第一章 創(chuàng)傷的文學(xué)意義

第一節(jié) 創(chuàng)傷理論

創(chuàng)傷理論最初“源于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域而拓展至多種經(jīng)驗”^[1]。“創(chuàng)傷”的詞源學(xué)含義可以追溯至古希臘，其在希臘語里意為身體上的“傷口”。到了17世紀中期，“創(chuàng)傷”一詞開始出現(xiàn)在醫(yī)學(xué)資料上，其意義仍然主要指身體的傷口，這種用法一直持續(xù)到現(xiàn)在。19世紀后期，隨著工業(yè)化的深入以及隨之而來的生活節(jié)奏的加快，創(chuàng)傷的內(nèi)涵得以拓展。工廠里機器生產(chǎn)造成的事故和鐵路發(fā)展帶來的交通事故催生了一種新的創(chuàng)傷——鐵路事故性脊柱神經(jīng)損傷（railway spine）。這種創(chuàng)傷不僅導(dǎo)致了身體的傷害，還可以引起神經(jīng)系統(tǒng)的“震驚”。到了現(xiàn)代，創(chuàng)傷被賦予更多的心理關(guān)懷，這種使用可以追溯到19世紀后期?！皠?chuàng)傷與工業(yè)化所帶來的暴力的聯(lián)系不僅代表著社會對現(xiàn)代性的關(guān)注，而且代表著創(chuàng)傷向心理方面轉(zhuǎn)變的開始。”創(chuàng)傷的心理影響除了恐懼與焦慮之外，它還包括“記憶、身份、感覺等的混亂”。對創(chuàng)傷涵義的擴展“貢獻”最大的則是戰(zhàn)爭，“戰(zhàn)爭的社會意義極大地影響了人們對創(chuàng)傷本質(zhì)及其作用的看法”。大量的創(chuàng)傷發(fā)生于戰(zhàn)爭和屠殺的背景下，尤其是發(fā)生在20世紀的兩次世界戰(zhàn)爭?！翱v觀整個創(chuàng)傷歷史，其概念的關(guān)鍵是暴力事件能引起身體與心理的傷害，同時激發(fā)身體機能致力于生存和康復(fù)?！?sup>[2]

針對越來越多的暴力受害者，現(xiàn)代創(chuàng)傷理論受到更多心理學(xué)家的關(guān)注。一般認為現(xiàn)代創(chuàng)傷理論源自弗洛伊德。他說：“一種經(jīng)驗如果在一個很短暫的時期內(nèi)，使心靈受到一種最高度的刺激，以致不能用正常的方法謀求適應(yīng)，從而使心靈有效能力的分配受到永久的擾亂，我們便稱這種經(jīng)驗為創(chuàng)傷的?！?sup>[3]弗洛伊德認為，人的意識對突發(fā)事件的吸收是有限的，該突發(fā)事件日后卻可以化為強迫的、重復(fù)的行為重新返回人的意識。他這樣記錄了一個受到炮彈驚嚇的士兵：“他被迫把那壓抑的物質(zhì)當(dāng)作一種當(dāng)下的經(jīng)驗重復(fù)，而不是像醫(yī)生們所希望看到的那樣，把它當(dāng)作屬于過去的東西來回憶?！?sup>[4]在《悲悼與抑郁癥》中，弗洛伊德分別探討了兩種心理創(chuàng)傷——悲悼與抑郁癥。創(chuàng)傷對受創(chuàng)的悲悼主體和受創(chuàng)的抑郁主體影響是不同的。簡單地說，前者經(jīng)過一段時間的悲傷可以實現(xiàn)部分康復(fù)，而后者卻長時間地強迫自己陷入自責(zé)、沮喪、冷漠等情感中。弗洛伊德在其后著作《超越快樂原則》里把這種強迫的、重復(fù)的行為提煉為“死亡沖動”。他認為，現(xiàn)代工業(yè)和戰(zhàn)爭創(chuàng)傷揭示了人超越快樂原則、與生命本能對立的死亡本能。《文明及其不滿》見證了弗洛伊德創(chuàng)傷理論的進一步發(fā)展——從個體心理創(chuàng)傷轉(zhuǎn)向文化創(chuàng)傷。該書認為，現(xiàn)代文明進程中充滿了愛欲與死亡本能的對立沖突?，F(xiàn)代人自詡有能力駕馭自然，也掌握了毀滅部分乃至整個人類的技術(shù)，這恰恰是我們備感焦慮、不快樂的根源，同時也充分論證了文明固有的死亡沖動和深度創(chuàng)傷。他在《摩西與唯一神教》中從現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)向了古代文明：猶太教文明。他認為猶太教歷史實為一部創(chuàng)傷史，一方面，猶太教否認摩西的埃及人身份；另一方面，猶太教又沿襲遵守源于古埃及宗教的割禮、唯一神信仰和摩西戒律。猶太教的興起與摩西所遭遇的殺戮發(fā)展成為創(chuàng)傷的獨特征兆——遺忘與記憶、抑制和恐懼并存的圖景。最終，在《摩西與一神教》中，弗洛伊德嘗試著用創(chuàng)傷理論去概括西方文化發(fā)展的整個歷史歷程。^[5]

雖然在19世紀末人們就已經(jīng)建構(gòu)了有關(guān)創(chuàng)傷的理論，但是對于創(chuàng)傷進行系統(tǒng)的研究主要興起于當(dāng)代，尤其是在1980年美國心理學(xué)會把PTSD（Post-Traumatic Stress Disorder，創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙）作為一項正式的醫(yī)學(xué)疾病列入學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域?！皠?chuàng)傷理論”在20世紀90年代被拉卡普拉（Dominick LaCapra）、卡露絲（Cathy Caruth）等理論家進一步闡發(fā)，并應(yīng)用到了文化理論與文學(xué)研究上。在當(dāng)代創(chuàng)傷研究中，學(xué)者們首先嘗試著界定創(chuàng)傷。卡露絲在其先鋒著作《創(chuàng)傷：記憶的探索》（Trauma—Explorations in Memory）中總結(jié)了創(chuàng)傷的定義：“病理學(xué)僅僅存在于它的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)或感受中：事件在當(dāng)時沒有被充分吸收或體驗，而是被延遲，表現(xiàn)在對某個經(jīng)歷過此事的人的反復(fù)侵襲之中。蒙受精神創(chuàng)傷準確地說就是被一種形象或事件控制?！?sup>[6]

由創(chuàng)傷的定義可以看出，創(chuàng)傷影響創(chuàng)傷主體的并不是創(chuàng)傷事件本身，而是主體在遭遇創(chuàng)傷后的反應(yīng)。不同于身體的傷口：

精神的傷口——頭腦經(jīng)驗的時間，自我和世界的破碎——不像身體的傷口是一件簡單而且可以被治愈的事件，而是像坦克萊德在決斗中給偽裝了的克洛琳達的致命傷一樣，^[7]被體驗為太過迅速、太過出乎意料，以至于不能被充分理解的事件，因此不會被意識吸收，直到它一再地重復(fù)出現(xiàn)在夢魘中或在幸存者的重復(fù)行為中。^[8]

由于在發(fā)生的瞬間并沒有被完全領(lǐng)會，創(chuàng)傷因此不受創(chuàng)傷主體的控制，而是作為一種縈繞不去的魅影在發(fā)揮作用。這種魅影式的影響不僅持續(xù)地重返侵襲創(chuàng)傷主體，而且只有在延遲的重復(fù)中才能被真正經(jīng)歷。在卡露絲看來，創(chuàng)傷代表著一種深刻的個人經(jīng)驗與歷史的關(guān)系：“如果創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙必須被理解為病理學(xué)上的癥狀，那么與其說它是一種無意識的癥狀，不如說是一種歷史的癥狀。我們或許可以這樣說，受創(chuàng)者在自身攜帶著一種不可能的歷史，或者說他們自身成為一種不能被完全控制的歷史癥狀?！?sup>[9]

卡露絲的創(chuàng)傷概念吸收了弗洛伊德的核心概念“事后”（Nachtr?glichkeit），“事后”描述了一種深刻的記憶和創(chuàng)傷的關(guān)系，挑戰(zhàn)了絕對的線性時間觀念。在弗洛伊德看來，創(chuàng)傷在發(fā)生后并沒有被創(chuàng)傷主體吸收和領(lǐng)會，但會在未來的某一天被某個刺激性事件激化進而成為危機?？督z把“事后”一詞改編成了“延遲性”（belatedness），認為正是因為創(chuàng)傷的延遲性，記憶或敘述是很難獲得的，但也只有通過記憶或敘述創(chuàng)傷主體才能接近事件真相，從而獲得拯救?！把舆t性”由此牽扯出創(chuàng)傷研究的另一個核心問題，即創(chuàng)傷對創(chuàng)傷主體侵襲持續(xù)的時間問題，即創(chuàng)傷的延遲性在創(chuàng)傷主體或其后代身上維持多久。依據(jù)耶魯大學(xué)社會學(xué)系教授杰弗里·亞歷山大（Jeffrey C.Alexander）的界定：“當(dāng)個人和群體覺得他們經(jīng)歷了可怕的事件，在群體意識上留下難以抹滅的痕跡，成為永久的記憶，根本且無可逆轉(zhuǎn)地改變了他們的未來，文化創(chuàng)傷（cultural trauma）就發(fā)生了?！?sup>[10]“不同于指涉?zhèn)€體傷口或是情感經(jīng)驗的心理創(chuàng)傷或生理創(chuàng)傷，文化創(chuàng)傷指涉身份或意義的失缺、社會纖維的被撕裂。它影響的是有一定凝聚力的群體。在此意義上，此類創(chuàng)傷可能不會被群體中每個成員所直接體驗。”^[11]作為一種新的知識話語和研究范式，文化創(chuàng)傷的研究領(lǐng)域被學(xué)者們急劇擴大，涵蓋創(chuàng)傷情感、創(chuàng)傷心理、文化想象、文化認同、文化生存、文化形式、意識形態(tài)、公共空間政治等理論命題。不同于其他階段的創(chuàng)傷理論，文化創(chuàng)傷理論“高舉民主、正義、公正和人道的旗幟，緊貼當(dāng)代社會文化生活現(xiàn)實，正視人類現(xiàn)代歷史苦難，與種族、民族、性別、社會邊緣（如同性戀、艾滋病、兒童等）等身份認同緊密結(jié)合。其學(xué)科覆蓋寬泛，理論整合與創(chuàng)新意識顯著，現(xiàn)代性暴力批判訴求強烈”。

從弗洛伊德到德里達，從心理分析到后結(jié)構(gòu)主義，從文學(xué)敘事到大眾傳媒，經(jīng)幾代學(xué)者的闡釋，創(chuàng)傷已變成橫跨不同學(xué)科和研究領(lǐng)域的重要研究范式。尤其是對經(jīng)歷了工業(yè)革命、兩次世界大戰(zhàn)、納粹大屠殺、殖民主義、恐怖主義的現(xiàn)當(dāng)代人類而言，創(chuàng)傷范式使我們認識到我們的身體、心靈世界、文化乃至我們棲息的自然生命世界，都與暴力和災(zāi)難是如此難分難解?，F(xiàn)代性以降的歷史和文化布滿了創(chuàng)傷裂痕，甚至現(xiàn)代性也露出了創(chuàng)傷的根莖。從婦女、兒童、種族、民族，到被主流文化規(guī)范施行了社會死亡手術(shù)的邊緣群體，在微觀的家庭場景中或是宏大的社會舞臺上，在弱小卑微的生命旅程上或是動蕩不定的民族遷徙中，個體和集體的文化心理中都充滿了怨憤、責(zé)難、痛苦、焦慮、冷漠或麻木。甚至在心靈的荒漠中，在遺忘與記憶之間的厚墻前，創(chuàng)傷主宰了生命，幽靈扼死了想象。^[12]

面對無處不在的創(chuàng)傷范式，很多人無奈地選擇了沉默，阿多諾（Theodor Adorno）更是直言“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”^[13]。這種沉默也表現(xiàn)為涂爾干式的“迷惘”（anomie）以及本杰明（Walter Benjamin）式的“震驚”（shock），創(chuàng)傷的寄主化身為齊美爾（Georg Simmel）的“陌生人”（stranger）和波德萊爾（Charles Pierre Baudelaire）的“閑蕩者”（flaneur）。當(dāng)然也不乏學(xué)者關(guān)切個體受創(chuàng)后康復(fù)與救贖的路徑。創(chuàng)傷研究學(xué)者赫曼（Judith Lewis Herman）認為創(chuàng)傷的復(fù)原需要三個階段：重建安全感、追憶創(chuàng)傷事件以及融入社會。^[14]在研究弗洛伊德后，拉卡普拉在其著作《再現(xiàn)大屠殺》（Representing the Holocaust）中也總結(jié)了三種應(yīng)對創(chuàng)傷的方式：規(guī)避（denial）、復(fù)現(xiàn)（acting-out）以及克服（working-through）。規(guī)避又稱推卸（disavowal），指的是“摒棄創(chuàng)傷事件或把創(chuàng)傷事件邊緣化，從而建構(gòu)一種救贖式或拜物式的敘事，并含沙射影地表達一些有可能實現(xiàn)的價值觀和愿望”^[15]。復(fù)現(xiàn)指受創(chuàng)者“糾纏于過去并傾向于強迫性的重復(fù)，好像（創(chuàng)傷）發(fā)生在當(dāng)下”^[16]。而克服的含義較為復(fù)雜，它可以是康復(fù)，即“（受創(chuàng)）主體可以接受特定的壓抑元素，進而從機械重復(fù)機制中解脫”，抑或是“有限與超越的互動”，^[17]也可以是對“意識形態(tài)的批判”^[18]。對于拉卡普拉來說，他“試圖把救贖的概念從狹隘理療學(xué)的角度延伸至倫理學(xué)和政治學(xué)的范疇內(nèi)”^[19]。

對于克服的路徑學(xué)者們可能存在眾多意見，但有一點是大部分學(xué)者都認同的，即“只有當(dāng)創(chuàng)傷能夠把自己的經(jīng)驗糅合成一個有順序的、具體的并且置于時間與歷史的大背景中的敘述，敘述受害者才能夠從創(chuàng)傷記憶中恢復(fù)”^[20]。弗洛伊德提出了“話療”（talking cure）一說，認為“話療”可以使得歇斯底里患者去重復(fù)、認可并克服創(chuàng)傷事件。這一針對創(chuàng)傷的治療模式甚至后來包括了寫作本身，遭受創(chuàng)傷的作家寫作過程變成了一種治愈創(chuàng)傷的方式。^[21]這一觀點同樣適用于現(xiàn)代主義詩人艾略特，在他的作品里讀者似乎總能見到一個艾略特的身影。當(dāng)然詩人遭受的創(chuàng)傷以及克服并得到救贖的方式極為復(fù)雜，這便是本文的研究中心：利用創(chuàng)傷這一研究視角，從分析艾略特的作品入手，結(jié)合現(xiàn)代主義文學(xué)產(chǎn)生的獨特歷史文化背景，梳理和闡釋荒原產(chǎn)生的原因以及探討詩人實現(xiàn)救贖的路徑。本書的分析和對作品的選取、劃分一方面是為了討論的需要，另一方面是考慮到每部作品敘述的側(cè)重點不同。作品對某一類創(chuàng)傷應(yīng)對方式的突出表現(xiàn)決定了本書每章對作家作品的選取。

第二節(jié) T.S.艾略特與創(chuàng)傷

“敘述”一詞的應(yīng)用日漸廣泛，其載體隨著“文本”一詞的變化而得以擴展。當(dāng)今意義上的文本可以囊括文字、圖像、視頻、超文本甚至可以是人體本身，借用杰姆遜（Fredric Jameson）的話來說：“小說是敘述，電影是敘述，甚至廣告也是敘述?！?sup>[22]可以說，從人類誕生以來，“敘述”就一直伴隨其左右。敘述作為一種古老的傳播方式，它把外在于我們的整個世界納入人類的理解之中，這對于人類認識世界產(chǎn)生了不可估量的作用?！皵⑹庐a(chǎn)生于我們關(guān)于世界的經(jīng)驗和我們用語言描述該經(jīng)驗的努力之間。”^[23]整個世界是個巨大的能指，而賦予其所指的內(nèi)涵正是敘述所要達到的目標(biāo)。在這個意義上，敘述是人類得以交流的元代碼。人類文明的傳承在很大程度上是敘述的結(jié)果。

敘述帶給他人的是經(jīng)驗與意義的擴展，而對于敘述者而言，敘述的作用恐怕更為直接?！八兄v故事的人都是在死亡的陰影下講話。他們的敘述是與死亡達成協(xié)議的一個途徑，同時也構(gòu)成驅(qū)除死亡的一種方式?！?sup>[24]這種對死亡的驅(qū)除不僅可以給處于他人之位的讀者帶來一絲溫暖，還可以為飽受創(chuàng)傷之痛的個體帶來安撫。無論是柏拉圖的“迷狂說”還是亞里士多德的“凈化說”，都強調(diào)了敘述對人類的創(chuàng)傷有著不可替代的治療功效。

正因為敘述與人類的生存息息相關(guān)，而人類的生存又與創(chuàng)傷如影隨形，創(chuàng)傷敘述于是變得不可避免。簡而言之，創(chuàng)傷敘述就是關(guān)于創(chuàng)傷體驗的講述。根據(jù)伽達默爾的闡釋：“如果某個東西，不僅被經(jīng)歷過，而且它的經(jīng)歷還獲得一種使自身具有繼續(xù)現(xiàn)在意義的特征，那么，這東西就屬于體驗?！?sup>[25]創(chuàng)傷帶給受創(chuàng)者的一個重要特征即是“當(dāng)下性”，即受創(chuàng)者“糾纏于過去并傾向于強迫性的重復(fù)，好像（創(chuàng)傷）發(fā)生在當(dāng)下”。^[26]

縱觀古今中外，對創(chuàng)傷的刻畫早已成為文學(xué)的一種母題。亞里士多德在《詩學(xué)》里說：

很明顯詩的起源有兩個原因，這兩個原因都歸屬于人的本性。模仿是人類從小到大都很自然的行為，這是人類高于其他動物的優(yōu)勢之一。人是世界上最具模仿性的動物，而且學(xué)習(xí)的開始就是模仿。其次，人們從模仿中獲得快樂。這一點是經(jīng)過證實的：被模仿的東西本身可能看起來讓人痛苦，但審視藝術(shù)對這些東西的最真實表現(xiàn)卻給我們帶來快樂。^[27]

在亞里士多德看來，被模仿的東西不僅僅包括讓人愉悅的，痛苦一樣可以成為美學(xué)的材料，而且能夠更好地服務(wù)于作者對極致情感的體驗和狀態(tài)的表達。

作為西方文化源頭的兩希文化都有對創(chuàng)傷的大量描繪，《圣經(jīng)》和希臘神話都表現(xiàn)了西方人對人類創(chuàng)傷處境的思考。人類的祖先亞當(dāng)與夏娃本是無憂無慮地生活在天堂，但在撒旦的引誘下吃了禁果，而后被逐出了伊甸園。從此，作為上帝對其后代人類的懲罰，男人必須辛苦地勞作，而女人則要忍受生兒育女的痛苦。人類自此開始了其漫長而痛苦的人生歷程?！杜f約》中上帝懲罰人類的大洪水、《新約》中十字架上的耶穌都代表著人類在這個墮落的過程中，肉體和精神經(jīng)歷的無數(shù)創(chuàng)傷。

古希臘神話亦不乏大量創(chuàng)傷描述。它們的主題大都聚焦于英雄個人的創(chuàng)舉及其所受的折磨。這些神話篇章或是波瀾壯闊，扣人心弦；或是慘痛異常，撼人心魄；又或是凄美絕倫，絕唱千古。希臘神話對悲劇的偏愛，從一個側(cè)面表明了西方文化對創(chuàng)傷的獨特感悟。悲劇是表征創(chuàng)傷的不二載體，而面對創(chuàng)傷如何活得高貴則是人類永恒的主題。荷馬史詩中同樣不乏對創(chuàng)傷的描述。雖然英勇好戰(zhàn)是當(dāng)時的美德，但戰(zhàn)爭在《伊利亞特》中仍被描述為“邪惡的”與“可恨的”。^[28]即便戰(zhàn)爭之王阿基留斯的態(tài)度也是如此，“阿伽門農(nóng)不會說服我去參戰(zhàn)的”^[29]，因為戰(zhàn)爭帶給人的創(chuàng)傷婦孺皆知。在《伊利亞特》第六卷里，赫克托爾在特洛伊城里見到了安德羅馬克，后者鐘情地對赫克托爾說道：“不幸的人啊，你的勇武會害了你，你也不可憐你的嬰兒和將做寡婦的/苦命的我?！?sup>[30]在這首關(guān)于戰(zhàn)爭的詩歌里，生命價值的載體即是戰(zhàn)爭。這種戰(zhàn)爭創(chuàng)傷在廣為人們引證的《否定的辯證法》之嘆息詞中表現(xiàn)得淋漓盡致：“世界史根本沒有從野蠻走向人道主義，而只是從彈弓走向了百萬噸級的核彈?！?sup>[31]對于西方文明來說，死亡的時刻才是真理降臨的時刻。

中國古代文學(xué)中亦有延綿不絕的創(chuàng)傷刻畫，《詩經(jīng)》之《黍離》篇中那位黯然行人的呼喚令人神傷：“知我者，謂我心憂。不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”孔子在總結(jié)詩歌的功能時提出“興、觀、群、怨”之說，^[32]其中的“怨”即表征了作者的創(chuàng)傷體驗。劉鶚在《老殘游記·自序》中以“哭”字概括了中國文學(xué)的特點：“《離騷》為屈大夫之哭泣，《莊子》為蒙叟之哭泣，《史記》為太史公之哭泣，《草堂詩集》為杜工部之哭泣，李后主以詞哭，八大山人以畫哭，王實甫哭泣于《西廂》，曹雪芹哭泣于《紅樓夢》?！痹诖?，哭泣化作創(chuàng)傷體驗的別稱。

雖然創(chuàng)傷對于整個人類來說是個普遍現(xiàn)象，但對于個體而言，創(chuàng)傷仍然不失為一種偶然的遭遇。在這個意義上，歷史長河中的某個特定階段就可以被放大研究了。因為在特定的時間段里，某些群體可能更容易遭受創(chuàng)傷之襲，更容易有深刻的創(chuàng)傷體驗。西方現(xiàn)代主義文學(xué)時期就處于這樣一個時間段里。戰(zhàn)爭、工業(yè)化、城市化、人口膨脹給這個時期的人類帶來了無盡的創(chuàng)傷。除此之外，還有一股暗流在悄悄地變革人們認識這個世界的方式。1859年，達爾文驅(qū)逐了上帝，把人類的祖先變成了猴子模樣。物競天擇的理論使得許多文明的侵略者進入原始的部落中，西方的文明與原始的荒蠻開始了劇烈的沖撞與激蕩，康拉德（Joseph Conrad）的《黑暗的心》（Heart of Darkness）正是以此為背景展開的敘述。弗洛伊德學(xué)說的出現(xiàn)徹底讓人類暴露出動物本性，人的驅(qū)動力來自與動物無異的性本能，并且受制于一股黑暗的無意識力量?！岸淼移炙埂鼻榻Y(jié)把現(xiàn)代人與古希臘的暴力神話連接在了一起。眾多學(xué)說開始把人從罪惡中釋放出來，卻并沒有為人展示一個未來的去向。因此許多現(xiàn)代主義流派開始更加積極地關(guān)注人的內(nèi)心、意識、生存等。曾經(jīng)有專家指出，現(xiàn)代主義敘事聚焦于人物內(nèi)心、記憶、孤獨、碎片化敘述、非線性情節(jié)等，這些為創(chuàng)傷體驗的刻畫提供了理想的媒介。^[33]而作為現(xiàn)代主義文學(xué)的先鋒詩人，艾略特的作品中自然不缺少對創(chuàng)傷的關(guān)注。早在1929年就有學(xué)者注意到其詩歌的晦澀難懂與創(chuàng)傷的關(guān)聯(lián)，福斯特認為閱讀艾略特存在兩個困難：一是讀者的能力，二是艾略特本人對生活深感恐懼，卻拒絕平白陳述。^[34]學(xué)者們開始注意艾略特詩歌作品里所呈現(xiàn)的創(chuàng)傷表征——恐懼與焦慮并存的圖景。^[35]很多學(xué)者開始搜尋艾略特創(chuàng)傷的來源，而其中的兩個來源得到學(xué)者們的一致認可：婚姻與戰(zhàn)爭。著名艾略特傳記研究專家林達·戈登（Lyndall Gordon）在其作品《T.S.艾略特：不完美的生活》（T.S.Eliot：An Imperfect Life）一書中專辟一章論述詩人的首次婚姻給其帶來的心理陰影，并稱其為“死亡般的煎熬”。^[36]而頗有意思的是該章的題目“恐懼！恐懼！”，引自康拉德的著作《黑暗的心》，一部艾略特同樣欣賞并引用過的作品。艾略特研究學(xué)者羅納爾多·布什（Ronald Bush）也在其著作《T.S.艾略特：角色與風(fēng)格的研究》（T.S.Eliot：A Study in Character and Style）中用了“未知的恐懼”來形容詩人的第一次婚姻。大衛(wèi)·穆迪（A.David Moody）在分析了《J.阿爾弗萊德·普魯弗洛克的情歌》后認為，艾略特恐懼的不是某個女性個體，而是女性整體，“情況是這樣的，各種各樣的恐懼是艾略特詩歌與戲劇中的主導(dǎo)情歌，也是他精神追求的主要動力”^[37]。馬修（T.S.Matthews）把艾略特與薇薇安的婚姻比喻成他“生命中深深的不可治愈的傷口”：

他對薇薇安的感情是他生命中深深的不可治愈的傷口，這種感情起初源于對某種破裂關(guān)系的焦慮和恐懼，包括他與家人的遠離、他與自己國家的相隔和他與傳統(tǒng)的分道揚鑣。而這種焦慮和擔(dān)心慢慢地被加重，他開始對薇薇安的健康、神智焦慮，開始對他自己不可避免的愈來愈少的愛焦慮。^[38]

除了婚姻的創(chuàng)傷，更多的學(xué)者看到了戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷與其作品之間的緊密關(guān)聯(lián)。雖然艾略特由于身體原因并沒有親赴戰(zhàn)場，但在二戰(zhàn)里，艾略特本人曾擔(dān)任過民防隊的隊員，因此戰(zhàn)爭帶給他的創(chuàng)傷同樣不可小視?！皯?zhàn)爭確定無疑地影響了艾略特：他的一個很要好的朋友，也是他的智力慰藉，在戰(zhàn)爭中被殺死；與他妻子家庭關(guān)系很密切的人在戰(zhàn)爭中死亡?！?sup>[39]“第一次世界戰(zhàn)爭讓這個可憐世界增加了幾分地獄的色彩，《情歌》等詩歌獻給一個戰(zhàn)爭的受害者并不是沒有原因的。在艾略特的詩歌中有很多真實戰(zhàn)爭的指涉?！?sup>[40]在哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell）看來，《荒原》誕生的動力來自戰(zhàn)爭：

在目送一列列軍隊火車離開滑鐵盧后，我經(jīng)常會把倫敦奇異地想象成一塊不真實之地。在想象中，我經(jīng)?？吹綐蛄旱奶c沉沒，然后整座城市就像晨霧一樣突然消失。它的居民開始變得像幻影一樣……我和T.S.艾略特談起過這些，他把這些融入進了《荒原》。^[41]

2010年托馬斯（Thomas J.Brennan，S.J.）出版了《創(chuàng)傷，超越與信任：華茲華斯，丁尼生與艾略特審視失去》（Trauma，Transcendence，and Trust：Wordsworth，Tennyson，and Eliot Thinking Loss）一書，首次明確地把艾略特與創(chuàng)傷一詞共同擺在讀者面前。在關(guān)于艾略特的一章中，作者主要對《荒原》中鐵瑞西斯（Tiresias）這一角色用拉康的理論進行了分析，認為鐵瑞西斯作為一個男性的能指符號或“現(xiàn)代文本背景中的經(jīng)典名字”遭受了閹割。作者力圖證明“在詩學(xué)文本里，《荒原》可能是關(guān)于男性身體缺失焦慮的最直接印證”^[42]。

在2011年，卡爾·克勞克爾（Carl Krockel）出版了《戰(zhàn)爭創(chuàng)傷與英國現(xiàn)代主義》（War Trauma and English Modernism）一書，該書對比分析了戰(zhàn)爭給T.S.艾略特與D.H.勞倫斯兩位作家?guī)淼膭?chuàng)傷?？枴た藙诳藸柊凑諘r間順序?qū)Π蕴氐淖髌愤M行了分類。他把艾略特1915年前的作品視為創(chuàng)傷前的證詞，在他看來，艾略特與戰(zhàn)爭的最直接的聯(lián)系體現(xiàn)在他戰(zhàn)亡的密友讓·韋爾德納勒身上，朋友在戰(zhàn)爭中的個人經(jīng)驗讓艾略特體會到非個人秩序的重要性：