年3月11日，其中云：此中《遠游》一篇，結(jié)構(gòu)與司馬相如《大人賦》極相似，其中精粹語句甚至完全相同，基本上是一種神仙家言，與屈原思想不合。這一篇，近時學者多認為不是屈原作品。據(jù)我的推測，可能即是《大人賦》的初稿。司馬相如獻《大人賦》的時候，曾對漢武帝說，他“屬草稿未定”。未定稿被保存了下來，以其風格類似屈原，故被人誤會了。這一誤會，不消說是出于漢人，而且可能就是出于王逸。因屈原的《九章》本是漢人所采輯的九篇風格相類似的屈原作品，如果《遠游》早被認為屈原作品，那么會被收為“十章”而非單獨成篇了。即此，已可證明《遠游》被認為屈原所作是在《九章》輯成之后（《屈原賦今譯》，人民文學出版社，1953，第205～206頁）。
12. 《游國恩楚辭論著集》第三卷，中華書局，2008，第521頁。按，本文所引游國恩《楚辭》論著皆出此版本，下不復出注。
13. 載《光明日報·文學遺產(chǎn)副刊》第140期，1957年1月20日。
14. 載《文史哲》1962年第6期，后來整理收入復旦大學1996年版《楚辭直解》一書，題為《〈遠游〉解題》。下引此文不復出注。
15. 見姜亮夫《楚辭學論文集》，上海古籍出版社，1984。
16. 載《文學遺產(chǎn)》1982年第3期。下引此文不復出注。
17. 載《甘肅社會科學》1984年第3期。
18. 載《中國楚辭學》第十六輯，學林出版社，2011。
19. 載《中國楚辭學》第八輯，學林出版社，2007。
20. 湯炳正：《楚辭類稿》，巴蜀書社，1988，第395頁。
21. 《游國恩楚辭論著集》，第521頁。
22. 《文學遺產(chǎn)增刊》第八輯，中華書局，1961，第40～41頁。
23. 《文史哲》1962年第6期。
24. 該文原發(fā)表于《文學遺產(chǎn)》1981年第3期，后作為附錄收入姜亮夫先生的《楚辭學論文集》中，題名為《〈遠游〉為屈子作品定疑》，上海古籍出版社，1984，第507～544頁。
25. 見《游國恩楚辭論著集》第四卷，第158頁。
26. 梁啟超的《屈原賦二十五篇》云：“若吾所臆測不甚謬，則將舊說所謂二十五篇者刪去《惜往日》，以《禮魂》分隸《東皇太一》等十篇之末，不別為篇，而補入《九辯》、《招魂》，恰符二十五之數(shù)。此二十五篇是否皆屈原作品，抑有戰(zhàn)國末年無名氏之作而后人概歸諸屈原，雖尚有研究之余地（近人胡適有此說），然而劉向、班固所謂二十五篇之屈原賦，殆即指此無可疑者。”（見陳引馳編?！读簡⒊瑖鴮W講錄二種》，中國社會科學出版社，1997，第77頁）見梁氏對《屈原賦二十五篇》的刪定，可見是對胡適《讀楚辭》中看法而發(fā)?！蹲x楚辭》中胡適認為《遠游》為漢人模擬《離騷》之作。
27. 《屈原研究》初發(fā)于1922年11月18日～24日《晨報副刊》，見夷夏編《梁啟超講演集》，河北人民出版社，2004，第170頁。
28. 謝無量：《楚辭新論》，商務印書館，1923，第66～68頁。
29. 姜亮夫：《楚辭學論文集·楚辭通故敘錄》，第449頁。原文載《杭州大學學報》1977年第3期。
30. 姜亮夫：《楚辭學論文集》，第507頁。
31. 潘嘯龍：《〈遠游〉應為漢人偽托屈原之作——〈遠游真?zhèn)伪妗蒂|(zhì)疑》，《甘肅社會科學》1984年第3期。
32. 載《河北大學學報》1997年第4期。
33. 以上所引見馮友蘭《中國哲學史新編》，人民出版社，1998，第558、551～552、553頁。
34. 湯炳正：《楚辭類稿·〈遠游〉與稷下學派》，巴蜀書社，1988，第383～385頁。
35. 載《中國楚辭學》第十六輯，學林出版社，2011。
36. 載《中國楚辭學》第二十輯，學苑出版社，2013。
37. 李零：《中國方術(shù)正考》，中華書局，2012，第2～3頁。
38. 具體參見李約瑟《中國科學技術(shù)史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社，1990。
39. 《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962，第1768、1780頁。
40. 陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務印書館，2006，第51頁。
41. 黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004，第139頁。
42. 詳見楊國榮《莊子的思想世界》，華東師范大學出版社，2009，第39頁。
43. 黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004，第354～355頁。
44. 陳鼓應：《管子四篇詮釋》，商務印書館，2006，第51頁。
45. 傅景華、陳心智點?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問》，中醫(yī)古籍出版社，1997，第7頁。
46. 具體參見王德華《屈原〈遠游〉的空間書寫及精神指向》，載《文學遺產(chǎn)》2014年第2期。
47. 王國維：《古史新證》，湖南人民出版社，2010，第2、30頁。
48. 張蔭麟：《評近人對于中國古史之討論》，此文初刊于1925年4月《學衡》第四期，見《古史辨》第二冊，上海古籍出版社，1982，第271～273頁。
49. 關(guān)于對古史辨派“默證”方法論上的失誤及爭論，參看寧鎮(zhèn)疆《“層累”說之“默證”問題再討論》，載《學術(shù)月刊》2010年第7期。
50. 湯炳正：《〈離騷〉決不是劉安的作品——再評何天行〈楚辭作于漢代考〉》，《求索》1984年第2期。
51. 以上所引見李零《中國方術(shù)正考》，中華書局，2006，第23～24頁。
52. 李學勤：《清華簡的文獻特色與學術(shù)價值》，《文藝研究》2013年第8期。
53. 江曉原：《天學真原·2004新版序》，譯林出版社，2011，第5頁。
54. 游國恩：《楚辭論文集》，臺灣九思出版社，1977，第8～9頁。
55. 游國恩：《楚辭論文集》，臺灣九思出版社，1977，第26頁。
56. 游國恩：《楚辭論文集》，第31頁。
57. 郭慶藩：《莊子集釋》卷十，中華書局，1982，第1065～1069頁。
58. 王先謙：《荀子集解》卷十五，中華書局，1988，第392～393頁。