1 當代英語文學中的生態(tài)思想

羅賓遜·杰弗斯與加里·斯奈德詩歌中的生態(tài)哲學觀

融于自然，重尋自我——《長日留痕》的生態(tài)解讀

論《羚羊與秧雞》中的食物、權力及全球化

英國作家多麗絲·萊辛主要作品的生態(tài)思想研究

遠方的朋友——論溫德爾·伯里與加里·斯奈德的“地方意識”共鳴

羅賓遜·杰弗斯與加里·斯奈德詩歌中的生態(tài)哲學觀

洪娜

（中央民族大學外國語學院）

摘 要：羅賓遜·杰弗斯與加里·斯奈德皆為美國西部文壇當代著名詩人。他們在生態(tài)哲學觀上有著重要的契合之處，他們都在詩作中展示大自然的內在價值，描繪自然界的多樣性與主體性，有力地批判了西方文明的人類中心主義宇宙觀，顛覆和解構了人與自然的二元對立，對人與自然的關系進行了重構。他們的生態(tài)哲學思想為當代美國生態(tài)詩人的詩歌創(chuàng)作及理念的形成作了堅實的鋪墊。

關鍵詞：生態(tài)哲學觀；現(xiàn)代文明；有機整體觀

1．引 言

羅賓遜·杰弗斯（Robinson Jeffers，1887—1962）與加里·斯奈德（Gary Snyder，1930—）皆為美國西岸著名詩人、深層生態(tài)運動的積極倡導者。他們的生態(tài)哲學觀念貫穿了詩歌中的整個創(chuàng)作主題，即呼吁人類采用一種全新的方式去重新看待人類與世界的關系，反叛傳統(tǒng)人類中心主義強調人的主宰地位并神化人的尊嚴的思想觀念，強調自然萬物的價值優(yōu)先；對美國工業(yè)文明進行了尖銳而深刻的批判，堅決反對破壞自然的一切行為。此外，他們主張將人類視作整個生命循環(huán)中一個元素而非主宰者的生態(tài)整體觀。

2．重構人類與非人類的關系

杰弗斯曾在《雙斧及其他詩篇》的序言中闡述了他的生態(tài)哲學觀念的主要內涵，“這部作品的主題是展現(xiàn)一種被稱作‘非人類主義’的哲學態(tài)度，即將重心從人類轉向非人類，拒斥人類唯我論，重新認識非人類的宏大力量。我們的民族是時候開始像一個成年人那樣去思考，不應再像一個以自我為中心的嬰兒或精神病人那樣去思考。這種思維方式既不是厭世的，也不是悲觀主義，盡管少數(shù)人這樣認為……它體現(xiàn)了客觀真理和人類價值。作為一種行為規(guī)范，它提倡一種適度的超脫，而非愛、恨與嫉妒?！保?959：xxi）杰弗斯通過詩作教導讀者超越“人類中心論”的價值觀，體現(xiàn)了“敬畏生命”的生態(tài)倫理觀念，即“成為思考型動物的人感到敬畏每個想生存下去的生命，如同敬畏他自己的生命一樣。他如體驗他自己的生命一樣體驗其他一切生命”（Schweitzer 1990：130）。和自然息息相關，任何生命都是自然的一部分，我們均應善待珍惜。

他常常在詩作中描寫非人類的故事。比如，在《消逝的余暉》一詩中，自然的運行變得超脫塵世，超越了人類意識所能理解的范圍。而在《沒有故事的地方》一詩中，杰弗斯試圖貶低人類存在的價值?！斑@里是我畢生所見的最崇高的地方/無法想象/這里的人類無所不能/但卻澆滅了孤寂的警醒的熱情?！鳖}目中“沒有故事”指的是拒絕人類的故事，而著重描述自然的故事。

在這兩首詩中，杰弗斯教導人類不應將自己視作自然的主人，而僅僅是生命循環(huán)中的一個元素。人與自然萬物之間的關系是共生的、互補的、對話的關系，而不是主人與奴隸之間的宰制關系。

在《夜幕》一詩中，杰弗斯又向讀者勾畫了一幅大海征服人類的圖景，現(xiàn)實世界是自然的世界，自然是無與倫比的，而人類的世界則是次要的，微不足道的。詩人在這些詩中貶抑人類的行為活動甚至人類的理解力，大力歌頌自然的光輝，認定人類終將毀滅，而自然之光永存。

斯奈德的詩作《與山巒相會》生動而形象地再現(xiàn)了詩人之子進山時的情態(tài)。斯奈德抨擊現(xiàn)代文明破壞大自然的生態(tài)平衡，但他并不籠統(tǒng)反對城市生活，也不籠統(tǒng)貶低人類和人類社會。他認為，任何生活方式，只要它不與大自然相悖而行，只要它是維護而不是破壞生態(tài)平衡，都是可以接受的。人要恢復人性，保持自身價值，就必須投入大自然的懷抱，與大自然保持直接的聯(lián)系。這種思想在此詩中被完美地體現(xiàn)了出來。

他爬到浪花飛濺的溪澗邊上，

他沿著平板似的巖石向上走，

他把一只手指放到水里，

他轉身走向隔在一邊的水池，

把兩只手放在水里，

把一只腳放在池里，

把幾塊鵝卵石扔在池里，

他用雙手拍打水面，

他高叫，起身站立，

面對急流，面對高山，

舉起雙手，三次呼喊。（1990：148）

在這樣的情境中，人與自然的對立消失了，有的只是作為自然的一分子而感覺到的由衷的愉悅，與自然渾然一體的悠悠自得。自然不僅僅帶給人類果腹的食物，還有萬物生生不息的體味。自然對于人類也不只是外在環(huán)境或者客體，它更是人類和其他生命共同棲居的處所，是與人類息息相關的生態(tài)因素。自然以其博大神秘啟示著人類，賦予人類以靈性。自然遠不止于為人之伴侶，它還能撫慰人的情感，啟迪人的心靈。詩人為我們構筑了一個人與自然和諧相處的生態(tài)烏托邦，展現(xiàn)了生態(tài)危機時代人類對詩意生存家園的追尋，使人與自然和諧共生的理想境界在詩的內涵中得以表現(xiàn)，體現(xiàn)了“詩意棲居”的精神內涵。

3．對工業(yè)文明的批判

近年來，科技的迅猛發(fā)展、人口的過度膨脹和人過度追求物質享受，使人類生存環(huán)境遭到了嚴重威脅。隨著科學技術廣泛運用于社會生產過程，人對自然的主宰能力也急劇增強，人類陷入了一種自相矛盾的尷尬境地。一方面，人類利用高科技技術創(chuàng)造并享受著巨大的物質財富；另一方面，工業(yè)和科技的發(fā)展嚴重擾亂了自然的正常發(fā)展規(guī)律，人類的生存環(huán)境普遍惡化，生態(tài)系統(tǒng)全面發(fā)生危機。

杰弗斯常常在作品中譴責人類與自然的疏離，鄙視現(xiàn)代文明的虛偽，詩作常流露出一股濃重的尼采式的悲觀主義色彩，宣稱人類在不久的將來將自我毀滅，而世界將在人類毀滅以后變得更加美好。因此，他常在詩中批判工業(yè)文明。這里，杰弗斯的觀點與斯賓格勒在《西方的沒落》里所指出的不謀而合，現(xiàn)代文明是“人性發(fā)展所達到的最外在、最不自然的狀態(tài)”（1988：29）。它是一個終結，是緊跟在生命之后的死亡，是擴張之后的僵硬，是取代了大地母親的理智時代和用石頭堆砌而成的呆板的城市。工業(yè)化是一種災難，它使自然日益枯竭。因此，西方乃至整個世界文明急需一種新的態(tài)度和新的世界觀來取代征服自然觀。

杰弗斯在《大拉網》一詩中把現(xiàn)代工業(yè)文明比作一張巨大的網，并預言這張網會徹底將人類毀滅：

……我們開動了一臺臺機器，把它們全部鎖入

相互依存之中；我們建立了一座座巨大的城市；如今

在劫難逃。我們聚集了眾多的人口，他們

無力自由地生存下去，與強有力的

大地絕緣，人人無助，不能自立。圓圈封了口，網

正在收。他們幾乎感覺不到網繩正在拉……（1959：46）

在杰弗斯看來，科學是與自然相悖的，因而也是與人性相悖的，最終將導致人類以悲劇落幕。他在《科學》一詩中就將科學比作怪物：

人類創(chuàng)造了科學巨怪，卻被那巨怪控制

就像自戀和靈魂分裂的瘋子不能管束

他的私生子。

他造出許多刺向自然的尖刀，本想

用它們實現(xiàn)無邊的夢想，而噬血的刀尖

卻向內轉刺向他自己。

他的思想預示著他自己的毀滅。（1959：54）

現(xiàn)代文明的發(fā)展改變了人們的價值觀。金錢、名利、地位已成為人們追求的目標，而簡樸的生活和高尚的道德及自然的美麗已無法讓人感到快樂，這一切的一切讓杰弗斯感到痛心不已：“對我而言，/如果我可以活得長久/就只有用安寧換取狂熱，/想到那些墳墓中安詳?shù)乃勒甙桑?他們如何去享用他們曾經擁有的巨大財富？”（Williams 1972：455）。杰弗斯倡導簡單的物質生活，期盼人類徹底改變其貪婪、揮霍的生活方式，以豐富人們的精神生活為目標，改變人們的價值觀。正如梭羅在《瓦爾登湖》中大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧！……簡單些吧，再簡單些吧！”（1971：91）如果我們愿意生活得簡單而睿智，那么，生存非但不是苦差事，而且還是一種樂事。

在《打破的平衡》一詩中，杰弗斯指責人類欲望無限地膨脹，嚴重加劇了與自然的矛盾，也使自我喪失了單純的快樂和純潔的心靈。若任由這種欲望瘋長，則世界終將在人類的手中葬送。

他們唯一的作用是

維持和效力于人類之敵——文明

怪不得他們活得神神經經，舌尖的

欲望：進步；眼里的欲望：歡樂；心底的欲望：死亡。

世界在變化中病倒，雨變成毒藥，

大地是一個坑，該毀滅了。（1959：65）

文明的進步與發(fā)展為人類帶來了空前的欲望，欲望發(fā)展下去的結局只有一個：與世界一起毀滅。這是文明發(fā)展的理想結局嗎？

斯奈德曾經在《龜島》中對文明提出了批判：

“文明，成功使我們變成一個物種，但它做得過了頭，又反過來對我們造成威脅?，F(xiàn)在也有證據表明文明生活并不適合人類群居。要改變這些，我們必須改變我們社會和思想的最根本的東西?！保?974：99）

《前線》一詩是對美國工業(yè)文明尖銳而深刻的批判：

毒瘤的邊緣

膨脹抵住青山——我們感到

一陣腐爛的微風吹起

又沉落。

鹿兒在這里過冬

鏈鋸在峽谷中咆哮。十個潮濕的日子里運木的卡車停開了，

樹木再次呼吸。

星期天那地產公司

四輪的吉普車帶來

買家和看客，他們

對土地說：

伸展你的雙腿。飛機在頭頂上方噼啪作響，這里“不錯”；

心臟中腐敗的脈搏每一次跳動

在美國病態(tài)的油膩的血管中

催它更快接近邊緣。（1990：165-166）

此詩中，森林被描繪成受當代美國威脅的犧牲品。詩歌到第三節(jié)，敘述者終于達到了憤怒的頂點，在頭上噼啪作響的飛機代表了擁有龐大軍事力量的經濟帝國，它們對樹木、土地產生巨大威脅。為強調這一點，斯奈德將美國拼寫成“Amerika”。這個詞在20世紀60年代曾經使用過，用來指稱美國為法西斯主義。斯奈德將美國經濟比作一個患有膽固醇動脈硬化的肥胖病人。斯奈德在此詩中不僅表達他的政治立場，而且也提醒自己和讀者，從現(xiàn)在起，必須堅決反對破壞自然界的一切行為。他在70年代中期的一次訪問中曾提及，“這是一個永恒的時刻。我想就有機體進化來說，我們已經到了尤為關鍵的時刻，我們必須做出對各種生命體的生存起到深遠影響的決定”。（Faas 1979：109-110）

斯奈德認為，我們發(fā)達社會中的人類又一次被從一個花園中驅逐，從歐美人文主義的井然有序的花園和對人類優(yōu)越性、優(yōu)先性、唯一性以及支配性的假定中驅逐出來。我們已經與其他的動物、真菌、昆蟲一起被扔回到其他花園，在那里我們不再確信我們是如此享有特權的。自然與文化之間的墻已經開始崩塌，我們進入了一個后人類時代。以斯奈德的觀點來看，人類已經邁入后人類時代。人類逐漸意識到這樣一個事實，我們已經創(chuàng)建了一種自我毀滅的文化：通過破壞我們周遭的自然界，我們在破壞我們自己。他的作品《太空地方》為我們的未來提供了一個全新的視域，他批判了人類對已瀕臨危險的星球所做的一切。他提出一系列亟待解決的問題：我們如何能控制驅使我們剝削自然、玷污我們自己巢穴的貪欲和自私？人類對非人類世界有倫理上的義務嗎？我們需要轉換什么樣的意識才能結束孩子氣的政治沖突，把精力集中在挽救我們曾經居住的唯一星球的生態(tài)健康上？

4．生態(tài)整體觀

杰弗斯主張人類要學會將自我視作整個生命循環(huán)中的一個元素，而不是自然的主宰者。他曾這樣表述他的生態(tài)整體觀：“我相信宇宙是一個整體，宇宙中的一切都是同一能量的不同表達，它們彼此相互聯(lián)結，相互影響，以此構成一個有機整體的各個部分”，“在我看來，人、種族、巖石和星星，它們都在改變，在成為過去，或者在死亡，它們之中沒有哪一個具有單一的重要性，它們的重要性僅僅存在于整體之中……在我看來，只有這個整體才值得我們付出深深的愛?！保溈嘶?000：70）因為“完整是一個整體，有機的整體是最大的美，/生命與物質的有機整體，是宇宙間最神圣的美，/熱愛它們，而不是人類。/除此之外，否則你就只能分享人類令人憐憫的困惑，/或者當他們走向毀滅時陷入絕望”（《答案》）。詩人將大自然視作一個統(tǒng)一的有機體，任何一個個體都與整個生態(tài)系統(tǒng)緊密相連。自然整體的美高于人類的美。他呼吁每一個人都要把自己看作生態(tài)整體的一分子，保護生態(tài)整體，是每一個人的責任。在一個土壤、水、植物和動物同為一員的共同體中，承擔起一個公民的角色。他在《路標》中就表現(xiàn)出他對人與自然能夠和諧相融的迫切期盼：

轉向那些可愛的東西，不是人，從人性中掙脫出來，

讓人這種玩偶躺在一邊。設想你像百合那樣生長，

依偎著沉靜的巖石，直至你感到它的神性

使你的血管冰涼，抬頭凝望那些沉靜的星辰，讓你的目光

離開你自己和人類的地獄而順著那通天長梯向上攀升。

萬事萬物將變得如此美麗，你的愛將跟隨你的目光前行；

……

現(xiàn)在你自由了，即使你又變成了人，

也不是婦人所生，而是出自巖石和空氣。（1959：76）

斯奈德也十分推崇生態(tài)整體觀，不僅將大自然視為一個有機整體，這個整體內的一切都是相互聯(lián)結的，而且這個整體是一個豐富多樣、不斷變化著的整體。他對自然的理解不僅是整體主義的，還是多元的和發(fā)展變化的，因此人類要真正理解自然，就要適應自然的變化和韻律，擺脫人的無限膨脹、欲望被異化的生活方式，回到原初人類的生命節(jié)奏。因此，斯奈德教導讀者要明確人類對環(huán)境所擔負的重要職責，希望重新確認人類在自然整體中所處的地位，從而恢復和重建人類與自然整體以及整體中的其他成員的和諧關系。

斯奈德曾在散文集《大地家族》中記錄了他在思考是否可以將杰弗斯視作他自然詩歌創(chuàng)作模仿的典范：“如果一個人希望創(chuàng)作自然詩，那么讀者在哪里？讀者一定來自于他試圖歌頌我們這個時代的詩歌與自然的掙扎。（痛斥人類；痛斥人類對非人類的世界所作出的殘酷、充滿悲劇的行為？像杰弗斯一樣？）”（1969：4）斯奈德對杰弗斯徹底拒斥人類的做法還是持有保留態(tài)度的。但杰弗斯主張人類要學會將自我視作整個生命循環(huán)中的一個元素而不是自然的主宰者的生態(tài)觀對斯奈德生態(tài)哲學觀的建立起到了尤為關鍵的作用。他倡導人們作為人類的一分子，每個人都應承擔相應的社會責任；作為自然的一分子，每個人也有相應的自然責任或生態(tài)責任。目前的生態(tài)危機是由人類一手造成的，人類必須對此承擔責任。緩解直至消除生態(tài)危機，恢復和重建生態(tài)平衡，確保這個星球上的所有物種持續(xù)、安全、健康地存在下去，是人類不能以任何理由推卸的義務；同時，也只有完成了重建生態(tài)平衡的使命，人類自己才可能長久地生存在大地上。

5．結 語

杰弗斯的作品常被評價為消極厭世，排斥人性，鄙視文明，具有濃重的悲觀主義色彩，因此常常受到評論家的詬病，有些作品還成為批判的眾矢之的。然而，杰弗斯在作品中貫穿始終的哲學思想是“非人類主義”，而非“反人類主義”，它是建立在對人類中心主義思想的反思和重新定位基礎之上，在譴責人類中心主義方面具有重要的進步意義。斯奈德繼承了杰弗斯的生態(tài)整體觀，但在杰弗斯的“非人類主義”哲學思想基礎之上，又進行了一定的完善，形成了獨特的“后人類主義”哲學思想，在一定程度上超越了傳統(tǒng)人類中心主義與非人類中心主義的話語體系，避免了“過”與“不及”兩個極端，將人與自然看作一個統(tǒng)一、和諧共生的有機整體。

總之，二位詩人的詩作中所體現(xiàn)的絕不單單是對人類現(xiàn)代文明與社會的批判與厭惡，還有對自然中萬事萬物的熱情謳歌。他們在作品中為我們構筑了一個人與自然和諧相處的生態(tài)烏托邦，展現(xiàn)了生態(tài)危機時代人類對詩意生存家園的追尋，使人與自然和諧共生的理想境界在詩的內涵中得以表現(xiàn)，體現(xiàn)了“詩意棲居”的精神內涵。

參考文獻

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史耐德，蓋瑞.1990．山即是心：史耐德詩文選[M]．林耀福、梁秉鈞編選．臺北：聯(lián)合文學出版社．

斯賓格勒.1988．西方的沒落[M]．哈爾濱：黑龍江教育出版社．

Faas，Ekbert.1979．Towards a New American Poetics：Essays ＆ Interviews[M]．Santa Barbara：Black Sparrow Press，109-110．

Jeffers，Robinson.1959．Selected Poetry[M]．New York：Random．

Schweitzer，Albert.1990．Out of My Life and Thought[M]．Trans．A．B．Lemke．New York：Henry Holt ＆ Company Publishers．

Snyder，Gary.1974．Turtle Island[M]．New York：New Directions Publishing Corporation．

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Thoreau，Henry，D.1971．Walden[M]．Princeton：Princeton University Press．

Williams，Oscar.1972．The Pocket Book of Modern Verse[M]．New York：Pocket Books．

本文是2015年度教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“‘文學地域主義’視閾下的美國西北詩派研究”（項目編號：15YJA752002）的階段性成果。

融于自然，重尋自我——《長日留痕》的生態(tài)解讀

沈麗麗 金 梅

（北京郵電大學）

摘 要：英國作家石黑一雄在其小說《長日留痕》中通過刻畫主人公史蒂文斯的六天西部之旅以及對往昔的歲月回憶，展示了史蒂文斯嚴重失衡的精神生態(tài)以及其在自然和社會生態(tài)中逐步實現(xiàn)自我救贖，重構精神生態(tài)平衡的過程。本文通過文本細讀，以現(xiàn)代生態(tài)理論中的精神生態(tài)為理論基礎，探索了主人公精神生態(tài)失衡之表現(xiàn)以及最終的重新尋回，從而揭示了作品的生態(tài)內涵與生態(tài)智慧。

關鍵詞：《長日留痕》；精神生態(tài)；自我救贖；生態(tài)智慧

1．引 言

生態(tài)批評理論興起于20世紀70年代，在全球生態(tài)危機日益加重的背景下，迅速擴展至全球。1996年，由徹麗爾·格羅特菲爾蒂（Cheryll Glotfelty）以及哈洛德·費洛姆（Harold Fromm）兩人共同主編的《生態(tài)批評讀本：文學生態(tài)學的里程碑》的出版，使生態(tài)批評理論有了自己的理論綱領和重要的審美原則。四年后在英國，勞倫斯·庫普主編的《綠色研究讀本：從浪漫主義到生態(tài)批評》（Coupe 2000）標志著英國的生態(tài)批評理論取得一定成果。面對生態(tài)危機日益惡化的趨勢，著名生態(tài)批評學者勞倫斯·布依爾（Lawrence Buell）于1996、2001和2005年接連發(fā)表了三部著作。在《為瀕危的世界寫作：美國及其他地區(qū)的文學文化和環(huán)境》（Buell 2001）這本書中，布依爾重拾經典，對于作品背后的生態(tài)智慧進行挖掘，試圖尋找解決當前生態(tài)危機的新途徑、新方法?！董h(huán)境批評的未來：環(huán)境危機與文學想象》（Buell 2005）是布依爾較為前沿的一部作品。他認為，環(huán)境危機和種族問題實質上都是文化問題，生態(tài)批評者的使命在于建構文學想象，重塑人類生態(tài)價值觀。阿爾·戈爾在《瀕臨失衡的地球》（Gore 1992）中提出生態(tài)危機事實上根源于人類文明。工業(yè)化、科技的濫用、人口的劇增以及人類錯誤的生態(tài)價值觀等都是地球生態(tài)出現(xiàn)危機的重要原因。他呼吁人類保持信仰，保持精神生態(tài)平衡，以挽救瀕危的地球。此外，一些學者們以精神生態(tài)為切入點，對文學作品進行了分析。帕梅拉·史密斯（Smith 1998）從愛神、行動主義和泛神論剖析了艾麗絲·沃克（Alice Walker）的生態(tài)精神；布萊恩·戴（Day 2004）從精神生態(tài)的視角剖析霍普金斯（G．M．Hopkins）的《濱西的白楊》（Binsey Poplars），并提出作品中展現(xiàn)出的生態(tài)憂慮更多的是來自精神和道德層面，從而揭示維多利亞時期人們精神與道德領域的生態(tài)失衡性。

但是有一點值得注意的是，西方的精神生態(tài)多是宗教層面的精神生態(tài)，這與中國學術界提出的精神生態(tài)的指涉不盡相同。中國最早提出“精神生態(tài)”是在20世紀80年代，之后二三十年涌現(xiàn)了很多學者，其中魯樞元在《生態(tài)文藝學》中指出，“就現(xiàn)實的人的存在來說，人既是一種生物性的存在，又是一種社會性的存在，同時，更是一種精神性的存在。”因此他提出生態(tài)學的三分法：自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)，并將精神生態(tài)定義為一門研究作為精神性存在主體（主要是人）與其生存的環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境）之間相互關系的學科。（魯樞元2000：146-148）

國內外學者都認識到生態(tài)危機的根源在于人類精神領域，因此呼吁重建人類精神生態(tài)平衡，從根本上解決當前的生態(tài)問題。本文從精神生態(tài)視角對石黑一雄的小說《長日留痕》進行生態(tài)解讀。

石黑一雄，日裔英籍作家，1989年因發(fā)表《長日留痕》而榮獲布克獎。在其著作《長日留痕》中，石黑一雄描述了英國老牌管家，主人公史蒂文斯在西部之旅中找尋自我的心路歷程。在主人公六天的旅行中，石黑一雄讓讀者借助史蒂文斯的視角體驗了大量的英國田園風光以及沿途風土人情，英國上層府邸風光以及上層社會的精神風貌也通過史蒂文斯對過去的自我回顧展現(xiàn)出來。旅途中，史蒂文斯逐漸尋回失衡的精神生態(tài)，并嘗試構建其內部生態(tài)平衡。最終主人公在融于自然的過程中尋回本真，重建了精神生態(tài)平衡。本文聚焦于史蒂文斯失衡的精神生態(tài)，揭示自然生態(tài)和社會生態(tài)對于人的精神生態(tài)構建所產生的影響。整部作品不僅傳達了精神生態(tài)危機之根源，而且展現(xiàn)了作者對于構建和諧、平衡、共存生態(tài)世界的希冀。

2．主人公史蒂文斯的精神生態(tài)失衡體現(xiàn)

小說始于管家史蒂文斯對于西部旅行的躊躇。新雇主法拉戴先生建議史蒂文斯利用其返回美國的空檔，走出去看一看外面的世界。鑒于府上人員安排的種種問題以及曾經的女管家肯頓小姐的來信，史蒂文斯決定接受雇主的建議。因此，小說便隨著史蒂文斯六天的西部之旅逐漸展開。然而，在小說伊始，史蒂文斯并未打算接受雇主的建議，并自認為身處達林頓府這樣名流顯貴常常聚集的豪宅，自己相比一般人更“了解”英格蘭。最初的史蒂文斯不僅僅在內心深處拒絕走進自然，而且沉溺于將自我禁錮在達林頓府中，抑或是自己的工作之中。由此可見，史蒂文斯的整個生活重心完全傾向于其社會角色的扮演上，也就是一位勤勤懇懇的工作者——管家。因此，職業(yè)上的專一不允許他過多考慮工作以外的其他事項，在史蒂文斯的生活領域，社會角色（管家）與自然角色（單純的人）的比重是嚴重失衡的。正是這種嚴重失衡，深刻影響著史蒂文斯精神生態(tài)的建設。

史蒂文斯精神生態(tài)失衡的表現(xiàn)之一，即對于自我情感的極力壓制。主人公史蒂文斯是一個傳統(tǒng)、含蓄、內斂、真真正正的英國管家。對于情感的表達，史蒂文斯無疑是極為壓抑與克制的。對此，史蒂文斯卻認為這是每一位真正的管家都應該具備的“品質”。他不僅以大量的實例去佐證這一觀點，而且親自踐行著這一偉大“品質”。而在筆者看來，也正是對這一“品質”的極端追求使史蒂文斯逐漸走失了自我，弄丟了自己人性中最基本的一部分——對于情感的自然流露與表達。在處理與肯頓小姐以及與父親的關系上，史蒂文斯對于自我情感的極力壓抑，使其逐漸喪失了對于個人情感追求的權力。同時，在構建自我精神生態(tài)的過程中，史蒂文斯將職業(yè)上的成功作為精神建設的全部，也使其無暇顧及其他精神領域的建設。因此，史蒂文斯的精神生態(tài)是極為不平衡的，故最終精神上的空虛與落寞也是情理之中的事。

對于肯頓小姐，史蒂文斯是愛慕的。夕陽余暉下肯頓小姐的剪影、肯頓小姐的外出約會、肯頓小姐房間里的掩面而泣……史蒂文斯都是極為在意的。然而，對于所有這些，史蒂文斯從未有過半點的情感外露，每次都是以冷冰冰的關乎工作的極為正式的談話結束。甚至于在回應肯頓小姐的情感示意上，史蒂文斯也是無情冷酷的。當肯頓小姐捧著一只插滿鮮花的花瓶進入史蒂文斯的房間，企圖為其房間帶來些許生機的時候，史蒂文斯不僅無情地拒絕了其美意，還無意識地將話題引向工作。在肯頓小姐第二次直接闖入史蒂文斯的生活，企圖探尋史蒂文斯的私人世界時，史蒂文斯所做的回應無疑更是澆滅了肯頓小姐的所有幻想?？项D小姐無疑是一位兢兢業(yè)業(yè)的女管家，然而，對于自我情感的表達，肯頓小姐向來都是自然發(fā)展的。在追求職業(yè)的過程中，肯頓小姐始終平衡著生活與工作之間的關系，相比于史蒂文斯，肯頓小姐的精神生態(tài)是平衡的。

在處理與父親的關系上，史蒂文斯顯現(xiàn)的更加笨拙與刻意。從對于父親的描述上便可知曉，史蒂文斯對于父親是極為崇拜與敬重的，其一生都在以父親為標桿，并企圖達到可以與之媲美的事業(yè)高度。然而，父子倆的感情世界幾乎可以說是空白的。對于一些日常談話，血濃于水的父子都會在一種極其尷尬的氛圍中以一種極為正式的形式進行。兩人之間的交流少之又少，而僅有的交談也只是關乎工作。父親年老體弱，身體已經不足以應付繁重的工作，然而，對于事業(yè)同樣有高度追求的父親拒絕有損尊嚴地承認自己的力不所及。而對于父親的這些變化，史蒂文斯也沒有承擔主動了解的責任，甚至對于病倒后的父親，史蒂文斯也是缺少親情上的安慰的，而是極力壓抑著悲傷，竭盡所能地投入到自己的管家角色中。史蒂文斯主動放棄維護親情的權利，從而導致其精神生態(tài)構建的不完整性。父子倆對于情感的極力壓抑以及對于事業(yè)成功的極端追求都最終難免使其人生以精神生態(tài)的失衡謝幕。

史蒂文斯的精神生態(tài)失衡，更表現(xiàn)為其對于自我話語權的主動放棄。對于達林頓勛爵，史蒂文斯保持著極度的敬重與忠誠。對于達林頓勛爵所交代的事項，對于達林頓勛爵所表達的觀點，對于達林頓的所有行為，史蒂文斯從來都不會吐露半點否定的意味。在解雇猶太女仆的事件上，史蒂文斯在情感和道義上都自知達林頓勛爵做了錯誤的抉擇，然而職業(yè)準則卻驅使他放棄自己的思考，默默接受雇主的決定。同樣，當被卡迪納爾告知達林頓勛爵已經在錯誤的政治道路上愈行愈遠時，史蒂文斯仍堅持著自己的愚忠，堅信達林頓勛爵所進行的是最為崇高與偉大的事業(yè)，自己的職業(yè)準則不允許自己去懷疑甚至好奇雇主的判斷及能力。最終，史蒂文斯所追求的極端職業(yè)道德感卻諷刺性地產生了“非道德”的結果。對于達林頓的盲目崇拜與極端忠誠，最終使史蒂文斯在自己的人生舞臺上，成為一個忙于他人人生的啞劇演員。

史蒂文斯的這種盲目的職業(yè)責任感，對于事業(yè)高度的極端追求，對于自我情感與觀點的主動放棄，都使其喪失了正常的人性，喪失了正常的情感流露能力。也就是說，史蒂文斯已經喪失了作為人的自信本能，也正是在這種異化的職業(yè)倫理觀念下，史蒂文斯走向了精神世界的另一個極端——甘愿被邊緣化。

在整部作品中，史蒂文斯幾乎與“陰影”一詞相隨出現(xiàn)，即“站在陰影里的隱形人”（Ishiguro 1989：76）。史蒂文斯以服務于上層社會的精英為榮，并且認為在做好本職工作的時候自己也間接推動了人類文明的進步。史蒂文斯甘愿做一位幕后工作者，將世界的舞臺留給所謂的精英。而正是在這種精英文化下，史蒂文斯甘愿充當邊緣化人群。在六天的西部之旅中，史蒂文斯起初也企圖自我封閉，不愿融入當?shù)氐娜巳褐腥?。從史蒂文斯與當?shù)鼐用竦膶υ捒芍?，史蒂文斯極少發(fā)問，總是被動地接受或回答。而獨處時，他也總是盡力將自己隱藏起來。史蒂文斯的這種自我封閉在某種程度上是其被逐漸邊緣化的誘因，不愿發(fā)出自己的聲音，不愿表達自己的想法，于是，史蒂文斯逐漸成為“陰影中的隱形人”。

魯樞元（2000：152-158）歸納精神生態(tài)失衡的癥結主要有：存在“疏離化”、精神“真空化”、行為“無能化”。事實上，這些癥結是相互交織，相互影響的。史蒂文斯對于情感的自我壓抑，甘愿淪為邊緣化人群是其存在“疏離化”的具體體現(xiàn)。無法與他人進行及時有效的情感互動，使其疏離于他人；無法進行自我探討和反思，又使其疏離于自我。由于存在的“疏離化”，史蒂文斯放棄了話語權，只會一味地被動接受，而不愿自我思考，發(fā)表自己的觀點，只甘愿做陰影里的隱形人，從而使其處于行為“無能化”的生存狀態(tài)。而史蒂文斯對于話語權的放棄以及對于自我的壓制，主要源于自我的不自信以及錯誤的價值評判標準，史蒂文斯的行為“無能化”與存在“疏離化”又促使其精神“真空化”。正是這三者的無限惡化循環(huán)，最終導致史蒂文斯失衡的精神生態(tài)。在失衡的精神生態(tài)下，史蒂文斯走失了自我，精神空虛，唯剩工作。

主人公史蒂文斯的自我救贖在旅程開始之初是無意識的，但隨著旅途的展開，史蒂文斯在融入自然的過程中，壓抑的情感被逐漸喚醒，喪失的自然天性被逐漸找回，從而使構建其內部自然生態(tài)平衡成為可能。作者石黑一雄通過史蒂文斯的視角向讀者展示了大量的英國田園風光，并以此挖掘并開始審視自然之美，從生態(tài)審美的高度呈現(xiàn)自然。

3．融于自然，重尋自我

在史蒂文斯的六天行程里，作者花費大量筆墨來描寫英格蘭的秀美田園風光，從而體現(xiàn)出作者對于自然生態(tài)的極大關懷。出發(fā)第一天，作者借他人之口鼓勵史蒂文斯徒步登高，欣賞英格蘭景色。鱗次櫛比的牧場，牧場上點綴著的綿羊，輕柔的微風，史蒂文斯愜意的心情……自然在作者筆下呈現(xiàn)著令人舒適以及振奮的美。在行程第二天，史蒂文斯偶遇一只從容不迫橫穿馬路的母雞。正是對于這只母雞的“不撞之恩”，史蒂文斯收到了母雞主人極為單純的謝意。史蒂文斯因自己單純的善意受到感激而備受鼓舞。在這里我們看到一幅人與自然、人與人和諧共存的畫面。史蒂文斯開始逐漸打開心扉，允許情感的自然流露。在第二天下午的行程里，史蒂文斯在當?shù)厍趧毡慕ㄗh下，來到莫蒂默之池塘，并被池塘的魅力所震撼。萬籟俱寂的氛圍，高大的蘆葦與寬葉香蒲，池塘邊上的垂釣者……所有這些都驅使史蒂文斯萌生沿著池塘周邊走一走的沖動，然而，在自己的理智思考之下，史蒂文斯很快放棄了這種念頭。面對美景，史蒂文斯仍存有諸多顧慮，受到諸多束縛。在這里，作者呈現(xiàn)給我們的是如畫的、富有詩意的、充滿生機的自然，對于行程第二天里的史蒂文斯來說，與自然仍是保持著距離的，而這種距離，史蒂文斯也是不自知的。

在史蒂文斯前兩天的行程里，作者幾乎都涉及自然景物的描寫，并且以一種平視的角度來呈現(xiàn)自然，從而體現(xiàn)作者的生態(tài)審美以及生態(tài)關懷。然而，在秀美的英格蘭景色面前，主人公史蒂文斯仍深受條條框框的限制，與自然存在一定的疏離感。第三天的行程對于史蒂文斯的精神生態(tài)建設是具有極大意義的。由于福特汽車的故障，史蒂文斯不得不徒步找尋村莊，并最終受到當?shù)鼐用裉├辗驄D的熱情款待。在這里，史蒂文斯追憶了有關肯頓小姐的往事，深刻地意識到自己曾經的行為對彼此人生所造成的影響。在與泰勒夫婦共享晚宴的過程中，史蒂文斯結識了一批與自己截然不同的人群。這些民眾有著自己獨立的政治見解以及健全的公民意識，他們崇尚民主，崇尚個人權利……正如哈利·史密斯所說“尊嚴并非是紳士們專有的，這個國家的每一個人都可以通過自己的努力而獲得”（195）。這里的民眾意識對于史蒂文斯的人生觀價值觀都具有極大的沖擊力，這也是作者對于帝國政治、精英政治的一種回應，作者呼吁建立一種和諧平衡的社會生態(tài)，希望喚醒邊緣化人群的自我意識。

史蒂文斯在西部之旅中，不斷地回憶往事，試圖探討自己的人生價值，而對于自身價值是否實現(xiàn)，史蒂文斯是以達林頓勛爵及其他精英的價值實現(xiàn)程度來評判的。史蒂文斯始終選擇逃避關于達林頓勛爵的話題，不僅僅因為所謂的英國傳統(tǒng)——談論上任雇主是不應該的（131）——更是因為史蒂文斯不愿承認自己的人生價值同勛爵一樣以慘淡收場，史蒂文斯甚至不愿承認自身精神世界的空虛落寞。然而，當與肯頓小姐會面長談之后，史蒂文斯真正對自己敞開了心扉。對肯頓，史蒂文斯終于道出“我心痛欲碎”（252）。這是作者筆下史蒂文斯首次正面對待自己的感情。在行程結束之際，史蒂文斯終于開始直面自己的情感。在與自然和普通大眾的相處中，史蒂文斯尋回了缺失的那部分精神世界。正如史蒂文斯所說，人應該停止緬懷過去，享受自己的人生余暉（259）。

4．結 語

在《長日留痕》中，史蒂文斯自詡為敬業(yè)的英國管家，為了追求所謂的事業(yè)高度，他過分沉溺于工作，壓抑情感并甘于放棄話語權。然而，在融于自然和當?shù)鼐用裆畹牧炻猛局?，史蒂文斯領略到了英格蘭的自然之美，結識了淳樸善良且具有獨立人格的普通大眾，開始逐漸意識到自我的精神失衡，并試圖嘗試重建。面對現(xiàn)代社會日益惡化的生態(tài)環(huán)境，以及人與人、人與自我的疏離異化，作品所塑造的史蒂文斯這一形象，對于現(xiàn)代社會無疑也是一個生態(tài)警示。作品對于回歸自然，融于自然的吶喊，對于現(xiàn)代社會人們的精神生態(tài)構建具有一定的時代意義。

注 釋

1．文中小說《長日留痕》的引用除第一次完整標注以外，其他均以數(shù)字標注。

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論《羚羊與秧雞》中的食物、權力及全球化

謝 超

（上海師范大學比較文學與世界文學研究中心）摘 要：

食物是瑪格麗特·阿特伍德小說《羚羊與秧雞》中的重要議題。本文揭示出小說中所描繪的食物的雙重含義：一、食物隱喻權力關系，這種權力的隱喻引發(fā)讀者重新思考吃與被吃及人與自然二元對立關系；二、食物是推動資本主義全球化的重要工具，而全球化在小說中則是造成世界范圍生態(tài)災難的幕后推手。通過對小說中食物雙重含義的分析，本文提出，《羚羊與秧雞》實為阿特伍德的警世之作，作者借助食物的隱喻警示我們遠離人類中心主義的驕傲自滿，提醒我們不顧后果地操縱科技必將帶來毀滅性后果。

關鍵詞：食物；權力；科技；全球化

1．引 言

食物研究是近年來文學研究的熱點，評論家們從階級、種族、性別和美學等多方面對食物進行了考察。哲學家羅蘭·巴特（Roland Barthes）注意到“吃”的社會意義，將食物定義為超越物質層面的、能夠創(chuàng)造意義的交流系統(tǒng)（a system of communication）（Barthes 2008：25）。艾莉森·卡魯斯（Allison Carruth）繼承了羅蘭·巴特關于食物“多義性”（polysemia）的論述，并將食物“多義性”視作現(xiàn)代性的一項基本特征（Carruth 2013：4）。生態(tài)女性主義批評家卡羅·亞當斯（Carol Adams）認為食物還包含人與自然關系的維度，因為“食物選擇其實是，而且一直是政治的、文化的和生態(tài)的”（Adams 1995：123）。簡·班尼特（Jane Bennett）在《活躍的物質》（Vibrant Matter，2010）一書中詳細分析了自然界中物質的能動性，認為食物不應該被看作是消極且無生命的物質，而是具有施動性的行為體（actant）（Bennett 2010：39）。這些批評家實際上都將食物置于物質與概念的交叉地帶中進行審視。正是由于其處于交叉點的位置，食物才得以與女性主義、后殖民主義和動物研究等相關議題相連接，展現(xiàn)出寬廣的文學闡釋空間。

食物是“加拿大小說女王”瑪格麗特·阿特伍德（Margaret Atwood）作品中的重要議題。在她的小說《可以吃的女人》（The Edible Woman，1969）、《女祭司》（Lady Oracle，1976）和《侍女的故事》（The Handmaid's Tale，1985）中都有對食物、吃及饑餓的精彩描繪。1987年，阿特伍德編輯并繪制了一本名為《加拿大文學食譜：從筆尖到餐盤》（The Canlit Foodbook：From Pen to Plate—a Collection of Tasty Literary Fare，1987）的關于文學及食物的作品集。喬安娜·拉西凱寧（Johanna Lahikainen）曾評論道：“阿特伍德的所有小說里每五頁中定有關于食物的描繪”（Lahikainen 2007：15）。阿特伍德“后啟示錄三部曲”中的第一部《羚羊與秧雞》（Oryx and Crake，2003）自一問世就受到評論界的熱烈關注。¹這部后末世主義小說以倒敘的手法描繪了一個科技掛帥、利益當先的未來世界：各種通過基因嫁接制造的生物在地球上橫行；跨國公司為追求最大利益不惜制造致命病毒；一場全球浩劫過后，地球上唯一的人類吉米“雪人”開始思考人類的去向及未來。小說將時間與空間交叉敘述，引發(fā)讀者不斷思考科學技術與人文藝術、過去與未來、人類與自然的關系。目前評論界從后殖民主義、生態(tài)批評及動物研究等多方面對這部小說進行了解讀。然而，作品中的食物及其蘊含的環(huán)境倫理卻沒有得到批評家們的重視，關于這部小說食物主題的討論也不多見。事實上，食物在《羚羊與秧雞》中占有極其重要的地位。在該部小說里，由基因拼接技術制造出的食物顛覆了人與自然的等級關系，且這些食物與全球商品化緊密相連。本文揭示了小說中轉基因食物在解構權力中心過程中發(fā)揮的重要作用，運用印度生態(tài)批評學家范達娜·希瓦（Vandana Shiva）關于食物和新殖民主義的理論，本文還揭示出小說中食物與全球化的緊密關聯(lián)，而全球化的負面影響則是造成小說中生態(tài)災難的重要原因。通過對作品中食物雙重含義的分析，本文提出，《羚羊與秧雞》實為阿特伍德的警世之作，作者在這部反烏托邦作品中警示我們遠離人類中心主義的驕傲自滿，提醒我們人類在企圖成為地球主宰者過程中必將付出慘痛代價。

2．食物與權力中心的消解

在1981年國際特赦組織演講中，阿特伍德引用吃與被吃的關系表達了她對“政治”的看法：“說到‘政治’……我認為就是誰有權對誰做什么，而又不受責罰；誰從中受益；誰因此吃掉什么”（Atwood 1982：394）。顯然，在阿特伍德看來，誰吃和誰被吃是權力政治的反映，吃這種行為包含著等級關系。小說《羚羊與秧雞》中充斥著各種人工合成的轉基因食物，不論是奧根農場里的“器官豬”還是沃森·克里克學院制造的“雞肉球”都是權力關系的載體?！捌鞴儇i”是奧根農場設計的用于培植各種人體組織器官的良種轉基因動物，它可以根據客戶要求定制，待器官在豬宿主體內成熟后便可進行異體器官移植。盡管農場部門宣稱“器官豬”死后不會被制成腌肉和香腸，但文中多處暗示這種轉基因動物已成為農場餐桌上的食物。“雞肉球”被設計成塊莖狀的且能夠迅速成長的雞，被去除了“所有與消化、吸收和生長無關的腦功能”，還被植入“內嵌機制”，能夠在短時間內大量產出雞脯肉，有的個體還能夠專門生長雞腿肉，“一個生長單位長十二份”（阿特伍德2004：210）。這些由基因拼接技術創(chuàng)造出的動物是人類科技力量的直接體現(xiàn)，科學家們還因為制造這些動物“有了上帝的感覺”（53）。但這兩種標榜科技力量的食物卻對食物的傳統(tǒng)定義方式提出挑戰(zhàn)，同時還引發(fā)了倫理問題。評論家蘇珊·麥克休（Susan McHugh）將從“器官豬”和“雞肉球”身上產出的肉稱作“真實的假肉（real artificial meat）”（McHugh 2010：186）。這一帶有矛盾修辭意味的術語指生產商利用科技手段在培養(yǎng)皿中生產出的人造肉。這種“真實的假肉”通過組織培養(yǎng)獲得，已經不需要在動物宿主體內生長，因而使我們重新定義肉類食品及審視人類對動物的道德義務?！半u肉球”將動物粗暴簡化為感覺不到痛苦的蛋白質制造體，這種人工合成的“大肉瘤”（210）成為區(qū)別于傳統(tǒng)雞肉的“類食物”（food-like substances）。²含有人類大腦皮層組織的“器官豬”作為醫(yī)用生物學的副產品進入人類食物鏈，模糊了食物與禁忌的界限。吉米對把“器官豬”做成食品的想法感到十分不安，因為他把“器官豬”當作“與他很相像的生物”（26），吃“器官豬”就如同吃人。由轉基因科技制造出的動物使得吉米在選擇食物時再三遲疑，什么人能吃什么成為困擾這位主人公的重要問題。

食物在小說中不僅體現(xiàn)科技力量，還標記個人的身份及社會地位。吉米和科技狂人“秧雞”所在大學餐廳的食物就體現(xiàn)了權力等級關系。吉米就讀的瑪莎·格雷厄姆學院屬文科院校，設備落后且食物糟糕：“餐廳里的食物大多呈米白色，看起來像浣鼬的屎”（192），與之相對的“秧雞”所在的沃特森·克里克學院屬理科院校，資金充足，設備先進，食堂里有“真正的蝦”和“真正的雞肉”，讓吉米羨慕不已。科學與藝術對立，技術與人文分野，處于統(tǒng)治地位的科技與優(yōu)質的食物站到了一起。然而，小說家隨后便對科技與優(yōu)質食物的結盟給予了辛辣的諷刺。由“秧雞”制造出的新型人種“秧雞人”被設定為素食動物，只吃草、樹葉和一種特殊的由肛門排泄出的盲腸分解物。這種由“秧雞”一手設計的飲食系統(tǒng)模擬了早期進化階段動物從自己的糞便中吸取營養(yǎng)的行為，因此可以被看作是一種飲食結構的退化。事實上，設計和制造食物早已成為科學家們的研究課題?！半s市”的概念藝術家們告訴吉米，在地球臭氧層和氧氣層被完全破壞以后，人們將生活在狹小的地下管道里，吃喝拉撒都將在封閉的環(huán)境里進行：

人們排成單行，一絲不掛地在管子里爬行，唯一映入眼簾的就是隊列中前一個人的屁眼，他們的排泄物順著地上的孔道流出去。直到有一天，他們被一種數(shù)字化機械裝置隨機挑出來，并被吸進支線坑道，然后機器將他們碾碎，通過管道內壁上的一組乳頭形附件喂給其他人吃。該系統(tǒng)自給自足，永久性運行，并且對所有人一視同仁（253）。這里關于人類未來生活方式的設想雜糅了高科技、排泄及食人主義等多個層面。吉米隨后還對管道內人們性生活的方式提出了疑問?，敔査さ挛窒目耍∕arta Dvorak）在《瑪格麗特·阿特伍德的幽默》（Margaret Atwood's humor）一文中分析了阿特伍德多部作品中的滑稽、戲仿及諷刺的表現(xiàn)形式。這位評論家認為，阿特伍德傾向于使用“下等滑稽諷刺”（low burlesque），即用粗俗低劣的文體來描述莊重嚴肅的對象，以此達到嘲諷的效果（Dvorak 2006：126）。德沃夏克還注意到阿特伍德的作品中表現(xiàn)出了巴赫金提出的以降級為核心的“怪誕現(xiàn)實主義”（grotesque realism），即“通過低等的、不重要的，特別是關于腹部的活動（交配、妊娠、吸收、消化、排泄）來降低高尚主題的嚴肅性，將崇高貶低化、肉體化，從而產生狂歡的幽默”（Dvorak 2006：115）。在以上的引文中，人類未來生存方式這一嚴肅的話題與和腹部相關聯(lián)的吃、排泄和性生活聯(lián)系在了一起。可以看出，阿特伍德在此借用食物嘲諷了先進的科學技術。高科技非但不會保證未來人類優(yōu)質的食物，反而將人類降級，造就了“秧雞人”低等的食糞行為和未來人類的自我相食，尖端科技所標榜的強大力量在此因為食物而消解。

值得注意的是，食物不僅消解了由科技所代表的權力中心，還使得吃與被吃、人與動物二元對立的關系發(fā)生了逆轉。浩劫之前，吉米的生活充滿各種食物；而浩劫過后，吉米則在不斷尋找食物，填飽肚子已成為他的首要目標。原先為人類食物的“器官豬”在后末日世界已成為致命捕食者，它們鎖定吉米為“一塊等著被享用的美味肉餡餅”（278）。至此，人類已由吃的主體變成了被吃的食物。在評論這種戲劇性的吃與被吃關系的逆轉時，顧忠浩（Chung-Hao Ku）精辟地指出，吉米對權力的掌控以及他的人類身份受到了來自基因嫁接生物的挑戰(zhàn)，食物鏈的逆轉否定了人作為“人”的地位，使得人從主人降格成了“怪物”（Ku 2006：111）。通過高科技創(chuàng)造出的“器官豬”動搖了人類作為科技霸主的地位，打亂了正常的食物鏈秩序，它們將人視作獵物，人也不能再被稱為“人”。人類妄想通過科技操縱自然的企圖受到了來自自然的回擊，現(xiàn)代科技最終將人類推到了饑餓的邊緣。需要指出的是，小說為了充分展示食物所蘊含的權力關系的消解過程，將食物放在了全球化這一寬廣的場域中進行審視。

3．食物與全球化

全球化被普遍認為是一系列旨在推行跨邊界連接性模式的意識形態(tài)和實踐活動，被當作是資本主義擴張的代名詞。由于全球化在地區(qū)發(fā)展平衡和環(huán)境正義方面造成不少負面影響，許多批評家已開始重新評估全球化的合法性。有學者指出，全球化就是由發(fā)達國家跨國公司主導的通過某種思維的單一文化取代豐富多樣的本地文化的同化過程（Garrard 2012：184）。隨著科技的發(fā)展，國際市場已成為食物的生產、運輸及銷售的重要場域。全球化使得食物的生產和消費在空間上發(fā)生了分離，這種分離一方面加速了商品化進程，一方面也深化了抵制資本主義的運動（Carruth 2013：7）。印度生態(tài)批評學家范達娜·希瓦認為，全球化就食物層面而言是新殖民主義的一種表現(xiàn)形式，經濟全球化名義下的發(fā)展實際上是一種生物帝國主義（bio-imperialism），在這種生物帝國主義中，新興的國家精英階層和跨國公司相互勾結，他們用經濟作物單一文化消滅和取代了本土的生物多樣性。希瓦在揭示精英階層與跨國公司共謀關系的同時也揭示了生物多樣性與文化多樣性的共生關系。生物科技和跨國公司主導的經濟全球化在追求利益最大化的同時也對地方的經濟和文化結構造成強大沖擊。

《羚羊與秧雞》展示了食物在全球化的助力下對人們吃的方式及環(huán)境造成的持久而深刻的影響。小說中食物大都與資本主義全球化相關，前者更是推動后者的重要途徑。“袋羊肉”是在澳大利亞通過雜交袋鼠和綿羊獲得的肉類食品；“器官豬”項目背后有大量的投資和完備的產業(yè)鏈，這種食物還能解決由于氣候惡化造成的全球肉類食品短缺的問題；由于產量高價格低，“雞肉球”很快取得外賣特許銷售權，在國際市場上具有相當競爭力。這些與全球市場相關的食物最終目的是要建立起壟斷機制，在最大范圍內攫取商業(yè)利益。轉基因咖啡“樂一杯”集中體現(xiàn)了食物在推動全球化過程中扮演的重要角色以及由此造成的社會和生態(tài)災難。

由荷爾史威瑟一家子公司開發(fā)的轉基因咖啡“樂一杯”能使植株上的咖啡豆在同一時間成熟以便于機械收割，從而降低生產成本，增加銷售利益。但這種看似高產的轉基因經濟作物卻引發(fā)了全球范圍的抵制運動和騷亂?！皹芬槐笨Х仁沟棉r業(yè)大型機械化成為可能，而小型種植園主卻因此紛紛破產，雇工也被推到忍饑挨餓的貧困境地。此外，由于大面積推行單一農作物，“樂一杯”咖啡受到“豆象蟲”威脅，并且該昆蟲能抵抗所有的殺蟲劑。最終，本該帶來歡樂的“樂一杯”成為災難的根源，搶劫、焚燒和暗殺開始在全世界范圍蔓延。³

希瓦在她的多部著作中對現(xiàn)代高科技農業(yè)提出強烈質疑，在她看來，基因改造技術是科學商業(yè)化和自然商品化的最終表達。在《失竊的收成》（Stolen Harvest，2000）一書中希瓦指出，農業(yè)產業(yè)化所謂的“增長”實際上是對自然和人類的一種“偷竊”，并且全球化就是這種“失竊的收成”的幕后指使。希瓦尖銳地評論道，通過推行單一作物文化，生物科技生產出的農作物實際建立在對其他物種和第三世界農村貧困人口的掠奪之上（Shiva 2000：12）。這也就是說，生物科技同跨國公司相互勾結，他們非但沒有生產出更多的食物，反而催生了食物短缺和饑餓。小說中“樂一杯”咖啡這種單一農作物的種植和推廣非但沒有給當?shù)剞r民帶來利益，反而使他們更加貧困，而推行單一農作物潛在的威脅，如“豆象蟲”的爆發(fā)，還會讓當?shù)剞r民付出更大的代價。需要進一步指出的是，在小說里，國家政治力量也參與了“樂一杯”咖啡的買賣。為了騰出土地種植“樂一杯”咖啡，他們發(fā)動軍隊使用核武器摧毀大片云霧林，并對當?shù)乜棺h的農民實施暗殺。國家精英集團使用武力為種植“樂一杯”咖啡開路，實際上體現(xiàn)了“食物極權主義”，即食物的生產已被大型跨國公司所控制，而倡導可持續(xù)發(fā)展、代表“食物民主”的小型地方農業(yè)發(fā)展模式則備受欺壓（Shiva 2000：17-18）。本土農業(yè)經濟難以抵抗全球市場的沖擊，最終導致的后果是貧富分化的加劇和本土經濟的結構性崩塌。

值得注意的是，希瓦將女性和動植物一道列為殖民主義的新目標，女性身體同動植物內部基因結構一樣被看作是可供操縱的對象。在《生物剽竊》（Biopiracy，1998）一書中希瓦指出，生物科技對植物繁殖再生能力的控制已延伸到女性身體（包括性能力和繁殖力）上，資本主義父權制視“女性身體、動物和植物的內部空間”為“最后的殖民地”（Shiva 1998：45）。在資本主義和父權主義的雙重壓迫下，女性的生存空間受到了極大的擠壓。小說中女主人公“羚羊”就是這種雙重壓迫下的犧牲品。細讀文本我們不難發(fā)現(xiàn)，“羚羊”這個人物總是和食物及全球商業(yè)緊密相連，可以說“羚羊”的生活經歷就是一個不斷尋求更好食物和獲取更大商業(yè)利潤的過程?！傲缪颉眮碜砸粋€遙遠、貧困的亞洲國家，當?shù)厥澄飬T乏，人們紛紛將自己的孩子出售。為了避免死于饑餓，“羚羊”被數(shù)次倒賣，最后在一家色情公司里充當演員，她所拍攝的色情影片通過網絡在全球傳播。盡管身處色情產業(yè)，“羚羊”卻再也不用為食物發(fā)愁，因為她在那里“吃得比平常好”（141）。食物已成為“羚羊”生活的內驅力，為了避免挨餓，“羚羊”不惜用身體換食物。小說中“羚羊”不僅全盤接受轉基因食物，還不斷地消費和浪費食物，這一方面顯示她已接受這個世界的現(xiàn)狀，一方面也反映出她想要恢復女性主體性的強烈愿望。“羚羊”不僅是秧雞和吉米共同的情人，還是資本主義營銷的經紀人，她的工作是奔波于“雜市”之間兜售已開拓國際市場的“喜福多”藥丸。在食物的驅動力下，“羚羊”由第三世界的“他者”逐步晉級為資本主義全球化的代言人，她不僅幫助搭建了全球市場，還間接推動由“喜福多”所造成的全球浩劫。從以上分析可以看出，阿特伍德在全球化的視野中審視了轉基因食物對自然環(huán)境和女性所造成的毀滅性打擊，小說中的食物聯(lián)合科技和全球化使得整個地球變成一個“巨大的、無節(jié)制的試驗場”（236），作者實際上是借助全球化這個寬廣的場域揭示出人類無限制發(fā)展科技所帶來的災難性的后果。

4．結 語

德國社會學家烏爾里?！へ惪耍║lrich Beck）在《風險社會》（Risk Society 1992）一書中提出了“風險社會”（risk society）的概念。在這位社會學家看來，風險是生產力高度發(fā)展的產物，人為因素是風險形成的重要原因，而這種由人為因素引發(fā)的風險促成了風險社會的形成，使得人類生活在“文明的火山口上”（Beck 1992：17）。貝克的“風險社會”是在全球化的背景下提出的，他的研究也重點關注“風險社會”、全球化和“反身性現(xiàn)代化”（reflective modernity）三者的關系。貝克將基因技術列為三種全球威脅之一（Beck 2000：39），他還提出，在風險不斷聚集的現(xiàn)代社會里，我們需要“反身性現(xiàn)代化”這種第二現(xiàn)代性來反思第一現(xiàn)代性所帶來的副作用及不穩(wěn)定因素，如食品安全和環(huán)境危機等?！读缪蚺c秧雞》無疑是這種“反身性現(xiàn)代化”的表征，小說家通過創(chuàng)造出一個末日世界來啟發(fā)我們反思科技發(fā)展可能造成的無可挽回的全球性災難。阿特伍德在一篇名為《關于〈羚羊與秧雞〉的寫作》（“Writing Oryx and Crake”）的文章中談到她更愿意將《羚羊與秧雞》稱之為“推想小說”（speculative fiction）而非“科幻小說”（science fiction），因為它沒有憑空臆想出我們還沒有創(chuàng)造出來的東西（Atwood 2005：285）。誠然，轉基因動植物和大型跨國公司對種子的控制所引發(fā)的倫理問題、地區(qū)沖突及環(huán)境惡果在現(xiàn)實生活中已屢見不鮮?！读缪蚺c秧雞》這部作品實際上是對通過構建一個轉基因科技大行其道的風險社會發(fā)出了生態(tài)預警。小說中先進的生物技術和全球化聯(lián)合起來深刻變革了食物的傳統(tǒng)定義和人類吃的方式，人類在被技術和利益所控制的世界里迷失并最終走向絕路。這部基于社會危機現(xiàn)實基礎上創(chuàng)作出來的小說實際上為讀者提供了一種導向現(xiàn)實的媒介，小說家所描繪的由轉基因食物造成的全球生態(tài)災難能使讀者產生共鳴，對讀者而言，這些災難可能就近在咫尺。從這個層面上說，《羚羊與秧雞》具有深刻的警世意義，作者實際上是通過食物這個母題來啟發(fā)我們認真思考吃與被吃、人與自然的關系。這一點無疑體現(xiàn)了這部小說對當下現(xiàn)實的介入姿態(tài)，也凸顯了阿特伍德作為一位關心自然環(huán)境和人類未來走向的當代作家的良知。

注 釋

1．“后啟示錄三部曲”的后兩部為《洪疫之年》（The Year of the Flood，2009）和《風顛亞當》（MaddAddam，2013）。

2．評論家麥克·波倫（Michael Pollan）用“類食物”（food-like substances）一詞指代后工業(yè)時代通過食品科學生產出的人造食物，這種食物與自然產出的食物相對。參見Michael Pollan，In Defense of Food：An Eater's Manifesto．New York：The Penguin Press，2008：1。

3．“樂一杯”咖啡的英文拼寫為：Happicuppa，是由happy（歡樂）和cuppa（一杯）構成的合成詞，阿特伍德以“樂一杯”為轉基因咖啡命名頗具諷刺意味。

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英國作家多麗絲·萊辛主要作品的生態(tài)思想研究

張建春¹ 雷明珍²

（1．紅河學院外語學院；2．紅河學院國際學院）摘 要：

本文主要分析萊辛的作品：《在我的皮膚下》《老婦和貓》《另外那個女人》《十九號房間》《第三、四、五區(qū)間的聯(lián)姻》《瑪拉和丹恩歷險記》《第五個孩子》《浮世畸零人》中體現(xiàn)的生態(tài)思想，通過對作品中體現(xiàn)的人類中心主義批判、科技異化批判、消費異化批判、欲望批判、人自身異化的批判幾個方面來分析，表達了作者聯(lián)系的、和諧的、整體的生態(tài)思想。

關鍵詞：多麗絲·萊辛；異化；生態(tài)整體主義

1．引 言

在過去的20世紀，人類改變自然、征服自然的能力大大增強。然而，世界經濟持續(xù)增長的同時，生態(tài)環(huán)境卻遭受巨大的破壞，嚴重威脅著人類自身的存在與安全。為應對人類社會正面臨的日益嚴重的生態(tài)危機，生態(tài)批評產生于20世紀70年代的美國，90年代生態(tài)批評理論擴展并影響到世界各國，遂引發(fā)學術界聲勢浩大的運動，并一直延續(xù)至今。生態(tài)批評的內涵和外延比較豐富，而從文學批評角度來看，就是從生態(tài)的角度重新審視文學作品，并探討作品中關于生態(tài)的敘述及其社會影響力。盡管生態(tài)批評還是一個全新的文學文化批評視角，但它正逐步從邊緣步入中心，成為西方文論的下一個熱點。中國生態(tài)批評學者魯樞元、余謀昌、曾繁仁引入西方生態(tài)批評理論，并與中國本土文學作品結合起來進行研究，頗具開創(chuàng)之功。王諾、胡志紅、曾永成、韋清琦、雷毅、王岳川、劉蓓、劉文良、吳景明等也先后對生態(tài)文學批評理論做出了有價值的深入的研究。

國內外學者對文學的生態(tài)批評的研究，成果頗豐，大體分為三類：① 對文本中明顯有自然書寫的作家作品的研究，如對英美作家卡遜、薇拉·凱瑟、梅爾維爾、海明威、梭羅、惠特曼、哈代、華茲華斯、勞倫斯等的研究，具有代表性的成果有苗福光2007年出版的《生態(tài)批評視角下的勞倫斯》，陳茂林2009年出版的專著《詩意棲居：亨利·大衛(wèi)·梭羅的生態(tài)批評》等；對中國老子、莊子、孔子、海子、李青松、胡發(fā)云、姜戎等的研究，具有代表性的成果有張加生2013年發(fā)表的論文《〈野性的呼喚〉與〈狼圖騰〉的環(huán)境倫理解讀》，杜麗麗2012年發(fā)表的論文《生態(tài)批評視域下的“莊周夢蝶”》等；② 對作品中描寫生態(tài)災難和生態(tài)預警的作家作品的研究，如袁霞2010年出版的專著《生態(tài)批評視域下的瑪格麗特·阿特伍德》，張建春2009年發(fā)表的論文《瑪拉與丹恩的生態(tài)自我實現(xiàn)之旅》等；③ 對作品中有明顯反生態(tài)思想的作品的研究，如周雅莉2010年發(fā)表的論文《從生態(tài)批評的視域解讀〈圣經〉——兼論“人類中心主義”》等。以往的生態(tài)文學批評研究存在以下兩個薄弱環(huán)節(jié)：其一，研究點主要集中在有明顯的自然描寫的作家作品身上，對自然描寫不太突出的作品關注不夠；其二，對英美早期和浪漫主義時期的作家作品研究較多，對現(xiàn)當代作家作品的研究較少。因此，本研究選取了英國現(xiàn)當代著名的作家多麗絲·萊辛作為研究對象，以期從生態(tài)批評的角度系統(tǒng)解讀其作品中的生態(tài)思想。

國內外對多麗絲·萊辛的研究視角，體現(xiàn)在以下五個方面：① 從哲學的高度全面系統(tǒng)地分析萊辛的整個創(chuàng)作和作品，如，吉恩·皮克林（Jean Pickering）1990年出版的專著《理解萊辛》，王麗麗2015年發(fā)表的《多麗絲·萊辛研究》等；② 從蘇菲主義的角度分析萊辛的作品，如胡勤的論文《多麗絲·萊辛與伊德里斯·沙赫的蘇菲主義哲學——與蘇忱商榷》，木格·噶林（Müge Galin）1997年發(fā)表的專著《東西方之間：多麗絲·萊辛小說中的蘇菲主義》等；③ 從空間批評的角度分析萊辛的作品，如肖慶華2008年出版的專著《都市空間與文學空間——多麗絲·萊辛小說研究》，趙晶輝2010年的論文《英美及中國多麗絲·萊辛研究中的“空間”問題》，大衛(wèi)·沃特曼（David Waterman）2006年出版的專著《多麗絲·萊辛空間小說中的身份》等；④ 從心理分析的角度研究萊辛的作品，如陶瑞萱2012年的論文《分裂的自我與存在的困境——多麗絲·萊辛〈野草在歌唱〉的“萊恩式”解讀》，1979年羅貝塔·魯賓斯坦（Roberta Rubenstein）的專著《多麗絲·萊辛研究新視野》等；⑤ 主要研究萊辛代表作《金色筆記》的主題和藝術特點，如盧婧的論文《多麗絲·萊辛〈金色筆記〉研究述評》等；⑥ 從生態(tài)批評的視角解讀萊辛的作品，如王文慧、盧婧、朱彥、李海峰等從生態(tài)批評的角度解讀分析萊辛的《裂縫》《幸存者回憶錄》《又來了，愛情》《野草在歌唱》等部分作品。筆者主要分析了萊辛《裂縫》《第五個孩子》《三四五區(qū)間的聯(lián)姻》《瑪拉和丹恩歷險記》《浮世畸零人》中所體現(xiàn)的生態(tài)思想。

2．萊辛生態(tài)思想的來源及其在以下作品中的具體體現(xiàn) 本文主要分析萊辛以下幾部作品：《在我的皮膚下》《老婦和貓》《另外那個女人》《十九號房間》《第三、四、五區(qū)間的聯(lián)姻》《瑪拉和丹恩歷險記》《第五個孩子》《浮世畸零人》中體現(xiàn)的生態(tài)思想，主要從對作品中的人類中心主義批判、科技異化批判、消費異化批判、欲望批判、人自身異化的批判等方面來展開研究，具體從以下幾個方面進行：

2.1 萊辛生態(tài)思想的來源

萊辛的生命跨越了20至21世紀，這兩個世紀中，人類的歷史發(fā)生了巨大的改變。19世紀末到20世紀初，歐洲的自然科學與社會科學都有長足的發(fā)展，物質財富大量增加。當自由資本主義進入壟斷型經濟時期，社會化大生產與生產資料私有制之間的矛盾便愈發(fā)激化，導致接連不斷的經濟危機與大范圍失業(yè)，貧富分化走向極端。由此引發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)削弱了大英帝國，使人民備受其苦。戰(zhàn)后的經濟蕭條與精神失落使人民看清了資本主義背后的罪惡面孔。而第二次世界大戰(zhàn)更大幅度地摧垮了大英帝國，人民傷亡，經濟倒退，殖民地在民族解放運動中也紛紛獨立，日不落帝國終于日薄西山了。萊辛目睹了戰(zhàn)爭的殘酷以及對家人造成心理和生理的巨大傷害，萊辛母親的初戀在一戰(zhàn)中沉溺于太平洋；萊辛的父親在戰(zhàn)場上失去一條腿，精神受到很大的刺激，對戰(zhàn)爭的回憶和描述占據了他的大部分生活。萊辛在自傳《在我的皮膚下》中稱自己生于戰(zhàn)爭，長于戰(zhàn)爭，是暴力的孩子。

2.2 萊辛作品中對人類中心主義的批判

在《瑪拉與丹恩歷險記》中，瑪拉與丹恩從南到北的生態(tài)之旅正好體現(xiàn)了從狹隘的“本我”到更寬廣的“社會的自我”，最后擴展到整個生物圈的“大的自我”，即“生態(tài)的自我”的一個不斷發(fā)展、不斷完善的旅程。作者批評了人們在人類中心思想的指導下，把人類和生物分成不同等級的錯誤觀點。在人類中心主義的二元論分法下，人優(yōu)等于動植物，男人高于女人，一個種族優(yōu)于另一個種族，統(tǒng)治階級地位高于被統(tǒng)治階級。人與人的壓迫造就了人對其他物種的統(tǒng)治，人類掌握了對其他生物的生殺大權。在北部“中心”的博物館，瑪拉終于了解到，所有的這些災難都是人類自掘墳墓：

這些人根本不關注他們行動造成的后患。他們殺絕了野獸，毒死了海洋里的魚，對森林濫砍濫伐，使曾經遍地森林的國家一個個變成了沙漠、荒原。他們破壞一切可以觸摸到的東西。他們的頭腦可能出了問題。有很多歷史學家認為這些古人確實應該受到冰紀的懲罰，他們罪有應得。（Lessing 1999：471）

2.3 萊辛作品中對科技異化的批判

關于科技異化，目前學術界的定義是：“科技這種人的創(chuàng)造物變成了統(tǒng)治人、壓抑人的一種力量，它不但不是‘為我’的，反而是‘反我’的?！保ɡ罟鹑A2004：8）在小說中，科學技術的發(fā)展一方面推動了社會發(fā)展和社會財富增長，而在另一方面，卻導致整個社會精神空虛，道德淪喪，科技發(fā)展加強了人對自然的控制，人對人的奴役，從而使人與人之間產生隔閡、變得冷漠，使藝術商業(yè)化，淪為消費品。如在《浮世畸零人》中，科學家打著科學的旗幟，任意拿動物做實驗，根本不關心動物的死活。

在一層層的籠子里關著猴子，大大小小都有，這種安排讓上層籠子里的排泄物鐵定會掉到下層動物的頭上。那兒還有一排兔子，脖子動彈不得，化學物品不斷滴進它們的眼睛。有一條大型混血狗，從肩膀到臀骨被切開來，然后又被人笨拙地縫起來，此刻正躺在臟兮兮的草堆上呻吟，它的背后盡是排泄物。班跪在自己的牢籠地板上，用頭敲擊籠子。他并沒有被下藥，史蒂芬教授不要他受到藥物污染。他全身赤裸，這個生物自從咕咕墜地以來都是不穿衣服的，在他的籠子角落里有一堆糞便。

萊辛指出“這樣的地獄在人類創(chuàng)造的文明世界里不知有多少?！保ㄈR辛2008：183）在萊辛的短篇小說《另外那個女人》中，作者表達了對以科技為主導的機械社會的批評。主人公柔絲的母親被大卡車撞死，后來，在空襲中柔絲又失去了相依為命的父親和賴以生存的居所，最后柔絲也在戰(zhàn)爭中失去了自己的初戀情人。書中表現(xiàn)了普通大眾在以科技為主導的機械社會和戰(zhàn)爭下無法預測和掌握自己的命運。

2.4 萊辛作品中對消費異化的批判

弗洛姆在《健全的社會》一書中對消費異化現(xiàn)象進行了深刻的闡述和尖銳的批評。他認為，異化是一種體驗方式，在這種體驗方式中，“他感覺不到自己就是他個人世界的中心，就是自己行為的創(chuàng)造者——他只是覺得自己的行動及結果成了他的主人。異化的個人與自身相脫離，就像他與其他人脫離一樣。同其他人一樣，他用認識物的方式來認識自己，他雖有感覺和判斷，但卻感覺不到自己與自己以及外部世界的緊密聯(lián)系?！保ǜヂ迥?988：95）在他看來，異化無處不在，而消費異化就是其中一個重要體現(xiàn)。

在《第五個孩子》中，消費主義下的人淪為物質的奴隸，為了自己的物質欲求，不斷淪為房奴、車奴而透支著自己的身體和靈魂，無暇顧及個人潛力的發(fā)掘和精神的成長。大衛(wèi)與海蕊也一樣，被物欲所吞噬，一個忙著拼命賺錢，一個忙著不斷生養(yǎng)，根本沒時間和精力進行個人精神的成長和潛力的挖掘。大衛(wèi)夫婦在消費主義的誤導下，為自己以滿足欲求為幸福的錯誤人生觀和價值觀付出了慘痛的代價。大衛(wèi)“看起來好老。比實際年齡老多了，他才五十歲，卻像六十多歲的人。他的頭發(fā)灰白，身體佝僂，像個陰影，表情疲憊，眼神警覺，隨時準備迎接麻煩?！保ㄈR辛2008：170）海蕊“和大衛(wèi)一樣，看起來好老。沒人會認為她只有四十五歲。那不是一般的老態(tài)——灰發(fā)與憔悴疲累的肌膚，而是某種無形的物質已從她身上漏光。那是一層類似脂肪的東西，并非真的有形物。這種人人皆有且視為理所當然的東西，她已經被榨干?！保ㄈR辛2008：176）這種無形的物質應該是一種精神的充實與快樂，但他們在對物的追求中迷失了自我，疲憊不堪，未老先衰，過早地透支了自己的身體和靈魂。

2.5 萊辛作品中對人類膨脹的欲望的批判

消費異化造成人類欲望的膨脹，在消費主義的誘導下，人類不斷地生產，最終失控，生產出我們無法駕馭的“怪胎”。在《第五個孩子中》，大衛(wèi)夫婦為自己擁有大房子和生很多孩子的欲望付出了沉重的代價，他們的大家庭招來了一群像“湯姆·克柏里叔叔”的吃客，最后因不堪重負，整個大家庭分崩離析。湯姆·克柏里叔叔（Uncle Tom Cobbleigh）典故出自18世紀末的英國古歌謠，描寫了一大群人坐著馬車去參加集市，馬兒不堪負荷而死了。萊辛用這個隱喻也揭示了地球在20—21世紀的現(xiàn)狀，地球承載了太多的人類，他們所到之處，環(huán)境受到污染，生態(tài)遭到破壞，資源匱乏，地球終將因不能承受生命之重荷而瀕臨滅亡。

2.6 萊辛作品中對人自身異化的批判

經歷了兩次世界大戰(zhàn)，面對死亡的威脅和戰(zhàn)后的廢墟，人們失去了宗教信仰，高呼“上帝死了”，個人感覺到在世界上的渺小、孤獨、荒誕與虛無。人與人的關系也由這種心態(tài)所控制，親情、愛情全部被物化，成為赤裸裸的商品關系。人與人之間的關系顯得冷漠而疏離。如在《老婦與貓》中，老年人與子女的關系是嚴重異化的，沒有絲毫親情可言，他們老了會被送到養(yǎng)老院，在那里他們被當作不聽話的呆傻兒童對待，直到有幸死去。在《十九號房間》中，女主人公蘇珊在富裕的中產階級家庭生活中迷失了自我，她感到與丈夫、孩子之間關系的疏離和隔閡，找不到安全感與個人的主體性，最后在一個小旅館里用煤氣自殺。

3．結 語

萊辛的生態(tài)思想來源于她跨越兩個世紀的社會歷史背景和她在非洲的生活經歷。她作品中的生態(tài)思想體現(xiàn)在作者對人類中心主義、科技異化、消費異化、人類膨脹的欲望、人自身異化的批判，體現(xiàn)了作者聯(lián)系的、和諧的、整體的生態(tài)思想。對萊辛作品的生態(tài)主義解讀有利于促進國內外生態(tài)理論和實踐的發(fā)展，可為我國乃至世界的生態(tài)文明的建設和發(fā)展盡一份微薄之力。

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本文為云南省教育廳項目“多麗絲·萊辛生態(tài)批評思想研究”（項目編號：2015Y464）和云南省哲學社會科學研究基金項目“多麗絲·萊辛主要作品的生態(tài)思想研究”（項目編號：QN201604）的階段性成果。

遠方的朋友——論溫德爾·伯里與加里·斯奈德的“地方意識”共鳴

寧梅 陳恒嬌

（貴州大學外國語學院）摘 要：

溫德爾·伯里與加里·斯奈德，美國當代作家，詩人，目前仍活躍在美國文壇及生態(tài)批評領域，他們的作品大都涉及生態(tài)環(huán)境的保護和思考。近年來，兩位詩人緊緊圍繞“地方（place）”展開了深入的探討，闡發(fā)了他們對本土及全球環(huán)境保護以及人如何在“地方”生存的思考，形成了他們既有共鳴又各具特色的“地方意識”。國外生態(tài)批評領域在談及“地方”時，常常把他們放在一起提及；國內雖有很多關于加里·斯奈德的研究成果，但關注溫德爾·伯里的研究成果較少，也鮮有研究關注二人的“地方意識”的比較。本文發(fā)現(xiàn)，兩位詩人植根于美國不同地理位置而闡發(fā)的“地方意識”有許多共通之處，他們都強調人對“地方”的忠誠、關愛和責任，都強調共同體意識和生態(tài)地區(qū)主義，都強調人在“地方”的環(huán)保實踐。毋庸置疑，雖然二人在諸多方面對地方意識發(fā)出了共鳴，但他們表達地方意識的方式和立場又有著各自的細微差別。本文通過兩位詩人的“地方意識”共通之處的比較研究，旨在深入探討兩位詩人在當今美國生態(tài)批評界對“地方”的討論中所形成的影響和引領作用，同時呼吁大家思考兩人以“地方意識”為基礎的農業(yè)實踐和環(huán)保實踐。

關鍵詞：加里·斯奈德；溫德爾·伯里；“地方意識”；共通之處；比較；生態(tài)批評；環(huán)保實踐

引 言

2014年5月16日，溫德爾·伯里與加里·斯奈德，這兩位活躍在當今美國環(huán)境保護領域的文學家終于見面了，共同接受了美國伯克利Counterpoint出版社的采訪。其實，兩位詩人神交已久，自從1973年以來互通書信幾百封，交流彼此對當今世界有關環(huán)境等問題的看法。這次采訪過后，2014年6月，該出版社隨即出版了《遠方的朋友——加里·斯奈德與溫德爾·伯里書信集（1973—2013）》。這本書信集的出版向世界發(fā)出了一個聲音：兩位生態(tài)作家有關環(huán)境保護及人類如何生存等問題的思考有很多相通之處，對當今美國文學文化領域、環(huán)保領域帶來了重大影響，值得推廣和借鑒。因此，關注兩人的文學創(chuàng)作和環(huán)保思想之比較，無疑會增加關于兩位詩人文學創(chuàng)作及生態(tài)思想的異同的認識，也會對當今中國的環(huán)保問題以及生態(tài)文學創(chuàng)作及批評帶來一定的啟迪和思考，具有較大的現(xiàn)實意義和指導意義。

本文作者發(fā)現(xiàn)，兩位詩人對于全球面臨的諸多問題都在他們的作品中進行了思考并提出了解決問題的辦法，比如有關生態(tài)環(huán)境的保護、人類的生存問題、面對全球化的挑戰(zhàn)、如何處理本土與全球、地方與空間的關系以及解決問題的實踐案例等，而這些思考和實踐都通過兩人有關“地方意識”的闡釋加以闡發(fā)和實施。國外評論家在談及“地方意識”（sense of place）的問題時，已有學者開始把加里·斯奈德與溫德爾·伯里放在一起進行比較，強調他們對生態(tài)地區(qū)主義的共同主張、堅持和踐行，但鮮有對兩人的地方意識的系統(tǒng)比較研究。國內研究對加里·斯奈德的關注頗多并涌現(xiàn)大量成果，但對溫德爾·伯里的關注較少，而關于兩人的比較研究幾乎還未有涉及。因此，關注兩人的“地方意識”對我們更深刻理解美國生態(tài)批評界、文學界對“地方”所產生的爭論和探討極有裨益。

隨著全球化的到來，“地方意識”越來越引起地理學界及生態(tài)批評領域的重視。人文主義地理學在20世紀70年代提出了強調人與地方聯(lián)系的“地方意識”，強調人對地方的身體和情感方面的所屬感。隨著人文主義地理學對人與地方身體和情感關系的關照，許多生態(tài)批評家也在人與環(huán)境的問題上運用地方意識來闡發(fā)他們有關人與自然關系的思考。一波又一波的生態(tài)批評熱潮推動了人們對環(huán)境保護的思考和行動，同時，也把人與自然的關系聚焦在更為細微復雜的“地方（place）”，“這使得它成為環(huán)境批評中又一個豐富、復雜的競技場”（Buell 2005：62）。許多生態(tài)批評家希望把長期以來被認為僅僅是背景或“環(huán)境”的自然的“地方”提升到重要位置，并與人類文化的新型關系相聯(lián)系。由此，

通過把自然世界引入到更強烈的關注中，生態(tài)批評家們希望把自然的地方與人類文化的新型關系聚合起來。當進行地方寫作的時候試圖去建立一種對我們所居住的地方以及居住于其中的方式的留意和尊敬。對生態(tài)批評家來說，關注地方可以引導人們對它們的依戀，這種依戀不僅僅引起讀者對它們重要性的認識，還能引導他們關愛和保護那些所描繪的地方。（Snyder 1969 Rick xvi）

溫德爾·伯里和加里·斯奈德正是引領生態(tài)批評領域的“地方”熱潮的代表人物，他們兩人的“地方意識”部分程度上等同于人文主義地理學界提倡的“地方意識”，即不同區(qū)域的人們對自己獨特的棲居地產生的空間上的自然歸宿及情感上的自然皈依的意識。它強調所屬感、責任心和可持續(xù)性；但又超越了人文主義地理學只關照人類與地方關系的局限，他們的地方意識還包括地方上的非人類的生命，強調人與地方萬物的共同體意識，并以“生態(tài)地區(qū)主義”的主張闡發(fā)他們對地方意識的升華和實踐。雖然兩人的側重和立場不盡相同，但他們有關“地方意識”的思考對當今如何保護地方環(huán)境及全球環(huán)境做了深度的闡釋和思考。

本文試圖以“地方”為切入點，展開對二人的“地方意識”的共通之處的比較，以期引起學界的重視，開啟有關兩位詩人更深刻的對比研究以及中國學界對溫德爾·伯里研究的重視。

1．地方意識之根本——家、關愛和責任

兩位詩人，一個在肯塔基，一個在加利福尼亞，在美國不同地理位置的地方，通過文學作品，秉持“地方意識”，闡發(fā)了他們對人與自然的關系的思考。

首先，他們都認為地方是家，因此人對地方應該保持忠誠、關愛并承擔責任。

伯里自己的大部分承諾都是對地方所做的，即找到一個家，然后待在那里，保持對地方的忠誠、關愛。他在詩歌“待在家里”寫下了如下的詩行：

我將在這兒，在田地里等待

以便能看到雨水是如何

正好灌溉在草地上

在田地里的勞作

比一個人的生命都還要長

我在家里。不要來和我在一起。

你也待在家里。（Berry 1998：105）

這首詩歌表達了溫德爾對地方就是家的認識。每個人待在自己的田地里勞作，就意味著每個人都待在家里，履行各自對地方，即對家的責任。猶如地理學家萊爾弗所說，“真實的地方意識首先是你必須身入其中，屬于你的地方，既作為個體，又作為一個共同體的成員，而且這種認識不需要細想。”（Relph 1986：65）現(xiàn)實中的人們對自然界所做的一切忽視了自己是這個地方的一員，忽視了自己與自然萬物同屬于一個共同體，把人與自然/地方的親密關系割裂開來，形成主客二元對立。對自然資源的過度開發(fā)導致人類及自然萬物無家可歸。

斯奈德在他的眾多作品中批判了人們對自然的開采，使得人們的家園喪失。同時，在他的詩歌里做了神話般的書寫，表達了人們渴望回歸家園的心情。在“伐木”第9節(jié)里，詩人從動植物的無家可歸過渡到人類的無家可歸，人們夢想著回家：

朝著回家的路，我搭乘便車

把大山拋在了身后

在那里……夢想著回家。（Snyder 1978：11）

人們賴以存在的家園逐漸失落，人的歸屬感和安全感受到影響，因而，詩人夢想著回家，因為“家”是人存在的根。由此，我們可以看出斯奈德的“地方意識”也是一種在家的認識。猶如地理學界瓊斯頓所說，“地方事實上是在世界存在的基本方面……對于個人和團體來說，它們是安全和身份的來源?！保↗ohnston 1986：88）萊爾弗也認為，“地方的精髓很大程度上存在于不自覺的意向，是人類生存的深遠意義的中心”（Relph 1986：43）。

那么，既然是家，既然在家，就意味著需要人們對地方承擔責任，猶如對家那樣。兩位文學家都在他們的文學作品里展開了相同的闡釋。伯里曾寫到：“是這樣一種愿望激勵著我的工作，那就是在這個世界上，在我土生土長的地方，在這個被選擇的地方，我要履行對家的責任?！保╤ttp://www.ecobooks.com/authors/berry.htm）

斯奈德在他的詩歌里，再現(xiàn)了印第安文化里固有的地方意識，其中“土狼”這個代表地方意識的神話意象常常出現(xiàn)在他的詩歌中。詩人借土狼之口，表達了人對地方應該肩負責任，做好事。在《明天之歌》的最后，詩人呼吁：

服務于荒野

服務于生命

服務于死亡

服務于母親的胸懷！

（Snyder 1974：77）

這表達了斯奈德對地方強烈的責任感、依附和關愛之情，猶如著名美國華裔人文主義地理學界的泰斗段義孚（1974）所說：“每個地方的人們都渴望滿意和快樂。對他們來說，環(huán)境不僅僅是可利用的資源或者是去適應的自然力量，它們還是安全的保證和快樂的源泉，是深深依附和愛的對象”。

可以說，兩位詩人在家、依戀、責任方面對“地方意識”的闡釋發(fā)出了共鳴之音，猶如他們在接受采訪時所達成的一致看法：“學會怎樣在你所居住的地方生活”。斯奈德說：“神圣的地方意識就是人應該緊密地、內在地與你所在的地方的本質結合在一起，知道怎么樣在其中生存”；而溫德爾強調：“人們應該堅持正確的謀生之道的實踐，即不要打擾你的家園，為將來著想。對我們有利的事情還得對自然有利。”（http://wfpl.org/six-things-wendell-berry-and-gary-snyder-taught-us-festival-faiths/）

2．地方意識之核心——整體及共同體意識

在伯里和斯奈德的思想里，“地方意識”除強調人對地方的依戀、關愛和責任外，還強調人與地方萬物形成的整體意識和生物共同體意識，這超越了人文主義地理學的對“地方意識”的闡釋。伯里和斯奈德對于生態(tài)共同體的闡發(fā)為學界對“地方意識”核心理念的理解和闡釋增添了新的內容和生態(tài)的內涵。

著名文化研究學者威廉斯認為，“共同體（community）這個詞的復雜性是與歷史發(fā)展進程中產生的各種思潮所產生的復雜的互動有關”（威廉斯2007：81）。傳統(tǒng)意義上的共同體主要指“一個有著共同文化和價值認同的人類群體，文化通過價值、信仰、知識等將人們凝聚為一個整體，并調節(jié)人們之間的關系、確立共同體的秩序。任何一個共同體都需要有某種‘共同’的東西作為基礎，如此才能夠將有著不同意志和利益的人們凝聚起來?！保ㄎ翰?）生態(tài)共同體正是生態(tài)學者們在生態(tài)批評運動這一大背景之下建構“地方”思想的一個核心理念，伯里和斯奈德是其中兩位最重要的代表?！暗胤揭庾R”的核心精神即整體意識也得到了兩位作家的關注，他們在作品中表達了對人與地方是整體，人與地方萬物的生態(tài)共同體認識。

伯里說：“我們對整體的認識并不僅僅是我們自身的完整，還包括一種屬于他人，屬于我們的地方的認識；這是一種無意識的共同體的認識，是一種共享的意識?！保–hildress 2004：20-21）伯里在有關“可持續(xù)的共同體17個原則”中第二條強調了這一共同體意識：“（這個共同體）常常包括當?shù)氐淖匀弧恋?、水、空氣以及本地的生物——它們都是這個共同體的成員?！保╤ttp://www.filmsforaction.org/articles/wendell-berry-17-rules-for-a-sustainable-local-community/）

對伯里來說，要達到地方的生態(tài)共同體意識，健康最為關鍵，地方和地方的一切萬物都是健康的最小單位。他說：“我相信，最完整的的共同體包括地方和它的所有生物，這是健康的最小的單位，如果只談及個人的健康，那是對這種原則的違背。”

再者，溫德爾對人與地方萬物的共同體意識在他的“人與土地的聯(lián)姻關系”的認識中得到了最好的闡釋。伯里的作品中很多主題是有關對土地的組織和管理，而這可以用“聯(lián)姻”來比喻。正如Tolliverz所說：“這種主題常常被象征是一種互相影響的、介于人與家庭、人與其共同體以及與土地的婚姻。（https://www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poets/detail/wendell-berry）

斯洛維克曾在其著作《尋悟美國自然書寫》一書中指出：伯里的作品特別具有地方特色，他把肯塔基的鄉(xiāng)村田園視為對自然的永恒的回歸。伯里的作品還將和諧穩(wěn)定的家庭關系與和諧穩(wěn)定的處所關系結合在一起表現(xiàn)。在他看來，人應與土地結成相互忠誠的婚姻關系。一方面人必須長久地忠于與熱愛大地，另一方面大地也由于這種關系接受人類的忠誠與熱愛并回饋人類。于是，一旦人忠誠于某片土地，他便成了一名永恒的“處所者”，無法再隨意造訪、探尋其他土地，就如在婚姻中保持穩(wěn)定的雙方關系一般。

斯奈德的共同體意識受到印第安神話中的地方意識、中國文化道家思想和佛家思想的整體觀的影響。他的共同體思想有力地闡釋了他的“地方意識”的核心思想，從內涵上來說，斯奈德的“地方”意識沒有把人與地方對立起來。他認為，“地方”是萬物的“地方”，既包括人類，也包括非人類。他強調人與“地方”萬物的平等和生態(tài)共同體意識。

斯奈德曾說：“由狩獵創(chuàng)造起來的關系中存在著一個偉大真理，就像愛和藝術那樣，你必須與另一個融為一體?！保⊿nyder 1969：139）這段話精辟概述了他對“地方意識”的看法，即人與萬物結成一個共同體、同屬于地方的所屬感意識。他的《神話與文本》的《狩獵》部分以及《土地家園》等散文集集中表達了地方意識的中心思想：人與地方上的動物、植物共處一個共同體，通過狩獵，人屬于自然、人屬于地方的意識得到加強。

除此之外，斯奈德對道家和佛家思想中表現(xiàn)的整體觀加以融會貫通的理解與創(chuàng)造性闡釋，不僅幫助自己形成了地方整體觀，而且還深化了他對整體與部分關系的認識。斯奈德對整體觀的闡發(fā)經歷了從“山水是整體”到網狀整體觀的領悟過程。

斯奈德對“山水是整體”的認識從孩童時代的爬山體驗中就已基本成型。《大山》這首詩描寫了詩人對早年爬山經歷的回憶。他說：

圣·海倫山——一個完美的頂上積雪的火山性的圓錐型大山，幾乎從海平面升起，海拔達9677英尺。我常常想去那里。在山的北邊高處的盆地上，掩藏著一個很大、很深的湖泊。當我第一次看見精靈湖的時候，我才13歲……大山在湖的上面：他們互相映襯?；蛟S，湖里的大山存在得更久。（Snyder 2004：5）

這種“山從海平面升起，山在湖里”的山水一色的整體觀是斯奈德早年對山水的認識。詩人把它放在晚年的詩集《山峰上的危險》（2004）里的開篇位置，說明他一生對山水是統(tǒng)一整體的認識。

到了后期，斯奈德把對中國文化中整體觀的把握與自己所要建構的地方思想緊密相連，為自己的地方思想服務，創(chuàng)立了網狀整體觀，具體表現(xiàn)為他對生態(tài)系統(tǒng)是一個網的認識。在后期文集《空間中的地方》中有一篇文章題為《念珠之網，細胞之網——生態(tài)系統(tǒng)、生物體、以及佛教的第一規(guī)則》，闡述了詩人受華嚴禪思的影響而形成的對生態(tài)系統(tǒng)的理解：“一個生態(tài)系統(tǒng)里結成的網一樣的關系使人們想起華嚴宗里的因陀羅之網（Indra's Net）”（Snyder 1995：67）。詩人引用了班希爾（David Barnhill）的解釋：

宇宙被認為是由許多方面的、高度光澤的珠子組成的一張網，每一個都充當多面的鏡子。在某種程度上，每一顆珠子就是一個簡單的實體。但當我們看每一顆珠子時，我們沒有看到什么，反而看到的是其他珠子的影象，這些珠子本身又是其他珠子的影象，就這樣無窮無盡，構成了一個鏡中的系統(tǒng)。于是，每一顆珠子就是整張網的影象。（Snyder 1995：67）

關于共同體意識及整體意識，相對于伯里的“健康”概念而言，斯奈德強調治愈。他認為，“最現(xiàn)代的詩歌立志要達到的就是‘治愈歌’的形式。這種治愈就是制造統(tǒng)一，依靠制造統(tǒng)一來達到治愈?！保⊿nyder 1990：171）為此，斯奈德闡述了詩人作為治愈者所起的作用：

詩人作為治愈者要聲明幾個層面的更大領域內的統(tǒng)一。第一個較大領域的統(tǒng)一就是與自然世界的一致，即地方意識。它必須表明：社會系統(tǒng)，一個小的人類領土，并不是獨立于它周圍的植物、動物、風、雨、河流之外。詩人要為非人類世界代言，因為，自然世界事實上是另一種聲音的媒介，它把這些聲音傳達給人類世界，告訴他們在外面還有一個更寬廣的領域；告訴他們人類其實是大地的孩子，兒子和女兒，并永久地與大地聯(lián)系著。（Snyder 1990：171-172）

綜上所述，伯里和斯奈德立足于地方所闡發(fā)的共同體意識是人和地方萬物緊密結合在一起的共同體，涵蓋所有人類、非人類的生命共同體，是一種生態(tài)共同體意識。斯奈德明確指出：“計劃在相同的地方一起生活的人類將希望把非人類也包括在他們的共同體意識里。這個觀點是新的，它說明我們的共同體并非結束在人類的領域；我們與一定的樹、植物、鳥、動物一起組成一個共同體。”（Snyder 1974：18）

3．“地方意識”之升華與實踐——生態(tài)地區(qū)主義

“生態(tài)地區(qū)主義”（bioregionalism）的主要思想按其詞源意義詮釋為“生命的地方”（life-place）。“生態(tài)地區(qū)”（bioregion），從字面意義和詞源意義來解釋，就是指“生命的地方”（life-place）——一個獨特的地區(qū)，由自然的分界（而不是政治的分界）來定義，擁有地理的、氣候的、水文學的、生態(tài)的特點，能夠支持獨特的人類和非人類的生命共同體。（寧梅2011：166）

“生命的地方”強調人類、非人類生命的地方，這是人文主義地理學的地方意識沒有涉及的關照范圍。人文主義的地方意識僅僅從人的角度來看待地方與人的關系，而伯里和斯奈德不僅從人類的角度，還從非人類的角度來看待地方對于一切生命的價值。人們應尊重和愛護地方上所有物質。在全球單一的工業(yè)化文化里，當一個地方被無情掠奪時，它的植物群、動物群以及人類都會遭受苦難。這個地方會喪失其物種的多樣性和生命的活力，會造成“既是自然的又是人類的雙重無地方感”（Snyder 1990：41）。

隨著生態(tài)批評運動的推進，兩位作家對“地方意識”進行了進一步的升華，即積極倡導“生態(tài)地區(qū)主義”和重新棲居的理念，并在自己的勞動與環(huán)保實踐中加以踐行，他們是“生態(tài)地區(qū)主義”、“重新棲居”（Reinhabitation）的堅決擁護者。

首先，伯里和斯奈德都特別強調人們在一個小的區(qū)域進行對環(huán)境的保護，兩人都支持“匯水區(qū)域”的概念，同時強調人們對一個區(qū)域所應秉持的歸屬于某個生態(tài)區(qū)域的成員的身份認同。

他認為：“沒有對一個地方的綜合了解，沒有對一個地方的忠誠，那個地方獨特的自然生態(tài)、自然景觀就會被粗暴地改變，最終導致毀滅。”（Buell 2005：78）伯里認為，地方與人的身份認同密切相關。他說：“如果你不知道你在哪里，你就不知道你是誰。”（http://blog.nwei.org/enjoying-sense-place/）

伯里把對自己的身份認同放在了他所在的匯水區(qū)域里，他說：“我是上帝的身體的成員；我也是這個小小的坎貝爾河流匯水區(qū)域的成員?！保╤ttps://theotherjournal.com/2014/10/13/reinhabiting-place-the-work-of-bioregional-discipleship/）

斯奈德特別關注“匯水區(qū)域”意識（watershed consciousness），在他看來，匯水區(qū)域是整個人類、非人類構成的生命共同體賴以存在并發(fā)生關系的最小集合，也是最方便開展環(huán)境保護的最小、最合適的生物生態(tài)共同體單位，是最小的生命的地方。

而且，兩人都聲明生態(tài)地區(qū)主義的目的是去關心每一個細小的區(qū)域，每一片土地形成的共同體，去關照他的獨特性。在有關如何做出努力來關心我們的生物地區(qū)，伯里建議：“我們要注意的問題不是怎么樣去關心行星，而是怎樣去關心這行星地球上的成百萬個人類與自然組成的區(qū)域中的每一個區(qū)域，去關心每一片土地，這每一個區(qū)域總有它不同于其他區(qū)域的特殊的方面?！保˙erry 1990：200）

斯奈德對生態(tài)地區(qū)主義的理解和伯里有相同之處，都強調關注一個地方人類與非人類組成的生態(tài)共同體。他認為：“生命的地方”包括所有人類、非人類。而且，人與地方上各生命物質、非生命物質之間應組成生命共同體關系。斯奈德把自己的身份定位為“一位本土的以共同體為基礎的生態(tài)學家”，他主張“我們必須幻想把民主轉換到跨物種的領域，而不僅僅局限在室內進行的人類政治實踐中”（Snyder 1995：216）。他說，“更緊密地看看這個統(tǒng)一的世界，我們看見所有的這些生命猶如我們的肉、我們的孩子和我們的愛人。我們也把自己看成是生命的延續(xù)”（Snyder 1984：1）。這種共同體之間充滿著相互的尊重和平等。

再者，為了更好地履行這種成員的作用，在生態(tài)地區(qū)主義的理念與實踐中，兩個詩人都堅持并踐行個人也是生態(tài)地區(qū)的成員的觀念，倡導重新棲居。

“重新棲居”是20世紀70年代興起的一個生態(tài)術語。伯格和戴斯曼解釋為，在一個受到幾代人的定居文化影響下、自然資源遭到損害和破壞的區(qū)域，人們學會“居于地方”（to live-in-place）。它要求人們在一個地方棲居，就要成為這個地方的本地人，熟悉這個地方內部環(huán)境和周圍環(huán)境之間的生態(tài)關系。它意味著為了繁榮這個地方的生命、維持其支持生命的系統(tǒng)，人們必須采取行動甚至是社會行為，目的是為了“在這個地方建立一個生態(tài)的、社會的可持續(xù)的生存模式”（Buell 2005：146）。簡單地說，就是要求人們成為一個生物共同體的成員，而不是它的掠奪者。

對于伯里來說，他選擇了回到家鄉(xiāng)肯塔基，在那兒，他通過在農田的耕作、通過在家實現(xiàn)了他的生態(tài)棲居的理想。伯里在詩歌中說：

在古老的信仰里：我們所需要的

就是在這里。我們祈禱，

不是為了

新的的土地或天堂，而是為了

內心的安寧，眼前的

清澈。我們所需要的就是在這里。（Berry 1998：30）

這首詩表達了伯里對地方的歸屬感，作為地方的成員深深扎根于地方的虔誠信仰。正如評論家Humphrey認為：要想組成生態(tài)地區(qū)主義所倡導的共同體，就必須要有成員的概念。溫德爾·伯里堅持了成員的概念，以便能更好地倡導和踐行生態(tài)地區(qū)主義。正如評論家Quetchenbach所認為的那樣，伯里的這種理念其實就是對西方傳統(tǒng)的回歸，回到農田，回到田園的生活。

而斯奈德選擇了在加利福尼亞的地方重新棲居，踐行他的“地方意識”。他說：“我的家園，奇奇地斯，只是這個生態(tài)地區(qū)的家園和營地組成的進化網中的一個小小的節(jié)點。”（Snyder 1995：262）斯奈德說：“如果這個地方是我們共同的地方，我們就能夠重新開始彼此的交談，包括人類和非人類?！保⊿nyder 1995：235）正如評論家Doug Aberley說，“重新棲居意味著學會在一個區(qū)域住下來，在地方住下來，這就要求人們在這個生物共同體申請到成員的身份，并停止對它的掠奪?！保ˋberley 1999：23）

“匯水區(qū)域”和“重新棲居”的理念彰顯了兩位生態(tài)作家對生態(tài)共同體的思考，體現(xiàn)了他們對人與地方萬物的地方共同體認識和人在地方如何更好棲居的探索。正如評論家Yang Oaksuk所說：“他們都在他們所選中的地方，努力尋求一種負責任的方式安定下來，長久植根于此?！保∣aksuk 2014：211-234）

最后，必須說明，雖然兩人都被認為是“生態(tài)地區(qū)主義”和“重新棲居”的引領者，但他們的思想在立場上出現(xiàn)了全球和本土的不同的考慮范圍。

伯里的生態(tài)地區(qū)主義特別強調立足本土的思考和實踐。伯里在他的寫作中表達了他的生態(tài)地區(qū)主義思想：“為了讓生態(tài)的意識對地球更有用，你必須在本土實施很好的生態(tài)意識。你不能用全球性的思考來指導自己在本土的行動。如果你想努力讓自己的本土行動不去破壞全球環(huán)境的話，你必須進行本土的思考。”（Berry 1992：23）這段話表達了伯里置身本土所倡導的生態(tài)地區(qū)主義的主張，即立足本土，進行本土的思考，采取本土的行動，才會達到對全球環(huán)境的保護。

而斯奈德更關心的是全球和本土的對話?！袄^續(xù)一種世界大同主義和深厚的本土意識之間的對話是關鍵的。僅僅是世界大同主義，僅僅是國際的，都不是有趣的……”（Snyder 1974：14）然而，斯奈德提醒人們注意，本土并不排斥全球。我們應該認識到：最終我們是生活在一個行星上，而且這種整體論由多樣性組成。“我們應該懷疑那種幻想，即指向對世界政治權力的中央集權化，但我們同時需要在這個行星范圍內的每個匯水區(qū)域滋養(yǎng)交互式的多樣性”（Snyder 1995：212）。這樣，整體就能通過部分被了解。事實上，這種對地方的因陀羅網的看法建議人們用一種新的視角來看待這個普遍流行的短語“全球地思考，本土地行動”。

斯奈德沒有把本土與全球割裂開來。為此，斯奈德要求人們凈化思想，形成行星與生態(tài)地區(qū)的辯證關系的認識。生命的地方關注的是行星范圍內的所有生命共同體。斯奈德認為，生態(tài)地區(qū)主義意味著共同體的參與，尋求可持續(xù)的、復雜的經濟實踐，使得人們能夠以地區(qū)為單位生活，然后互相學習，并“對行星社會有所貢獻”（Snyder 1995：247）。

我們呼吁一種全世界范圍內的思想凈化：練習看待行星的表面就猶如它本身一樣——自然而然地看待。有了這種意識，人們就會出現(xiàn)在聽訟會場、卡車前面、推土機前，保護土地和樹木。表明自己與一個地區(qū)的團結。剛開始這是一個很奇怪的想法。生態(tài)地區(qū)主義是進入到歷史辨證法的地方。我們還可以說，這地球上還存在著一些直到目前都還被忽略的“階級”——動物、河流、巖石以及草木——它們現(xiàn)在也進入了歷史。（Synder，1999：194）從以上論述可以看出，斯奈德主張人們不要把自己與所屬的地方以及所屬的地球割裂開來，它們是人類賴以棲居的家園，是一個自然而然的生命共同體的集合。而且，人類也不要割裂人類與地方其他非人類生命的關系。再者，即使是強調一個個的生態(tài)地區(qū)，斯奈德都是從行星的范圍出發(fā)來看待地方的存在。如果行星是一個大的生命共同體的集合的話，那么每一個地方就是一個個小的生命共同體的集合，包括人、動物、河流、巖石以及草木。因此，作為這場運動的卓越代言人，斯奈德強烈呼吁把生態(tài)地區(qū)主義“作為地方的條目進入到歷史的辨證中”（Snyder 1990：41）。（寧梅2011：169-170）

綜上，我們可以看到，兩位“生態(tài)地區(qū)主義”的領跑者，在本土和全球的立場上展開的對“生態(tài)地區(qū)主義”理念的共通思考和不同闡釋，也正好體現(xiàn)了當今環(huán)境保護領域進行的有關全球和本土范圍的激烈爭論，同時也表達了他們對全球生態(tài)危機的擔憂。

結 論

作為活躍在當今美國文學界和生態(tài)批評領域的兩位偶像級人物，溫德爾·伯里和加里·斯奈德通過有關“地方意識”的思考和實踐，在他們的作品中表達了他們在思考人與自然關系和環(huán)境保護方面所產生的共鳴，豐富了當今生態(tài)批評領域對“地方”的理論探討和生態(tài)實踐；他們各具特色的生態(tài)環(huán)保實踐理念和不同的踐行方式也為今天全球環(huán)境危機的解決方式提供了更多的思考和借鑒。同時，兩位作家在“地方意識”方面所產生的共鳴之外，所秉持的關于全球還是本土的不同立場，還值得筆者進行更深入的探討。筆者期望今后能仔細分析兩位作家立足“地方意識”所產生的不同立場的后面的經濟、政治、宗教等更復雜的文化背景，對兩人有關“地方”而闡發(fā)的不同聲音進行更深入的比較。

注 釋

1．關于“sense of place”的中文翻譯，國內有人翻譯為“地方意識”，見胡志紅：《西方生態(tài)批評研究》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第252-259頁。有人翻譯為“位置感”，見朱新福：《美國文學中的生態(tài)思想研究》，蘇州大學出版社，2006年，第165-169頁。臺灣學者蔡文川翻譯為“地方感”，見蔡文川：《地方感：環(huán)境空間的經驗、記憶與想像》，臺北：臺灣麗文文化事業(yè)，2009年。

2．本文關于加里·斯奈德的“地方意識”的闡釋，參考了本人拙著：《生態(tài)批評與文化重建——加里·斯奈德的“地方”思想研究》，南京大學出版社，2011年。

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本文為貴州大學引進人才科研基金資助項目“中國傳統(tǒng)文化影響下的美國生態(tài)思想研究”的研究成果