第一講　儒學的歷史形態(tài)與未來發(fā)展：以仁與禮為視域

楊國榮

我想從仁禮視野出發(fā)考察儒學的本來形態(tài)、歷史過程中的分化以及未來可能發(fā)展的傾向，就這些角度來討論儒學的一些問題。

作為包含多重方面的思想系統(tǒng)，儒學無疑可以從不同的角度加以理解，但從本源的層面看，其核心則可追溯到周孔之道：在人們談孔孟之道之前，儒學更原初的形態(tài)乃是周孔之道。這里的“周”“孔”分別指周公和孔子。事實上，《孟子》一書已提及“悅周公仲尼之道”，這至少表明，在孟子本身所處的先秦，周孔已并提。此后相當長的歷史時期中，處于主導地位的儒學，主要被視為周孔之道或周孔之教。至唐代，李世民仍然肯定：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教?！贝颂庴w現的是當時關于儒學的正統(tǒng)觀念。直到近代，以上觀念依然得到某種認同，梁漱溟在他的《中國的文化要義》中便指出，“自周孔以來二三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于一點?！边@里仍是周孔并提。作為儒學的歷史源頭之一，周公最重要的文化貢獻是制禮作樂。禮的起源當然早于周公所處時代，但其原初形態(tài)更多地與“事神致?！毕嗌?，周公制禮作樂的真正意義，在于淡化禮的“事神致?！绷x，突出其在調節(jié)、制約社會人倫關系中的作用，使之成為確立尊卑、長幼、親疏之序的普遍規(guī)范和體制。比較而言，孔子的思想內容，首先與“仁”的觀念相聯系。盡管“仁”作為文字在孔子以前已出現，但真正賦予“仁”以深沉而豐富的價值意義者，則是孔子。

與以上歷史過程相聯系，周孔之道或周孔之教中的“周”，更多地代表了原初儒學中“禮”的觀念，“孔”則主要關乎儒學中“仁”的思想?？梢哉f，正是“仁”和“禮”的統(tǒng)一，構成了本然形態(tài)的儒學之核心。廣而言之，“仁”和“禮”的交融不僅體現于作為整體的儒學，而且也滲入于作為儒學奠基者的孔子之思想：孔子在對“仁”作創(chuàng)造性闡發(fā)的同時，也將“禮”提到突出地位，從而，其學說也表現為“仁”和“禮”兩者的統(tǒng)一。一方面，孔子對春秋時期禮崩樂壞的狀況痛心疾首，并肯定：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”其中體現了對禮的注重。另一方面，孔子又肯定禮應當包含仁的內涵，所謂“禮云禮云，玉帛云乎”“人而不仁，如禮何”，便強調了這一點?？梢钥吹剑瑹o論就整體而言，抑或在其奠基者那里，儒學都以“仁”和“禮”的統(tǒng)一為其核心。

作為儒學核心觀念，“仁”表現為普遍的價值原則，并與內在的精神世界相涉。在價值原則這一層面，“仁”以肯定人之為人的存在價值為基本內涵；內在的精神世界則取得人格、德性、境界等形態(tài)?！岸Y”相對于“仁”而言，更多地表現為現實的社會規(guī)范和現實的社會體制。就社會規(guī)范來說，“禮”可以視為引導社會生活及社會行為的基本準則；作為社會體制，“禮”則具體化為各種社會的組織形式，包括政治制度。

從具體的文化意義來看，“仁”作為普遍的價值原則，主要側重于把人和物區(qū)分開來。從早期的人禽之辯開始，儒學便關注于人之所以為人、人區(qū)別于其他存在的內在價值。如所周知，《論語·鄉(xiāng)黨》中有如下記載：孔子上朝歸來，得知馬廄失火，馬上急切地問：“傷人乎？”不問馬。這里明確地把馬和人區(qū)別開來：問人而不問馬，便表明了這一點。當然，這并不是說，馬本身沒有任何價值，事實上，在當時，作為代步、運輸的工具，馬無疑也有其價值。但對孔子而言，馬的價值主要體現于手段或工具的意義之上，亦即為人所用，人則不同于單純的手段或工具，而是有其自身的價值。不難看到，人馬之別，在實質的層面體現了“仁”的觀念，后者的核心意義在于肯定人的內在價值，并以此將人與對象性的存在（物）區(qū)分開來。

較之“仁”注重于人與物之別，“禮”更多地關乎文與野之分?！拔摹北憩F為廣義的文明形態(tài)，“野”則隱喻前文明的存在方式，文野之別的實質指向，在于由“野”（前文明）而“文”（走向文明）?！叭省笨隙ㄈ说膬仍趦r值，“禮”則涉及實現這種價值的方式，包括旨在使人有序生存與合理行動的社會體制和社會規(guī)范。

就現實的社會功能而言，“仁”和“禮”都具有兩重性，后者表現為對理性秩序和情感凝聚的擔保。從“禮”的方面看，其側重之點在于通過規(guī)范和體制形成有序的社會生活。荀子曾以確定“度量分界”為禮的主要功能，“度量分界”以每一個體各自的名分為實質的內容，名分既賦予每個人以相關的權利和義務，也規(guī)定了這種義務和權利的界限。如果每一個體都在界限之內行動，社會即井然有序，一旦彼此越界，則社會便會處于無序狀態(tài)。同時，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來”，便表現為人與人之間合乎禮的交往，這種交往同時伴隨著情感層面的溝通。禮又與樂相關，樂在更廣的意義上關乎人與人之間的情感凝聚：樂的特點在于使不同的社會成員之間彼此和親和敬。荀子曾指出了這一點：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！痹诖?，樂即呈現了情感層面的凝聚功能：所謂和親、和敬、和順，無非是情感凝聚的不同形式。禮樂互動，也賦予“禮”以人與人之間情感凝聚的意義。

根據現有的考證和研究，禮從本源的方面來說，既和早期巫術相聯系，也與祭祀活動相關。巫術的特點是通過一定的儀式，以溝通天和人，這種儀式后來逐漸被形式化、抽象化，進而獲得規(guī)范、程序的意義。至于禮與祭祀的關系，王國維在《釋禮》一文中曾作了解釋：“古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豊，行禮之器?！湔f古矣。……盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”“神”關乎超驗的存在，“人”則涉及后人對先人的緬懷、敬仰以及后人之間的相互溝通，以“奉神人之事”為指向，“禮”兼及以上兩個方面。這樣，在起源上，“禮”既與巫術的儀式相涉而具有形式方面的規(guī)范意義，又與祭祀活動相關而涉及人與人之間的溝通。

相對于“禮”，“仁”首先側重于人與人的情感凝聚。孔子以“愛人”解釋“仁”，便突出了仁在人與人的交往、溝通過程中的意義。后來孟子從惻隱之心、不忍人之心等方面發(fā)揮“仁”的觀念，也體現了仁與情感凝聚的關聯。另一方面，孔子又肯定“克己復禮為仁”，亦即以合乎“禮”界說“仁”。如上所述，“禮”以秩序為指向，合乎禮（復禮）意義上的“仁”，也相應地關乎理性的秩序?？梢钥吹?，“仁”和“禮”都包含理性秩序和情感凝聚的雙重向度，但是二者的側重又有所不同：如果說，“禮”首先指向理性的秩序，但又兼及情感的凝聚，那么，“仁”則以情感的凝聚為關注重心，但同時又涉及理性的秩序。

從仁與禮本身的關系看，二者之間更多地呈現相關性和互滲性，后者同時構成了儒學的原初取向。對原初形態(tài)或本然形態(tài)的儒學而言，首先，“禮”需要得到“仁”的引導。禮具體展現為現實的社會規(guī)范、社會體制，這種規(guī)范、體制的形成和建構，以實現仁道所確認的人的存在價值為指向。盡管禮在起源上關乎天人關系（溝通天人），但其現實的作用則本于人、為了人：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”生死涵蓋了人的整個存在過程，以此為指向，也從一個方面體現了禮的價值目標，這種價值的目標，乃是由仁所規(guī)定，所謂“人而不仁，如禮何”便可視為對此的確認。

進而言之，禮應當同時取得內在的形式，禮的這種內在化，同樣離不開仁的制約：從個體的角度看，作為規(guī)范的禮，應當內化為仁的自我意識；從普遍的社會層面看，禮則應當以仁為其價值內涵，由此超越外在化，所謂“禮云禮云，玉帛云乎”，便表明了這一點。

以上側重于仁對禮的制約。另一方面，在本然形態(tài)的儒學看來，“仁”本身也需要通過“禮”得到落實。仁道的價值原則乃是通過以“禮”為形式的規(guī)范和體制來影響社會生活，制約人們的具體行動?！叭省弊鳛閮r值目標，唯有通過“禮”在規(guī)范層面和體制層面的擔保，才能由應然走向實然。具體而言，仁道所體現的價值原則，以人倫、社會關系及其調節(jié)和規(guī)范為其實現的前提，所謂“君君臣臣，父父子子”，便是通過倫理關系（父子）與政治關系（君臣）的具體規(guī)定（君君臣臣，父父子子），以體現仁道所堅持的人禽之別。以“禮”為現實的形式和程序，“仁”不再僅僅停留于個體的心性之域或內在的精神世界而實現了對世界的現實作用。

不難看到，從形成之時起，儒學便以“禮”和“仁”的統(tǒng)一為其題中之義。借用康德在闡述感性與知性關系時的表述，可以說，“禮”若缺乏內在之“仁”，便將是盲目的（失去價值方向）；“仁”如果與“禮”隔絕，則將是空洞的（抽象而難以落實）。事實上，在原初形態(tài)的儒學中，“禮”的內化與“仁”的外化，構成了仁與禮相互關聯的重要方面。通過這種互動，一方面，“禮”超越了其形式化、外在化趨向，另一方面，“仁”的抽象性也得到了某種揚棄。作為其核心的方面，“仁”和“禮”的相互關聯同時構成了儒學本然的形態(tài)，所謂“周孔之道”，也反映了儒學的這一歷史形態(tài)，在考察儒學時，對“仁”和“禮”的如上統(tǒng)一，無疑需要予以關注。

二

在儒學而后的演化過程中，其原初形態(tài)經歷了一個分化過程。韓非所謂孔子之后，“儒分為八”，也涉及這一分化過程。從實質的層面看，儒學的分化主要表現為“仁”和“禮”的分離以及兩者的單向展開。在先秦時期，孟子和荀子對儒學的各自闡發(fā)，便已展現以上分化。

寬泛而言，孟子儒學思想的核心表現為兩個方面：其一關乎仁政，其二涉及仁心?！叭收庇^念一方面將“仁”引向外在的政治領域，從而表現為“仁”的外化。另一方面，則蘊含著以“仁”代替“禮”的趨向，后者同時意味著“禮”在體制層面實質上的退隱：孔子肯定“禮”在政治生活中的作用，在主張“道之以德”的同時，又要求“齊之以禮”；孟子則由“不忍人之心”推出“不忍人之政”，并強調以仁為立國之本，所謂“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然”。在后一進路中，廣義之“仁”已消融了“禮”。這一意義上的“仁政”固然展現了價值層面的正當性，但往往既缺乏社會層面的現實根據，也難以呈現對社會生活的實際規(guī)范意義和建構作用。與“仁政”相關的“仁心”則更直接地突出了“仁”作為內在心性和內在精神世界的意蘊。盡管孟子所提出的“四心”之說并非僅僅限于“仁”，但作為“仁之端”的“惻隱之心”，顯然處于主導的地位，所謂“仁人無敵于天下”，便在以“仁”作為完美人格（仁人）總體特征的同時，又突出了“仁”所具有的優(yōu)先性。就人的存在而言，孟子以惻隱之心為仁之端，由此強調了成人過程的內在根據，并將人格的培養(yǎng)視為“求其放心”的過程，這些看法都更多地展現了“仁”及其內在化一面。孟子誠然也提到“禮”，但在總的方面，他無疑更側重于強化“仁”；相對于“仁”的這種主導性，“禮”多少處于邊緣化的層面。

較之孟子，荀子更注重禮，認為：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！睂髯佣?，“禮”規(guī)定了人與人之間的“度量分界”，由此避免了社會生活中的爭與亂；社會的秩序，需要通過“禮”加以擔保。在強調“禮”的現實規(guī)范作用的同時，荀子對“仁”所體現的內在精神世界方面則不免有所忽視。從成人過程看，孟子把仁心視為成人的內在根據，在荀子那里，成就人則主要表現為以禮為手段的外在教化過程，所謂“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮”，對成人的內在根據，則未能給予必要的關注。離開人格培養(yǎng)的內在根據而強調社會對個體的塑造，每每容易把成人過程理解為外在灌輸，并使之帶有某種強制的性質。事實上，在荀子那里，社會對個體的塑造常常被視為“反于性而悖于情”的過程，而禮義的教化，則往往與“起法正以治之，重刑罰以禁之”相聯系。這一進路在某種意義上表現為對仁的抽象化或虛無化。

孟荀分別從不同方面展開了原初儒學所包含的“仁”和“禮”。在宋明時期，這一分化或片面化過程得到了另一種形式的發(fā)展。理學誠然有注重心體與突出性體的分別，但從總體上看，都趨向于將“仁”學引向心性之學。以孟子為其直接的思想源頭，理學往往把內在心性提到了更加突出的位置，并以成就醇儒為成己的目標，而如何通過現實的規(guī)范系統(tǒng)和體制建構或體制變革以影響社會生活，則往往處于其視野之外。北宋時期王安石曾實施變法，這種關乎外在社會生活的新政，可以視為禮的實際規(guī)范作用在這一歷史時期的體現，對此，理學家?guī)缀醵汲址穸ǖ牧?。理學固然并不否定“禮”的作用，但往往將“禮”限定于倫理等特定領域，朱熹作《家禮》，在某種意義上即體現了這一趨向?？梢钥吹?，就內圣與外王的關系而言，理學突出內圣而弱化外王；從“仁”與“禮”的關系看，理學則在強化“仁”的同時，趨向于限定“禮”的作用，并相應地淡化“禮”在更廣的社會實踐領域中的意義。

與理學同時的事功之學，展現的是另一種思想趨向。理學以內在心性為主要的關注之點，事功之學則反對“專以心性為宗主”，認為如此將導致“虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹”。相對于理學，事功之學更注重經世致用，后者以作用于現實的社會生活為指向。在傳統(tǒng)儒學中，“禮“與現實的社會生活具有更切近的聯系，就此而言，事功之學無疑比較多地發(fā)展了儒學中“禮”的方面。如果說，理學將“仁”引向內在心性，那么，事功之學則由“禮”而引向現實社會生活。不過，由注重外在的社會作用，事功之學往往將內在人格的培養(yǎng)置于比較邊緣的地位，其關切之點，更多地放在外在之利的追求之上：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？”相對于現實功用或功利，“仁”所體現的內在精神世界，在事功之學中似乎沒有得到合理的定位。

近代以來，儒學的演進依然伴隨著儒學的分化。以當代新儒家而言，其進路表現為上承宋明理學，給予內在心性（內圣）以優(yōu)先的地位，盡管其中的一些代表人物也主張由內圣開外王，并留意于政道與治道，但從總體上看，在當代新儒家之中，內在心性或內圣無疑具有更為本源的性質，而外王則最終基于內圣。在新儒家看來，“講仁而不牽涉心是不可能的”，在這方面，新儒家往往自覺地上承思孟及理學，或接著陸王說，或接著程朱說，荀子等所代表的儒學進路，則基本上處于其視野之外。另一方面，以社會的歷史變革為背景，儒學與政治的關聯也每每受到關注，從19世紀末的托古改制，到時下各種版本的政治儒學，都體現了這一點。托古改制以“禮”在歷史上的前后“損益”為近代變革的根據，而政治變革本身也與社會規(guī)范和社會體制的變遷為內容，從“仁”與“禮”的關系看，后者無疑更多地關乎“禮”。同樣，政治儒學也首先關注于儒學的體制之維，這種體制同時被視為“禮”的具體體現。在當代新儒家與政治儒學的以上分野之后，不難看到儒學衍化中對“仁”與“禮”的不同側重。

相應于儒學的以上演進、分化，儒學本身也形成了不同的傳統(tǒng)。從儒學的內在邏輯看，這種不同的傳統(tǒng)以“仁”與“禮”為各自的內在理論根據：如果說，孟與荀、理學與事功之學、心性儒學與政治儒學分別從歷史形態(tài)上展現了儒學的不同傳統(tǒng)，那么，“仁”、求其放心、心體與性體、內圣為本，與“禮”、化性起偽、經世致用、走向政治則從理論形態(tài)上賦予以上傳統(tǒng)以不同的意蘊。

三

從前面簡單的概述中可以看到，儒學在形成之后，經歷了綿綿的歷史發(fā)展過程，這一過程同時以儒學的分化為其特點。儒學分化之最實質的方面，即體現于“仁”與“禮”的不同發(fā)展方向。與之相聯系，今天重新審視儒學，面對的突出問題便是如何揚棄“仁”和“禮”的分離。就儒學的演化而言，以孔孟之道為關注之點，往往側重于“仁”的內化（心性）；注重周孔之道，則趨向于肯定“仁”與“禮”的統(tǒng)一。揚棄“仁”和“禮”的分化，從另一角度看，也就是由孔孟之道，回到周孔之道，這一意義上的回歸，意味著在更高的歷史層面上達到“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一，并非簡單的歷史復歸，它的前提之一是“仁”和“禮”本身的具體化。就“仁”而言，其本然的價值指向在于區(qū)分人與物，由此突顯人之為人的存在價值。今天，社會依然面臨“人”“物”之辨，后者的具體內容表現為如何避免人的物化。在廣義的形態(tài)下，人的物化表現為器物、權力、資本對人的限定?？萍嫉陌l(fā)展，使當代社會面臨著走向技術專制之虞：從日常生活到更廣的社會領域，技術愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行。權力的不適當膨脹，使人的自主性和人的權利在外在強制下趨于失落。資本的擴展，則使人成為金錢、商品的附庸。當權力、資本、技術相互結合時，人往往更容易趨向于廣義的物化。以此為背景，“仁”在當代的具體化，首先便意味著通過抑制以上的物化趨向而避免對人的存在價值的漠視。

就人本身而言，“仁”的具體化過程需要考慮的重要方面之一，是關注德性和能力的統(tǒng)一。在德性與能力的關聯中，德性側重于內在的倫理意識、主體人格，這一意義上的德性，關乎人成就自我與成就世界的價值導向和價值目標，并從總的價值方向上，展現了人之為人的內在規(guī)定。與德性相關的能力，則主要是表現為人在成己與成物過程中的現實力量。人不同于動物的重要之點，在于能夠改變世界、改變人自身，后者同時表現為價值創(chuàng)造的過程，作為人之內在規(guī)定的能力，也就是人在價值創(chuàng)造層面所具有的現實力量。

人的能力如果離開了內在的德性，往往便缺乏價值層面的引導，并容易趨向于工具化和手段化，與之相關的人格，則將由此失去合理的價值方向。另一方面，人的德性一旦離開了人的能力及其實際的作用過程，則常常導向抽象化與玄虛化，由此形成的人格，將缺乏現實的創(chuàng)造力量。質言之，德性規(guī)定了能力作用的價值方向，能力則賦予德性以現實力量。德性與能力的統(tǒng)一，表現為自由的人格。從儒學的衍化看，走向這種自由的人格，意味著通過“仁”的具體化，避免宋明以來將“仁”主要限于倫理品格（醇儒）的單向傳統(tǒng)。

與“仁”的具體化相關的是“禮”的具體化?！岸Y”的本然價值取向關乎“文”“野”之別，在寬泛意義上，“文”表現為文明的發(fā)展形態(tài)。與文明本身展開為一個歷史演化過程相應，文明形態(tài)在不同時期也具有不同的內涵。今天考察“禮”的文明意蘊，顯然無法離開民主、平等、權利等問題，而“禮”的具體化，也意味著在社會規(guī)范和社會體制的層面，體現民主、平等、權利等內涵，并使之在形式、程序方面獲得切實的擔保。

在形而上之維，“禮”的上述具體化表現為當然與實然的統(tǒng)一?！爱斎弧标P乎價值理想，就儒學的傳統(tǒng)而言，其內容表現為肯定人之為人的內在價值，以走向合乎人性的存在為價值目標；“實然”則是不同歷史時期的現實背景，包括現實的歷史需要、現實的社會歷史條件等等。當然與實然的統(tǒng)一，意味著合乎人性與合乎現實的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一應成為“禮”所體現的社會規(guī)范和社會體制的具體內容。如何把普遍的價值理想和今天的歷史現實加以結合，如何達到合乎人性和合乎現實的歷史統(tǒng)一，構成了“禮”具體化的重要方面。從當代的社會發(fā)展看，一方面追求社會的正義與和諧，另一方面則努力完善民主與法治，以上二重向度，可以視為“禮”在今天走向具體化的現實內容。

從“仁”和“禮”的關系看，兩者的統(tǒng)一首先表現為自由人格和現實規(guī)范的統(tǒng)一。自由人格關乎內在的精神世界，它以真善美的交融為內容，蘊含著合理的價值發(fā)展方向與實際的價值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一?，F實規(guī)范則基于當然與實然的統(tǒng)一，展現了對社會生活及社會行為的普遍制約作用。自由人格體現了人的價值目的和自主性，現實規(guī)范為人的生活和行為提供了普遍的引導。走向自由人格的過程，本身包含著個體與社會的互動，在這一過程中，個體并不僅僅被動地接受社會的外在塑造，而是處處表現出自主的選擇、具體的變通、多樣的回應等趨向，這種選擇、變通、回應從不同的方面體現了成己過程的創(chuàng)造性。同樣，以變革世界為指向的成物過程，也并非完全表現為預定程序的展開，無論是化本然之物為人化的存在，抑或社會領域中構建合乎人性的世界，都包含著人的內在創(chuàng)造性。然而，成己與成物的過程盡管不囿于外在的程序，但又并非不涉及任何形式的方面。以成就自我而言，其含義之一是走向理想的人格形態(tài)，這里既關乎人格發(fā)展的目標（成就什么），又涉及人格成就的方式（如何成就）。從目標的確立，到實現目標的方式與途徑之探索，都無法略去形式與程序的方面。較之成己，成物展開為更廣意義上的實踐過程，其合理性、有效性，也更難以離開形式和程序的規(guī)定。就變革自然而言，從生產、勞動過程，到科學研究活動，都包含著技術性的規(guī)程。同樣，在社會領域，政治、法律、道德等活動，也需要合乎不同形式的程序?，F代社會趨向于以法治揚棄人治，而法治之中，便滲入了程序的要求。成己與成物過程中的這種程序之維，首先與規(guī)范系統(tǒng)相聯系：正是不同形式的規(guī)范或規(guī)則，賦予相關的知、行過程以程序性。自由人格誠然為成己與成物過程的創(chuàng)造性提供了內在的根據，然而，作為個體的內在規(guī)定，人的能力之作用如果離開了規(guī)范的制約，往往包含著導向主觀化與任意化的可能。成己與成物的過程既要求以自由人格的創(chuàng)造趨向揚棄形式化、程序化的限定，也要求以規(guī)范的引導克服個體自主性可能蘊含的任意性、主觀性?？梢钥吹?，自由人格與現實規(guī)范的相互制約，構成了“仁”與“禮”在現代走向統(tǒng)一的具體表現形態(tài)之一。

“仁”關乎內在精神世界，在當代，這種精神世界主要被視為個體領域；“禮”涉及現實的社會規(guī)范與體制，這種規(guī)范為公共領域中人與人的交往提供了前提。與此相聯系，“仁”與“禮”之辯同時指向個體領域與公共領域的關系。

從自我成就的層面看，個體選擇與社會引導、自我努力與社會領域中人與人的相互交往和相互作用，構成了彼此關聯的兩個方面。在更廣的層面上，社會和諧的實現、社會正義的落實，同樣關乎個體領域與公共領域。按其實質的內涵，正義不僅以個體權利為關注之點，而且表現為社會領域中合理秩序的建立，從而，既關聯著個體領域，也無法疏離公共領域。個體的完善展開于各個方面，它一方面基于其獨特的個性，另一方面又離不開現實的條件，后者包括發(fā)展資源的合理獲得與占有，亦即不同社會資源的公正分配，這種公正分配，同時表現為公共領域合理秩序的建立。不難看到，這里蘊含著個體之域與公共之域、成己與成物、自我實現與社會正義的交融和互動。從現實的形態(tài)看，個體之域與公共之域的統(tǒng)一既從一個方面體現了社會正義，又構成了正義所以可能的前提。

進而言之，個體領域同時關乎人的個體化，公共領域則與人的社會化相涉。人的個體化既在觀念層面指向個體的自我認同，也涉及個體在人格等方面的自我完成；人的社會化則既以個體的社會認同為內容，又關乎個體之間的關聯和互動。自我認同意味著“有我”，與之相聯系的是個體的存在自覺；社會認同基于個體存在的社會前提，其中包含對個體社會性規(guī)定的確認以及個體的社會歸屬感。單純的社會化容易趨向于個體存在形態(tài)的均衡化或趨同化，后者往往導致“無我”，并使人的個體化難以真正體現。另一方面，僅僅追求個體化，又將無視人的社會品格，并進而消解人與人之間的現實關聯，由此引向人的抽象化。

在當代哲學中，海德格爾、德里達等主要關注于個體領域，他們或者聚焦于個體的生存，并把這種生存理解為通過煩、畏等體驗而走向本真之我的過程；或者致力于將個體從邏各斯中心或理性的主導中解脫出來，由此消解社會地建構起來的意義世界。與之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會生活的主要內容，由此表現出以主體間性（intersubjectivity）消解主體性（subjectivity）的趨向；羅爾斯固然關注個體自由，但同時又一方面將道德人格歸屬于公共領域（政治領域）之外的存在形態(tài)，另一方面又強調個體品格可以由社會政治結構來塑造，由此單向度地突出了公共之域對個體的作用。

可以看到，從區(qū)分公共領域與個體領域出發(fā)，當代哲學往往或者僅僅強調公共之域對個體的塑造而忽視了個體的內在品格、精神素質對于公共之域的作用（羅爾斯），或者在關注于個體生存的同時，將主體間的共在視為“沉淪”（海德格爾）。二者呈現為個體領域與公共領域的分離。如上所述，“仁”作為自由人格的體現，關乎個體領域，“禮”則涉及公共領域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個體心性、由內在的精神世界引向更廣的社會生活，也意味著通過社會秩序的建構和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時制約和引導個體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無疑將有助于揚棄當代哲學中個體領域與公共領域相互分離的趨向。

在更內在的價值層面，“仁”與“禮”的統(tǒng)一進一步指向社會和諧與社會正義的關系。如前所述，除了內在精神世界，“仁”同時關乎普遍的價值原則，以肯定人的存在價值為核心，后者意味著對人的普遍關切。在傳統(tǒng)儒學中，從“仁民愛物”，到“民胞物與”“仁者渾然與萬物同體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權利與義務作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時構成了正義實現的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應得，后者的實質意義在于對權利的尊重。

以權利的關注為核心，正義固然擔保了社會的公正運行，但權利蘊含界限，并以確認個體差異為前提，前者容易導向于個體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實質的不平等，如果僅僅注重權利，則社會便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會成員的凝聚、共處為關注之點，和諧固然避免了社會的分離和沖突，但在“天下一體”的形式下，個體往往易于被消融在社會共同體之中。和諧與正義內含的如上問題，使正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個體與社會的兩重向度，這種內在的兩重性從本源的層面賦予個體與社會的統(tǒng)一以內在的可能，后者進一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會生活走向健全的形態(tài)提供了歷史的前提。

以“仁”與“禮”為視域，自由人格與現實規(guī)范、個體領域與公共領域、和諧與正義的統(tǒng)一，同時從不同方面體現了“仁”與“禮”內含的理性秩序與情感凝聚之間的交融。如果說，自由人格、個體領域、社會和諧可以視為“仁”之情感凝聚趨向在不同層面的展現，那么，現實規(guī)范、公共領域、社會正義則更多地滲入了“禮”的理性秩序義。在傳統(tǒng)儒學中，“仁”與“禮”盡管側重不同，但本身都兼涉理性秩序與情感凝聚，這種交融，也從一個方面為自由人格與現實規(guī)范、個體領域與公共領域、和諧與正義的統(tǒng)一提供了內在根據。

在更高歷史層面上回到儒學的本然形態(tài)，以堅持理性的態(tài)度為其前提。這里所說的理性，既指合理（rational），也指合情（reasonable），而合情之“情”，則不僅關乎情感，而且涉及實情，包括具體的背景、具體的時代境況。對于儒學，既應有同情的理解，也應有合乎理性、合乎實情的態(tài)度，后者不僅意味著避免衛(wèi)道或維護道統(tǒng)的立場，而且也表現為揚棄對儒學的單向度理解。展開而言，一方面，應當具體地分析我們這個時代究竟呈現何種歷史特點、面臨何種歷史需要，另一方面，也需要對儒學各個方面的內涵做具體梳理、分析，把握其中對今天的成己與成物過程具有積極意義的內容。從總的方面看，儒學的意義主要不在于從經驗的層面提供操作性的規(guī)定，而是從形而上的層面提供原則性的引導。歷史上，理學家曾化“仁”為內在心性，由此在個體之維追求所謂“醇儒”，這種“醇儒”，今天已無法塑造。在社會之維，盡管“禮”涉及外在體制，然而，秦漢以后，“禮”并沒有單獨地成為實際的政治形態(tài)：秦漢以后二千多年的政治體制，是禮與法交融的產物，所謂霸王道雜之、陽儒陰法等等，都體現了這一點。儒家在以上歷史時期未曾建立僅僅以“禮”為形式的政治體制，今天更難構建所謂禮制社會或儒家憲政。當代新儒家和政治儒學，在以上方面無疑表現出不同的偏向。以此為背景，回歸“仁”與“禮”統(tǒng)一既關乎對儒學本然形態(tài)的理解，也指向理性地把握“仁”與“禮”的歷史內涵和現代意義。

要而言之，如何理解本然形態(tài)的儒學思想，并在更高的歷史層面回到“仁”和“禮”統(tǒng)一的儒學原初形態(tài)，是今天需要思考的問題。作為儒學的本然形態(tài)，“仁”和“禮”的統(tǒng)一，需要不斷被賦予新的時代意義，這一意義上的歷史回歸，同時表現為對當代現實處境與當代哲學問題的回應。

（根據魚梁講會錄音整理，經作者審定）

〔楊國榮，國際哲學學院（IIP）院士，教育部長江學者，華東師范大學學術委員會副主任、人文社會科學學院院長、中國現代思想文化研究所所長、哲學系教授〕