文學與人類學本體論
陸貴山
一 人類學本體論的興起
人類學往往被視為異軍突起、爆熱走紅的“新學科”，然而人類學的基本思想最早是由古希臘的先哲亞里斯多德提出的，給予人類學以初步理論表述的可溯源至人類學的偉大先驅者“歷史之父”希羅多德。人類學思想、觀念、理論和學說的發(fā)展、豐富和自我完善是與歷史過程同步的。特別是文藝復興之后，人類學的探索和開掘具有新的時代特征，雖是這樣那樣地同人本主義、人道主義思潮交匯融合在一起，形成一種強健雄勁的精神意向和思想體系，給近代社會的文化和文學藝術的嬗變以巨大的深遠的影響。
人類學研究的主旨、重心和重要對象是將人提升到本體的地位和高度。從各種視角和側面探索和窺測人的生命活動和存在方式以及人對外界的輻射作用。人類學把“人”作為“類”來研究，實現(xiàn)了人的整體化和一體化，從而給人以縱深的歷史感，包容著恢宏的覆蓋面。隨著人類學的勃興，歷史地形成了諸如進化論學派、文化功能學派、歷史批評學派、結構主義學派等已經(jīng)并正在發(fā)生著深刻影響的人類學的主要派別。所有這些主要派別的思想內容和傾向都頑強地滲透、伸展到文藝領域。用人類學本體論的思路去解釋文藝的本質或本體，成為現(xiàn)代中外文論中的具有一定的魅力和誘惑力的時尚。
這決不是偶然的文化現(xiàn)象。人類學的思想傳統(tǒng)之所以能夠在新的歷史條件下得以活化，顯示出它的蓬勃的生命力和活力，只能從特定時代的歷史條件中尋求社會的和心理上的基因。任何一種思想傳統(tǒng)的復活和創(chuàng)化都不是憑空產生的，只是受到某種深層的內部和外部機制的誘發(fā)。特定時代的社會氛圍和人們的精神上的需求往往象希望的火種那樣可以點燃一種思想的火炬，引爆出心理上的連鎖反應。歷史的人創(chuàng)造著人的歷史。歷史的進步盡管從整體上總是能一定程度地體現(xiàn)著人的自由、幸福和解放，但這并不意味著人必然始終會得到歷史的恩賜。有時甚至會截然相反。歷史往往捉弄著人、擺布著人，象機器那樣輾壓著人，象鎖鏈那樣勒系著人。社會的發(fā)展和財富的增殖往往是以人的貶值為代價的。自二十世紀始，人類進入了文化榮盛和科技昌明的時代，這本來應該給人類帶來光明的前途。然而，歷史卻把廣大的勞動群眾一定程度上變成了“非人”。兩次世界大戰(zhàn)把億萬人民推入血和淚的苦海。人的生命、生存和命運問題引起了普遍的關注。資本主義的國家機器、工業(yè)機器對人的剝奪和壓榨，流傳于整個社會的金錢拜物教、商品拜物教、權力拜物教對人的蹂躪和作踐，激起了人們對資本主宰一切的非人的生活環(huán)境的不滿，觸發(fā)了人們對自身命運的思考，表現(xiàn)出對資本主義社會中的異化現(xiàn)象的道德義憤。所有這些社會心理意向鑄成了一種追求人的普遍利益，響往人的共同幸福的要求，引發(fā)著強大的人本主義、人道主義社會思潮的崛起。這種人本主義、人道主義思潮實質上作為人類學本體論思想的現(xiàn)代化形態(tài)，其內容、哲學基礎和思想傾向是相通的，是一脈相承的。人類學的本體論意向往往借人本主義和人道主義思潮獲得鮮明的時代感，并豐富、深化了自身的歷史內容，擴大著自身的社會效應。否定階級差別性的抽象人性論作為人類學本體論和人本主義、人道主義的一個靈魂將這兩個孿生姐妹纏抱為一體。從實質上說，人類學本體論只不過是從人類學的古老視角談當代的人本主義和人道主義；人本主義和人道主義也只不過是從人本和人道的當代視角活化古老的人類學思想。在充滿階級矛盾、階級對立、階級沖突的社會中，謀求人類的共同利益和普遍幸福、自由和解放，必然會受到歷史的和階級的局限，因而顯得虛妄和空幻，附著一種蒼白和空想的烏托邦式的迷彩。從這種意義上說，不論是人類學本體論，還是人本主義、人道主義思潮都帶有偽科學性，都不能給人們帶來實際的、全面的、恒久的利益和實惠。在當代的人類學，即抽象的人本主義和人道主義思潮的誘發(fā)和影響下，社會主義營壘內部出現(xiàn)了驚人的思想混亂。有人適應著不同世界的人們要求“溝通”，要求“對話”的潮流，散布社會主義和資本主義的“趨同論”、宣傳“全民國家”、“全球利益”，以張揚抽象的人本主義和人道主義為標志的當代的人類學本體論思潮。文學藝術領域中的人類學本體論思潮不是憑空自生的，而是社會歷史和政治領域中的人類學本體論思潮在它身上的投影和折光。
值得引起注意的是，由于1832年馬克思的早期著作《經(jīng)濟學哲學手稿》的問世和馬克思的一系列關于人類學筆記的發(fā)表，為人類學本體論的探討奠定了科學的根基，開辟了廣闊的前景。馬克思關于人類學的思想遺產給人類學家們探尋人類的生命和存在方式的隱秘以深刻的觀點上和方法上的啟示。然而，不同學派的人類學家多半都從各自的需要出發(fā)，按照自己的理解，根據(jù)自己的期望，作出符合自己的人類學觀念的闡釋。每個人類學家都希望馬克思能夠成為自己所希望的馬克思。除極少數(shù)馬克思的論敵外，在西方馬克思主義的陣營中，許多論者企圖利用馬克思的權威來支撐自己的論點。這樣，經(jīng)過被一些西方馬克思主義人類學家“自我化”了的馬克思的人類學思想也很大程度上失去了原來的意義和內涵，如人類學的進化論學派和結構主義學派則是馬克思人類學思想的變態(tài)。因此，同是人類學，也往往有天壤、云泥之別。我們應當審慎地鑒別人類學思想的多重因素和復雜結構。我們不難看到，馬克思早期著作中和其他一些論著中的人類學論點經(jīng)常被這樣那樣地曲解著，并作為思想材料和指導原則已經(jīng)或正在發(fā)生著重大的影響。被西方馬克思主義化的馬克思的人類學思想往往是以打扮成馬克思主義面貌的形式出現(xiàn)的，因而不乏有誘人的迷惑力。廓清資產階級和西方馬克思主義所散布的人類學的迷霧，對正確、深入地透視和洞察文藝的本體是十分必要的。
中國文壇上，人類學本體論思潮的涌現(xiàn)，主要是八十年代中期以后的事情。中國牌的人類學本體論的建構顯得枯板和滯混，多半停留在簡單的譯介和轉述的胚芽階段，離具有中國特色的系統(tǒng)化的理論形態(tài)相去甚遠。文藝理論上的論述粗疏、稚拙，文藝創(chuàng)作中僅執(zhí)迷于對原始生活風俗和原始情欲的開掘，某些“尋根文學”作品只暴露人類生命和生存活動的丑陋和殘忍的一面。人類學本體論思潮在中國文壇上的走紅過熱，是內因和外因綜合作用的結果。從外因看，不能低估歐美人類學本體論的思想影響；從內因看，人類學本體論思潮的興起，好像經(jīng)歷過這樣一個發(fā)展和推進的過程：從對“共同美”的探討走向對抽象的認性論和人道主義思想的推崇和肯定，從而進一步滑到抹煞階級差別和階級矛盾的“全人類性”，將現(xiàn)實生活中的人作為抽象的“類的存在”被孤立并凸現(xiàn)出來。人類學本體論的涌現(xiàn)帶有復雜的雙重性。一方面，它作為對十年浩劫時期剝奪人權，摧殘人性的反叛，作為對狹隘的被擴大化了的階級斗爭的荒謬性的懲罰，主張恢復人的地位、價值和尊嚴，高揚人的主體精神和本體精神，自然具有歷史的合理性和進步性；另一方面，又將這種思潮所具有的歷史的合理性和進步性加以夸大，推向極端，抬高到至尊至上的位置上，用人的本體壓倒創(chuàng)造社會歷史的本體，附麗著明顯的唯意志論的虛妄的色彩。從文藝自身看，人類學本體論思潮一方面最充分地表現(xiàn)出從人的本體探究文的本體的精神意向，校正了脫離人的本體考察它的本體的偏執(zhí)和弊端，為架構人的本體和它的本體的內部聯(lián)系的契機打開了新的思路；另一方面又在研究它的本體性將所溝通的人的本體抽象化，超歷史化，一定程度上用非歷史化的人的本體代替具體的真實的人的本體，從而導致它的本體理論的偽科學性質。人類學本體論思潮盡管可以啟發(fā)我們應注重對文藝自身的內部規(guī)律和審美特性的研究，全方位、整體化地遙視文學藝術的本體的地位和結構，有利于文學藝術自身的豐富和發(fā)展，但完全沒有理由，將它的本體和它所反映的人的本體同社會歷史本體這樣那樣地隔離開來，或片面地偏執(zhí)地闡釋兩者的聯(lián)系。因此，對人類學本體論思潮的利弊益害，必須加以審慎的分析。
二 人類學本體論的思想啟示
膺服、尊重、貼近歷史是人類學本體論的最大的特點和優(yōu)點。人類學本體論基于深厚的哲學根基，有意識地從一定時代的人文精神、社會風俗和人的生存方式和生存背景中對文藝的發(fā)生、發(fā)展作宏觀的歷史考察，從而克服了從具體學科的狹促視角研究文藝的局限性和片面性。盡管人類學本體論的觀察重心投放在歷史的精神文化領域，對人們理解也難免帶有一定的模糊性和抽象性，具有馬克思主義誕生以前所有的哲學社會科學思潮必然表現(xiàn)出對抽象的人的崇拜的歷史唯心主義的痕跡，但總比露骨的主觀唯心主義把文藝視為主體的意志、精神和情緒的外射和派生物要更加科學些。注重剖析和透視文藝的社會歷史因素，從時代精神和民族風情實證考察文藝的演進和嬗變，構成人類學文藝研究獨特的思想傳統(tǒng)。所有的以探討文化和文藝的社會歷史因素和機制取勝的屬于社會歷史學派的理論和學說都與人類學本體論的研究的主視角相契合，產生強烈、深刻的互補效應。從更廣泛的意義上說，不同樣式的社會歷史學派的理論和學說大體上都可以理解為人類學思想的分支，作為多姿多彩的特殊的組成部分豐富著人類學本體論的整體。自古希臘從歷史基因分析文藝現(xiàn)象以降，到18世紀法國孟德斯鳩的“地理環(huán)境決定論”，到溫克爾曼對文化演變的歷史剖視，到狄德羅的“社會風俗學”，到黑格爾的“歷史哲學”，到斯達爾夫人、泰納、勃蘭兌斯的社會批評學派根據(jù)達爾文的進化論和孔德的“實證主義”所倡導的“種族、環(huán)境、時代”的“三要素說”，都是在從不同側面和視角對文藝這種特殊的精神文化現(xiàn)象作歷史的綜合考察。所有這些的對文藝的社會歷史因素作綜合的宏觀研究見長的學說和理論對科學地解釋文藝的歷史發(fā)展規(guī)律作出了不可磨滅的貢獻，至今仍具有重大的學術價值和理論實踐意義。
人類學本體論從大視角，對文藝這種極其復雜的精神現(xiàn)象作宏觀的綜合分析，給我們完整地全方位立體感多側面地透視和剖析文藝現(xiàn)象提供了方法論的啟示。文藝作為多重因素構成的集合體，包含著各種成分、層面、中介，存在著紛繁錯雜的聯(lián)系。具體學科的研究方法，僅能考察文藝的某個或某些成分、層面和中介，不可能全面把握文藝整個網(wǎng)絡系統(tǒng)。因此，狹義的學科方法必然受到這樣那樣的局限，難免造成拘泥于一點?；蚓褪抡撌拢蜓h(huán)論證，或主觀臆斷，帶有極大的隨意性和隨機性，導致片面性、絕對化、走極端、“一點論”等形而上學的弊病。對文藝的本質和本體的研究中，我們往往可以看到這樣一種非常有趣的現(xiàn)象，有的論者有意崇拜自己所擅長的那個學科的功能和權威，善于用自己所熟悉的那個學科的知識闡釋文藝的本質或本體的某一個層面，然后加以夸大，推向極端，妄圖涵蓋一切，把文藝的某一個層面的屬性上升為文藝的本質或本體，犯了以點帶面、以偏概全的錯誤。人類學本體論的研究方法，從大視角觀察文藝現(xiàn)象，把視野投向時代、歷史和現(xiàn)實，運用大量豐富的實證材料，多側面地綜合剖視文藝的整體，并力圖建構人的本體與文的本體的宏觀聯(lián)系，這自然有助于摒棄一切狹隘的虛妄的唯心主義形而上學思潮。
人類學本體論對文藝本身的自我完善和自我發(fā)展具有極其重要的理論意義和實踐意義。首先，人類學本體論豐富、深化了“文學是人學”的思想內涵。人類學意義上的人強調它的“類”和“群”的含義。人類學所闡釋的文藝所要表現(xiàn)的人是一定歷史時代的社會生活中的現(xiàn)實的人，盡管還帶有一定的抽象性的共同性，甚至不能掙脫掉歷史唯心主義的印記，但總歸是隸屬于一定的時代、社會和歷史。作為社會群體而存在的人的生命意識和生存方式構成文藝表現(xiàn)的“人學”的內容。人類學所理解的文學的“人學”的內容又多半是從文化氛圍、社會心理、民族風俗、時代精神的意識范疇來界定的。這種人論沒有也不可能根據(jù)一定時代的社會歷史條件和物質生活環(huán)境來說明人的社會歷史性質，但強調人作為類存在的歷史群體性，并著重揭示人作為文化動物的精神風貌和心理素質，一定程度上豐富和深化了“文學是人學”的思想內涵。其次，人類學本體論開掘和拓展了文藝反映生活的中間環(huán)節(jié)。文藝作為一面鏡子對人的生活的映照不是徑直的，往往通過一定時代的精神氣氛、文化習俗和人的社會文化心理結構的衍射和折光。人類學提供了大量的實證材料令人信服地說明文藝活動總是透過表現(xiàn)一定歷史時代的起中介作用的精神文化因素，諸如神話、傳說，民族風俗、宗教儀式、交感巫術再現(xiàn)生活的情境。用文化的眼光和期待視野看文藝，才能深刻理解文藝的本質和本體。再次，人類學本體論從文化心理結構上溝通了并建構起人和文學的歷史和現(xiàn)實的深層聯(lián)系。與人類學思想相通互契的弗萊提出的“神話—原型”理論和作為弗洛伊德逆子叛臣的榮格所倡導的“集體無意識”學說為溝通人和文學的歷史和現(xiàn)實的關系架起了一座文化之橋。“神話—原型”批評即注重表現(xiàn)為圖騰式的儀式批評，導源于弗雷澤的《金枝》所熟練運用的方法?！督鹬Α吠ㄟ^對宗教儀式和神話原型的跨文化跨時空的宏觀展示，揭示了宗教和神話所體現(xiàn)出來的原始意象的歷史延伸以及它與現(xiàn)實生活的關聯(lián)，突現(xiàn)對人的生命意識和生存能力的崇拜。作者刻意表現(xiàn)人類母親神的勝盛強健的生命力，并使之泛在化，演化萬物，賦自然界以它與人的生命意識，既是人的心靈的外化，又是人的存在的自我豐富?！吧裨挕汀崩碚撏ㄟ^肯定生命崇拜顯示人的生命意識，憑借神話原型的意象的歷史演變肯定生命之根的延伸和活化神話原型好比蘊含豐富的礦藏，貯存著不同時代的人的心聲，鑄成人類得以接種傳代的生命之鏈。榮格的集體無意識學說為神話原型批評提供了理論基礎。集體無意識凝聚和濃縮著“人類所有心理經(jīng)驗的內容”。集體無意識往往積淀成一定的神話原型。神話原型體現(xiàn)著全種族、全人類相同的心理模式，作為一種先天心理結構的范式，貯存于人腦中，憑借遺傳功能世代相傳，能夠在不同時代的人的身上得以反復出現(xiàn)，甚至可以鑄成人類的一切社會模式和文化、文藝模式。榮格顯然是夸大了神話原型的作用。然而，原型理論和集體無意識學說畢竟從文化心理視角揭示了歷史上的人和文學同現(xiàn)實中的人和文學的深刻聯(lián)系，對文藝創(chuàng)作產生了轟動效應。自艾略特的《荒原》以降，到喬伊斯的《尤利西斯》、《芬尼根們的覺醒》到?？思{的《喧囂與瘋狂》，直至海勒的《第二十二條軍規(guī)》都不同程度地開掘了歷史上積淀下來的神話原型、心理模式和潛在的集體無意識對現(xiàn)代人的精神生活的規(guī)范、約束和影響。必須指出的是，神話原型、心理模式和潛在的集體無意識等所有這些文化理論盡管從文化心理的視角，妄圖建立人和文學的歷史和現(xiàn)實的深層聯(lián)系，但由于賦予精神文化以神功奇效，隨意排除和超越歷史偶然性，使原型和原始意象所象征和隱喻的人類全部歷史的永恒意義勢必帶有蒼白、脆弱和虛妄的性質，烙有明顯的歷史循環(huán)論的印痕。最后，人類學本體論是誘發(fā)文藝產生千殊萬類的地域特色和五彩紛呈的民族風格的酵母劑。由于人類學注重實證考察追求精細獨到的觀察和體驗，從一定的社會文化背景把握和駕馭民族和地域的精神特質和心理結構，捕捉社會風俗，突現(xiàn)時代氛圍，必然使創(chuàng)作深扎于堅實豐腴的沃土之中，表現(xiàn)出濃郁的生活氣息和獨特的地方色調。人類學本體論對文藝創(chuàng)作、文藝理論和文藝批評都具有不可忽視的意義和價值。這是必須加以肯定的。任何一種思想，都是具有兩面性的。人類學本體論思潮同樣會受到歷史和階級的局限，受到它的研究視角的局限。因此，必須對人類學本體論思潮從理論上進行系統(tǒng)的評判和剖析。
三 人類學本體論的理論透視
(1)從人類和環(huán)境的關系看人類學本體論。人類學家所闡述的人類與環(huán)境的關系，從所論的主要內容和核心部分來說，大體上可限于人類與自然的關系。人類學的發(fā)生期和初始階段尤其如此。這是不容否認的事實。人類學本體論多半把人作為自然人同自然界簡單地對應并聯(lián)系起來。這是符合認識規(guī)律的。因為人開始主要是作為自然的被依附的孿生體而存在的。探尋人與對象的外部關系，勢必要從自然界開始，主要著眼于人與自然界的相互影響。人類社會的原始階段，人和自然共同著生命。由于生產手段的粗獷和稚拙以及生產力水平的低下，又或者無法征服和擺脫強悍巨大的自然力而屈從于外部的物質世界，或者用虛妄、幻想的思維方式將自己的靈魂和生命輻射、外化到對象世界中去，以假定的方式表達和寄托自身的愿望，求得與自然的和諧。人類學闡明的古人與自然的交點感應的想象、幻想和帶有神話原型色彩的動作和行為實際上都程度不同地頑強地執(zhí)拗地顯示著人向自然界的索取和人自身通過協(xié)調與外界的關系所得以進行的生命的再生產和再分配。因此，一切對自然和自然力的崇敬，本質上都是對人的自然和自然力的崇拜，即都是對人的生命和生命力的崇拜。“交感巫術”實現(xiàn)著某種“天人感應”、“天人合一”的心理要求。最早產生的諸如宗教儀式、神話傳說等藝術形式和藝術活動都圍繞著表現(xiàn)人與自然關系的母親神的主題，肯定和謳歌人類的自然生命和自然生命力，或用贊頌自然界的動植物的繁衍和隆盛來肯定人的生命力，或用表現(xiàn)人的生殖來隱喻和祈盼自然界的地久天長。人類學所理解的人是抽象的自然人。人類學本體論的理論局限主要表現(xiàn)在對抽象的自然人的崇拜。從人類學本體論的觀點看來，人好像只是自然界中的被依附的有機體，似乎還沒有從這個母胎中脫生出來，人類與環(huán)境的關系往往只囿限于自然人與自然界的關系，即自然界的內部關系。人類學本體論對人類與環(huán)境的關系的認識的膚淺和低下只能令人信服地表明：人類學本體論者實際上是歷史自然主義者，也即歷史唯心主義者。
即便是馬克思主義誕生以前的最偉大的唯物主義哲學家的歷史觀也只能是唯心主義的，崇拜抽象的自然人的費爾巴哈即是如此。人類學本體論者重復了這位偉大先哲的迷誤。人類學本體論在解釋人與環(huán)境的關系的特征，一方面把環(huán)境主要界定為自然界，把人主要說成是自然人；另一方面又推崇、夸大精神的作用，把環(huán)境主要界定為一定時代的精神文化、社會風俗、神話原型、心理意向、群體意識，把人主要說成是生活于自然界之中的被精神意識所主宰并從事精神意識活動的人。這樣，從自然因素和精神因素這兩頭擠掉了、抹煞了、擯棄了人與環(huán)境的社會因素。一方面，把環(huán)境理解為自然環(huán)境和精神環(huán)境，勾消了社會環(huán)境；另一方面，把人說成是自然人和精神人，勾消了人的社會本質或社會本體。人類學本體論關于人和環(huán)境的關系的這種理論，夸大了自然因素和精神因素，模糊、掩蓋和取消了社會的人與社會環(huán)境的關系，暴露出明顯的非馬克思主義的性質。人類學本體論關于人與環(huán)境的這種理論沒有把人視為“社會的存在物”，不理解“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”
。社會的人生活于一定的社會關系中并作為一定的社會關系的產物往往表現(xiàn)為“經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者”。社會的人所面對的環(huán)境主要是社會環(huán)境。因為自然不斷向社會生成著，并在廣泛、深刻的程度上被社會化了，人與自然的關系往往反映著人與人之間的社會關系。馬克思主義所強調的社會的人的生存環(huán)境主要指圍繞著人們的一切生活條件的總和，特別是指社會的人賴以存在和發(fā)展的物質生活條件。正如馬克思恩格斯所指出的：“歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果，一定數(shù)量的生產力總和，人與自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環(huán)境”。列寧把社會關系劃分為社會的物質關系和社會的思想關系。社會的物質關系制約、決定社會的思想關系，社會的思想關系，歸根到底，受制、依賴于社會的物質關系。人類學本體論所推崇的精神文化社會風俗、神話原型、心理意向、群體意識以及展現(xiàn)這些精神因素的審美活動和藝術活動都隸屬于社會的思想關系，不僅不能孤立于社會的物質關系而獨立自足地存在，相反，它們正是一定的社會的物質關系在人們的思想意識上的投影和折光。正如馬克思所指出的：“在不同的所有制形式上，在生存的社會條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建筑，整個階級在它的物質條件和相應的社會關系的基礎上創(chuàng)造和構成這一切?！?sup>
人自身和它的包括文藝活動在內的精神現(xiàn)象都不能借助“向內求證”，從自身得到合理的正確的解釋。即便是認同文藝是人的生命的存在和表現(xiàn)形式，也不能和無法掙脫一定時代的社會生活和物質條件對它的規(guī)定?？v令有內部規(guī)定，也要受到外部規(guī)定的制約和影響、歷史唯物主義的決定論原理理應得到尊重和服從。從發(fā)生學的意義上講，文藝作為一種獨立的意識形態(tài)形式的出現(xiàn)，是歷史發(fā)展到一定階段的產物。一定的歷史條件、社會結構、時代的發(fā)展和變遷必然影響文藝的內容和思想傾向。這是不證自明的。純然超越歷史，追求虛假的自由限極的所謂人的生命本體和表現(xiàn)人的生命本體的文藝本體是不存在的。擺脫和逃避歷史條件和社會現(xiàn)實生活的規(guī)定，只能被對象的客觀規(guī)律所支配、擺布和捉弄，從而喪失一切主動和自由。事實上，對客觀環(huán)境和世界規(guī)律表示厭倦和反感，正是以懦怯和脆弱的心態(tài)和意向暗含著對規(guī)定的認可和肯定。脫離知識的信仰是盲從的；離開認識論的價值論是空洞的；違背客觀規(guī)律性的主觀能動性會降低乃至破壞人的尊嚴，在社會實踐和藝術實踐中將會造成十分有害的后果。因此，只有自覺地服從規(guī)定，并利用對象的客觀規(guī)律有目的地“反規(guī)定”才能提高和增強人的生命、人的能動性和創(chuàng)造性和人的藝術活動的自由價值度。
承認人所賴以生存的社會環(huán)境和對象世界的客觀實在性和客觀規(guī)律性，便無法否認外宇宙和大宇宙對包括文藝在內的人的一切精神意識活動的決定、制約和影響。屬于觀念形態(tài)的作品總是對描寫對象的這樣那樣的反映。辯證唯物論的反映論原則是主體能動地反映客體。人類學本體論的倡導者們主張文藝是生命的存在形式，是實現(xiàn)主體需要的自覺自由的生命活動。我們不禁要問：沒有對客體、環(huán)境、對象的符合規(guī)律性和目的性的理性認識，自覺的和自由的生命活動何以產生呢？如果人們所面對的外部世界是一片虛無，主體的需要、愿望、沖動、欲求又怎樣引起并實現(xiàn)呢？有的論者為了抬高人類學本體論美學，貶抑認識論美學，用對比方法，闡發(fā)兩者的“重大差別”。斷言前者強調文藝對人自身生命的“體驗性”，實現(xiàn)文藝同人的生命活動的“同一性”；后者強調的是文藝對現(xiàn)實的“認識性”，展示文藝與生活的“差異性”，從而故意將“體驗性”和“認識性”、“同一性”和“差異性”簡單地刻板地割裂和對立起來。在文藝這個特殊的領域內，難道存在著能脫離“認識性”的“體驗性”，或脫離“體驗性”的“認識性”嗎？難道有無差別的“同一性”，或無同一的“差別性”嗎？既然人類學本體論美學認為“文藝活動是人的生命活動的基本方式和形式”，那么不基于對社會環(huán)境和對象世界的客觀實在性和客觀規(guī)律性的深切的認識、理解和把握，又怎么能取得體驗的同一性呢？完全排斥或超越認識論或反映論的所謂的人類本體論美學必然陷于盲目和虛妄，成為偽科學。
(2)從個體性和群體性的關系看人類學本體論。人類學家和持人類學觀點的文藝批評家大體上存在著一個相同或相近的思想脈絡，比較注重從“類”的大視角觀察作為群體的人的思維活動、思維方式和思維模式，尊重人的類活動的歷史過程，肯定人類的精神生產的歷史積淀和創(chuàng)化作用，開掘統(tǒng)攝著人類意識活動的共同的神話原型。榮格的集體無意識理論是概括人類思維的共同性和群體性的富有巨大影響和震撼力的思想。然而，謬誤和缺欠往往是真理和優(yōu)點的另一面。對包括文藝活動在內的人類的精神生產和意識活動的群體性、集體性的過頭地強調和弘揚，壓抑了人類思維的個體性。這種不適度地宣揚人類思維的群體性的傾向和意向形成了一種強大的張力，誘使現(xiàn)代西方的思想界和文藝界掀起一股強勁的非個體化、非個性化的思潮。這種非個體化、非個性化的思潮的涌現(xiàn)，看上去好像是對表現(xiàn)主義和浪漫主義推崇創(chuàng)作個性和作家主體作用的逆反和抗衡，榮格宣稱：“藝術品的要素，乃是超乎個人生活領域之上的東西，與其說它是從詩人或藝術家的精神或心靈中所發(fā)出的心聲，還不如說它是以詩人和藝術家為代表，從人類的精神或心靈中所發(fā)出的心聲。在藝術的領域之中，屬于個人的方面不僅是一種限制，甚至也可以說是一種罪惡”。神話批評的代表人物弗萊這樣說：“倘若詩也有生命，那么它一定會急于要擺脫詩人的束縛，大聲疾呼地要求擺脫詩人個人的記憶和聯(lián)想，他的自我表現(xiàn)的欲望，以及所有其他與個人的千絲萬縷的聯(lián)系?！?sup>與“集體無意識”、“神話原型”理論存在著深刻思想聯(lián)系的社會歷史學派的思想家們也多半注重人類思維的群體因素，泰納的“種族”、“時代”、“環(huán)境”“三因素”說恰恰表現(xiàn)出對非個體成份的強調。受到人類學和社會歷史學派影響的文藝家和文論家們，即便是某些卓有成就的現(xiàn)代派作家們也相繼喊出了非個體化、非個性化的聲音。尼采在《悲劇的誕生》中坦率地宣稱：“我們認為主觀的藝術家不過是可憐的藝術家，而在各種藝術和藝術高峰尤其需要首先克服主觀成份，從自我解放出來，制止個人的意志和欲望，……所謂抒情詩人言必及‘我’總是對我們有聲有色地歌頌自己的眷戀愛慕，那么這種詩人又怎能算是藝術家呢？”艾略特在《傳統(tǒng)與個人才能》一文中與浪漫主義詩論唱反調：“詩并不是放縱情緒，而是避卻情緒；詩并不是表達個性，而是避卻個性”。英美新批評派只注重探討文本的封閉系統(tǒng)，割斷作品與外部因素的一切關聯(lián)和瓜葛，同時對創(chuàng)作個體和主體作用冷眼置之。結構主義者列維-斯特勞斯認為作品結構“具有自主的客觀性，它是不依賴于主體的”。
可見，倡導非個體化、非個性化，本是人類學本體論的原貨本色，本是它的題中應有之義。80年代中期后，人類學傳入中國。在它與文藝實踐相結合的過程中，有的基本上保持著原來的面貌；有的則自覺不自覺地根據(jù)為我所需的實用主義原則，對人類學本體論所強調的非個體化、非個性化的思想進行了偷換、重制和篡改，強行將人類學所反對的東西說成是人類學自身所固有的內容，為了弘揚文藝的個體化和個性化，隨意把人類學本體論浪漫主義和表現(xiàn)主義化，甚至明顯地唯心主義化。我們必須鄭重地嚴肅地指明這一點。人類學本體論是主張非個體化和非個性化的，沒有理由將個體化和個性化的思想強加于人類學本體論。信奉并運用人類學的觀點來解釋文藝本體的個別論者為了強調創(chuàng)作的個性和作為個體的主體的作用和功能，竟然提出“藝術家即上帝”，把馬斯洛倡導的“自我實現(xiàn)”作為文學的終極目標，這顯然是不符合人類學本體論的本來含義的。恰恰相反，人類學本體論的優(yōu)點、特點和積極意義，正在于它抑制片面夸大作為個體的主體作用，不適度地推崇和迷信“自我”和“個性”所造成的偏狹和弊端。人類學本體論美學把文藝家的視野和胸襟從有限的個人感受、情緒和自我玩賞的小天地中引向博大縱深的歷史長河去觸摸和撥弄整個人類的淵源流長的富有活力的生命之弦。然而，人類學高揚群體性和集體性卻有意識無意識地以反對個體性作為前提和條件，這是不正確的。文藝活動和文藝創(chuàng)作中的主體作用和個性原則是不容忽視的，更是不容抹煞的。榮格有句名言：“不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德?！彼脑挓o疑是有道理的，但這個道理是不完全的。我們不禁要問：為什么《浮士德》創(chuàng)造了歌德，而不是其他作家呢？為什么是歌德，而不是別的詩人創(chuàng)造了《浮士德》呢？這難道和天才的作家和詩人歌德的創(chuàng)作個性和主觀方面的思想藝術素養(yǎng)沒有干系嗎？用群體性排斥個體性，或以個體性否認群體性，都是違反藝術辯證法的。個體性和群體性是人的本體屬性中不可或缺、密不可分的兩個方面。個體性是相對于群體性而言的；群體性是由個體性構成的。個體性應包含著對群體性的肯定；群體性應包含著對個體性的認同。如果個體性以反對群體性為前提，或群體性以抹煞個體性為條件，那么必然都會把個體性和群體性推向極端，從而失去自身的合理性。這無異于用肯定的方式來否定它們。因此，非個體化和非群體化，或唯個體化和唯群體化都是不足取的。
(3)從階級差異性和人類普同性看人類學本體論。人類學宏觀的大思路是強調和突出人類的生存和思維方式的共同性和普遍性，盡管給人以縱深的歷史感和廣博的時代感，但終歸因其高度的概括性，舍棄和疏漏許多極其重要的社會內容和機制，帶有非常抽象的性質。誠然，人是一種“類的存在”，但這“類”是由“單個人”組成的。人的歷史和歷史的人都是流變不盡的，都是現(xiàn)實的、具體的，呈現(xiàn)著無比豐富的多樣性和差別性的。當歷史進入階級社會后，階級矛盾和階級差別，將在一段相當長的時期內，成為現(xiàn)實生活中的基本事實。這樣，不能不產生一個階級差異性和人類普同性的關系問題，也隨著產生了一個階級觀點和人類學觀點的關系問題。用人類學觀點解釋階級斗爭和階級對立的冷峻嚴酷的社會現(xiàn)象不僅是蒼白無力的，而且容易導致歪曲和掩蓋事物的真相，自覺不自覺地沖淡和軟化問題的性質，為邪惡勢力開脫和辯護。人類學思想作為抽象的人性論和人道主義的理論基礎，無法擺脫自身的思想局限。
任何事物的屬性都是差異性和普同性的對立統(tǒng)一。正如恩格斯所指出的：“這些特性，一部分是共同的，一部分是相異的，甚至是相互矛盾的?！?sup>他指出：“同一性自身包含著差異性”，兩者如“同一個東西的兩極，這兩極只是由于它們相互作用，由于差別性包含在同一性中，才具有真理”。馬克思闡發(fā)人性的共同性和差別性的關系時，曾批判了“有差別的地方”“看不見統(tǒng)一”，或“有統(tǒng)一的地方”“看不到差別”這兩種形而上學的觀點和思維方法。必須完整地辯證地認識和處理階級差異性和人類普同性的相互關系。如果用階級差異性排斥、否認人類普同性，可能造成狹隘的階級論；如果不適度地強調人類普同性，拿來作為抵制、反對階級差異性的理論，又勢必導致抽象的人性論和人道主義。這兩種傾向都是我們應當加以反對的。人類學本體論為了反撥用階級差異性否認人類普同性的極端，但又滑向了用人類普同性排斥階級差異性的另一個極端。我國進入新的歷史時期后，盡管階級矛盾不再成為現(xiàn)實生活的主要矛盾，但階級斗爭仍然在一定范圍內存在，階級矛盾和階級差別并沒有消失，人們的社會地位、政治傾向、人生態(tài)度、價值觀念、思想體系、精神意向不盡相同，甚至存在著驚人的殊異。所有這些方面，顯然不具有人類的普同性，用抽象的人類學觀點得不到正確的合理的解釋，而只有用階級的觀點才能揭示這些社會現(xiàn)象的實質。
階級差異性和人類普同性的關系集中地突出地表現(xiàn)在人性的階級性和共同性的關系問題上。人性的階級差異性和人類普同性歷史引起人們的論爭和歧義。從理論和兩者所包含的思想內涵來說，差異性和普同性作為一個問題的兩個方面，雖然是不可分割的，但必須承認，普同性寓于差別性之中，并通過差別性表現(xiàn)出來。階級社會中，除分工的差異性外，階級的差異性被空前的泛化和強化了。階級矛盾、階級斗爭尖銳化的歷史時期尤其如此。一些論者們往往用“飲食男女”的共同性來證實人類普同性。其實，“飲食男女”于人類并非絕然相通，而總是這樣那樣地烙上社會的階級的差異性的印痕。這方面，魯迅先生有犀利的評述和透辟的審視。他說“文學不借人，也難以表示‘性’，一用人，而且還在階級社會里，即斷不能免掉所謂的階級性，無需加以‘束縛’，實乃出于必然”。他指出：“人類的悲歡并不相通”：同是“懊惱”，“窮人”的和“開交易所折本”的資本家不同；同是性愛，焦大不會愛林妹妹的；同是“喝茶”，對有閑階級是一種“清?！?，對“使用筋力的工人，在喉開欲裂的時候”，“即使給他龍井芽茶，珠蘭窨片，恐怕他喝起來也未必覺得和熱水有什么大區(qū)別”；同是“出汗”，勞力者出的是“臭汗”，而闊小姐們出的是“香汗”；日光普照大地，富人們可以“日光浴”，“賣心賣力的被一天關到夜”的窮人，都見不到太陽；深秋來臨會引起“騷人墨客”的“秋思”，詠唱“悲哉，秋之為氣也”，而老農只盼“割稻”而已；同寫“風月詩”，草莽英雄呼出“月黑殺人夜，風高放火天”這種革命造反的吼聲，文人清客卻吟出“月白風清，如此良夜何？”這樣閑雅之至的詩句……魯迅對現(xiàn)實生活中的帶有階級差別性的人性和人的情感、情緒和趣味的敏銳深邃、洞燭幽微的觀察和審視仍然給我們以深刻的思想啟示。
即便是十分關注并著意表現(xiàn)人類普同性的藝術家也很難使他們的作品完全擺脫階級差異性。雨果是舉世公認的人道主義作家，他的創(chuàng)作思想無法超越所屬時代必然產生的以抽象的人道主義為核心的歷史唯心主義的水平線，使他的創(chuàng)作追求展示共同的人性美和人情美，但他在表現(xiàn)人類普同性的同時，并沒有疏漏和遺忘階級差異性。他的名著《巴黎圣母院》通過描寫共同的性愛自覺不自覺地揭示出社會的階級的差異?！栋屠枋ツ冈骸匪茉斓母敝鹘?、國王近衛(wèi)隊長“太陽神”和敲鐘人“丑八怪”伽西莫多的階級本質、社會地位、職業(yè)和教養(yǎng)存在著驚人的差異，但卻對“大街上的舞蹈家”吉普賽女郎拉·愛斯梅拉達的人性美和人情美發(fā)生了共同的美感。但在這共同的美感中又包含著觸目驚心的天壤之別。副主教以陰謀手段摧殘、踐踏優(yōu)美的人性，捕捉泄欲的尤物；“太陽神”以輕狂浪蕩的行為獵取風韻嫻雅、儀態(tài)亭亭的玩物；唯伽西莫多以真摯、深沉的情感愛上了一個美麗善良的天使。這三個人雖然都是愛，但一個是陰謀罪惡的愛，一個是輕薄偽善的愛，一個是純真無邪的愛。雨果所提供的這個文學事實是極有說服力的。哪怕是主觀上推崇人類普同性的作家，也會在創(chuàng)作實踐上客觀地一定程度地表現(xiàn)出階級差異性，即便是信奉抽象人道主義的作家，也可能通過自己的作品展示出人情美和人性美問題上的階級分野?？v令是主張抽象的人道主義為基礎的歷史唯心主義者，只要對生活進行現(xiàn)實主義的冷靜深沉的觀察和體驗，也會發(fā)現(xiàn)并正視社會現(xiàn)象所蘊涵的階級內容。因為階級差異和人類普同性一樣，滲透到人和人的活動的各個領域，成為社會生活中的基本事實。鑒于此，只用人類學觀點肯定和弘揚人類普同性，排斥用階級觀點考察階級差異性，根本無法了解人的本質、本性和本體，也根本不能正確的科學的解釋文藝的本質、本性和本體。
毋庸諱言，人、人性和包括文藝在內的人的一切活動都是存在著共同規(guī)律的。然而，共同規(guī)律非但不容排斥特殊規(guī)律，反而是以特殊規(guī)律的方式和形態(tài)顯示出來的。脫離特殊規(guī)律的共同規(guī)律和普遍規(guī)律是不現(xiàn)實的、不存在的，只能以抽象的方式和形態(tài)、浮現(xiàn)于人的頭腦中。同時，人們總是通過認識特殊規(guī)律來把握和駕馭共同規(guī)律和普遍規(guī)律的。因為共同規(guī)律和普遍規(guī)律寓于特殊規(guī)律和具體對象之中，是憑借人的思維能力，從具體對象所體現(xiàn)的特殊規(guī)律中抽取、提煉和概括出來的。從這種意義上說，有具體對象所體現(xiàn)的特殊規(guī)律則共同規(guī)律和普通規(guī)律存；否則則共同規(guī)律和普遍規(guī)律亡。人、人的本質、本性和本體以及藝術所體現(xiàn)的人的生命活動的人類普同性同樣是通過不同時代和地域的歷史的、現(xiàn)實的、特殊的、具體的對象體現(xiàn)和展露出來的。因此，完全有理由說，人的本質、本性和本體以及與此相對應的文藝的本質、本性和本體均屬于歷史的范疇。
(4)從源和流的關系看人類學本體論。人類學的一些主要派別，不管是人類學的社會歷史學派，還是人類學的心理學派，無論是人類學的結構主義學派，抑或人類學的進化論學派，都持有一個共同的和相通的基本論點，認為凝結、體現(xiàn)人類精神和文化的神話原型、集體無意識、思維的模式和結構，通過一體化的整合作用，形成一種內在的決定機制，作為社會和思想的本體和本源，可以排除差別和雜多現(xiàn)象的歸納，涵蓋和超越一切暫時性和偶然性，賜予共時狀態(tài)的現(xiàn)象一種象征著人類全部文化的永恒意義。從人類學本體論的觀點看來，不同時代的處于歷時狀態(tài)的一切思想意識形式和社會組織方式都是由于精神文化的模式、原型和結構決定的，千殊萬類的人類的歷史活動及其成果都只不過是這些精神文化的原型、模式和結構的自我繁衍、變形和外在對象化而已。顯而易見，人類學本體論對精神文化的地位和作用的強調遠遠超越了中介的意義，而崇奉為創(chuàng)造萬物的母神。人類學本體論美學的倡導者們公然宣稱：“藝術是人類的生命狀態(tài)和生存方式”，因此“藝術也是生活，生活也是藝術”。這種藝術即生活或生活即藝術的論點是不能令人同意的，因為這種將藝術與生活混淆起來的觀點違背歷史唯物主義的基本常識。第一，生活是藝術的源泉，作為觀念形態(tài)的藝術是歷史發(fā)展到一定階段的產物，是由一定的社會歷史條件決定的。馬克思主義將人的生活劃分為兩大系列，即人的物質生活和人的精神生活。藝術作為人的精神生活的一種特殊形式受制于人的一定的物質生活。第二，精神文化本質上屬于意識形態(tài)的范疇，主張意識形態(tài)范疇的神話原型、集體無意識、思維模式和文化結構決定觀念形態(tài)的藝術，實際上是認為意識形態(tài)產生意識形態(tài)，將人類精神文化包括文學藝術的發(fā)展限定并歸結為意識形態(tài)的內部運動，取決于意識形態(tài)的自我繁衍、自我增殖。精神文化盡管對文藝的進步和變革起著不可忽視的作用，甚至產生直接的影響，然而它多半是主要是作為中介或中間環(huán)節(jié)通過調節(jié)經(jīng)濟基礎和上層建筑的關系，反映和表現(xiàn)著一定時代的社會的需求，因而它并不是起決定作用的關鍵性因素，最終決定包括文學藝術在內的精神文化的發(fā)展的基因和主要杠桿，歸根到底，取決于一定時代的社會歷史條件。第三，精神文化因素非但不能決定文藝的發(fā)展，更不能決定一定時代的社會結構和社會機制，相反精神文化及其諸多表現(xiàn)形式，如神話傳說、禮儀制度、宗教信仰、風俗習慣、審美趣味、藝術傾向、社會心理、時代精神等等的演化和嬗變都導源于一定社會的經(jīng)濟基礎，歸根結底，是它們所屬時代的歷史條件的產物。盡管精神文化具有自身的相對獨立性和特殊規(guī)律性，但總不會逸出社會發(fā)展的總規(guī)律和總趨勢之外而變成孤立自足的存在。精神文化往往是在被動和主動、限制和反限制、決定和反決定的辯證運動中為自身的生存和發(fā)展開辟道路。一定時代的歷史條件、經(jīng)濟基礎、物質關系是一定時代的精神文化發(fā)生發(fā)展的“源”，而精神文化本身則是“流”。必須擺正“源”“流”關系，既不應重“源”輕“流”，也不應反“流”為“源”。
人類學本體論把文化和文藝的源、流關系完全搞顛倒了。人類學本體論的倡導者們認流為源，舍本逐末，用被社會存在決定的諸多意識形式來解釋和演繹作為觀念形態(tài)的文藝的產生和發(fā)展。應當把這種被顛倒了的理論是非重新翻轉過來。誠然，任何一種神話原型、集體無意識的思維模式和結構都有它們生成和延續(xù)的歷史，它們不是僵死的化石，由于社會因素的觸發(fā)和誘導，可以激活潛在的生命力。但是，這些意識形態(tài)和精神文化的具體表現(xiàn)形式之所以富有時代和歷史的生命力，固然和它們自己所蘊含的思想內涵和心理意向不無關系，從更深層的因果關系看，主要是起酵母作用的時代的歷史的階級的基因和機制。榮格關于“不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德”的見解只有片面的真理性。毋庸否認，德國民間傳說浮士德對作家歌德創(chuàng)作詩劇《浮士德》是有一定的思想啟發(fā)的。然而，必須回答這樣一個不能也無法回避的問題：為什么只有在歌德那樣的時代并且只有歌德才能創(chuàng)作出杰出的詩歌史詩《浮士德》？從嚴格的意義上說，德國狂飚運動時期廣泛流行于民間的浮士德傳說之所以走紅爆熱，一定程度上寄托著、體現(xiàn)著新興市民階級的社會心理和精神意向，正是這種社會的階級的需要，改變并豐富了浮士德民間口頭傳說的思想內涵，使它獲得了再生義轉生義和新生義，賦予它以新的時代的意義和價值。正是發(fā)展新的生產力和建設新文化的歷史要求使民間傳說浮士德復活了新的生命。天才的詩人歌德以敏銳深邃的洞察力發(fā)現(xiàn)了浮士德的新的歷史意蘊，捕捉到新興市民階級對這個民間傳說中的人物形象的新的理解和新的期待，將狂飚運動時期的新的歷史變革的社會心理加以集中、概括、提煉和升華，融鑄到浮士德這個英雄形象中去。對歌德的《浮士德》來說，民間傳說的浮士德只是“流”，而引起德國社會變革的歷史條件才是“源”，是德國充滿歷史進步意向的現(xiàn)實生活賦予浮士德新的思想意義和社會價值。歌德的《浮士德》深刻地表現(xiàn)了狂飚運動時期德國新興資產階級對君權和神權的抨擊和反叛，展示了資產階級知識分子竭力探索人生和社會理想的不斷開拓、勇于進取的英雄行為和奮斗精神。可見，是歌德的時代和時代的歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而不是浮士德創(chuàng)造了歌德的時代和時代的歌德。歌德所創(chuàng)造的浮士德這個人物形象的復雜性和矛盾，折射著歌德的世界觀的多重性；而歌德的思想和創(chuàng)作的矛盾，歸根到底，仍然導源于他所處的那個時代的錯綜繁亂的歷史條件，正如恩格斯所指出的：“歌德在德國文學中的出現(xiàn)是由這個歷史結構安排好了的”。我們不應當輕視用文化學的觀點考察精神因素對文藝創(chuàng)作的中介作用和文化傳統(tǒng)對精神文明歷史發(fā)展的深刻影響，但更需將它同歷史唯物主義觀點統(tǒng)一起來，從時代和一定社會生活的歷史條件去尋找作家和作品產生的根源。同一個普羅米修斯神話原型，不同時代的作家卻反映并賦予它鮮明的時代特點和不同的思想內涵，從而獲得大異其趣的社會意義。如果說古希臘的悲劇作家埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》表現(xiàn)了古代社會的樸素的民主精神，那么英國偉大的浪漫主義詩人雪萊的《解放了的普羅米修斯》則抒發(fā)了對腐朽的封建專制和宗教禁錮的不滿情緒，展示了人性解放的空想社會主義的民主理想。而德國的詩圣歌德的《普羅米修斯》作為狂飚運動的戰(zhàn)鼓和號角，強烈地宣揚了德國社會變革的要求，表達了歌德青年時代追求民主和人道主義理想的叛逆精神。不同時代、不同國度的作者的筆下的普羅米修斯形象都不是主觀自生、憑空產生的，而是所屬時代的歷史條件的產物。正如馬克思所指出的：“在羅馬共和國的高度嚴格的傳統(tǒng)中，資產階級社會的斗士們找到了為了不讓自己看見自己的斗爭的資產階級狹隘內容，為了要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上所必需的理想、藝術形式和幻想，‘他們請’出亡靈來給他們以幫助，借助它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受尊敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面”，“在這些革命中，使死人復生是為了贊美新的斗爭，而不是為了勉強模仿舊的斗爭；是為了提高想象中的某一任務的意義，而不是為了回避在現(xiàn)實中解決這個任務”。馬克思的這些論述，對解釋文化和文學藝術的“源”“流”關系，具有深刻的方法論的啟示。
- 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。
- 《馬克思恩格斯全集》第23卷，第12頁。
- 《馬克思思格斯全集》第3卷，第43頁。
- 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第629頁。
- 轉引自《現(xiàn)代美學》第83頁。
- 《現(xiàn)代西方文論選》第342頁。
- 轉引自《現(xiàn)代西方哲學教程》，第607頁。
- 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第159頁。
- 《馬克思恩格斯全集》第20卷，第558頁。
- 《魯迅全集》第4卷，第213～214頁。
- 《馬克思恩格斯全集》第4卷，第254頁。
- 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第603～605頁。
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