第一章| 文學(xué)與文字

漢字之成為一棵大樹，枝葉蔥蘢，風(fēng)華絕代，是由其自身的構(gòu)成所造就的。

——饒宗頤

施議對(duì)：什么是文學(xué)？文學(xué)究竟是怎樣產(chǎn)生的？這問題說起來理論一大套，實(shí)際上卻很難說得明白。例如勞動(dòng)起源說，以為扛木頭的叫喚聲——“杭育、杭育”，如記錄下來，就是文學(xué)。這一從蘇聯(lián)那里抄來的學(xué)說，長(zhǎng)期以來頗為流行，也只是作為一種公式，隨所搬套而已。其余相關(guān)學(xué)說，諸如游戲起源說、宗教起源說等等，也都只是一種表層意義上的描述，并未深入本原。對(duì)于這類問題，不知如何論定？

饒宗頤：文學(xué)與勞動(dòng)相關(guān)，體力活動(dòng)是勞動(dòng)，腦力活動(dòng)也是勞動(dòng)，不應(yīng)當(dāng)只是說體力活動(dòng)。體力、腦力，兩個(gè)方面都牽涉起源問題，但活動(dòng)，卻僅僅是一種動(dòng)作，或者行為，皆并非實(shí)質(zhì)之所在，而只是文學(xué)表現(xiàn)的一個(gè)要素。其他學(xué)說，亦莫不如此。

因此，對(duì)于起源問題，我并不那么說。我以為，應(yīng)當(dāng)從文字說起，由文字以探尋其本源。因?yàn)槲膶W(xué)通過文字表達(dá)，文句由文字組成，弄清文字問題，文學(xué)才有著落。

一、語文分離與漢字功用

施議對(duì)：先生的《文轍》，乃中國(guó)精神史探究之一。這說明，探究文學(xué)問題，離不開精神史問題，而精神史的概念肯定比文學(xué)寬。從精神史的角度，鉤沉探賾，原始要終，闡發(fā)文學(xué)要義，途跡當(dāng)中，必定隱藏著機(jī)鋒。例如，第一篇文章——《中國(guó)古代文學(xué)之比較研究》，首先說“名號(hào)與文字”問題，大概就是對(duì)于門徑的一種提示。

饒宗頤：這是我在日本所作講演，原載1980年京都大學(xué)《中國(guó)文學(xué)報(bào)》第三十二冊(cè)。屬于比較研究。記得講詞中有這么一句話：

名號(hào)為事物之稱謂，文字因之而滋生，文篇所由以構(gòu)成，人類文明之基礎(chǔ)也。

這句話說明：從無名號(hào)到有名號(hào)，從無欲到有欲，從不著痕跡到著痕跡；其間，都與文字有一定牽連。懂得文字，才能講文明，講文學(xué)。這是十分要緊的。只可惜，許多人都將文字與文學(xué)搞脫節(jié)了。

（一）意符與音符

施議對(duì)：正如劉勰《文心雕龍·章句》所說：“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇?！蔽膶W(xué)離不開文字；離開文字，也就沒有文學(xué)。這是研究文學(xué)的人，不能不面對(duì)的問題。

但是，研究文學(xué)的人，往往不研究文字；研究文字的人，一個(gè)字一個(gè)字地斟酌，也不管文學(xué)。兩面都研究的，當(dāng)甚為少見。因此，從文字的產(chǎn)生，看文學(xué)的產(chǎn)生，相關(guān)文章自然也就更加少見。

業(yè)師吳世昌教授以治文史著稱而兼治文字之學(xué)。1939年冬，在中山大學(xué)，與許壽棠合作編纂《中國(guó)文字學(xué)概要》，說及文字之構(gòu)成，著重論象形，甚多新創(chuàng)之見。其后，吳曾指出，中國(guó)文字是“一種獨(dú)立于語言之外的意符文字”（《羅音室碎語》），亦甚精辟。

研究文史又精通文字之學(xué)，這是十分難得的。

饒宗頤：我不敢說，二者脫節(jié)就是一種失誤。不過，應(yīng)當(dāng)是一種忽略。文學(xué)與文字，二者之間有一定連帶關(guān)系。尤其是，講中國(guó)文學(xué)，更加不能離開文字。中國(guó)的文字（主要是漢字），因?yàn)榕c別的國(guó)家的文字，有很大區(qū)別，其對(duì)于文學(xué)，關(guān)系也就更加密切。別的國(guó)家，文學(xué)與文字距離非常大；他們用拼音字母，文學(xué)從語言中來。中國(guó)則不同。因?yàn)橹袊?guó)的文學(xué)是從文字當(dāng)中來的；中國(guó)文學(xué)完全建造在文字上面。這一點(diǎn)，是中國(guó)在世界上最特別的地方。

施議對(duì)：中國(guó)文字與別國(guó)文字的區(qū)別，主要應(yīng)體現(xiàn)在形、音、義上。一般以為：古代漢語，是以單音節(jié)詞為主的一種語言。一部《康熙字典》，收字四萬七千余，除少數(shù)聯(lián)綿字外，多為單音節(jié)詞。漢字的構(gòu)成，乃字形、音節(jié)、語素三位一體。每一個(gè)字，都有一定的形、音、義。因而，在運(yùn)用過程中，語言千變?nèi)f化，而文字則保持一定的穩(wěn)定性。這一點(diǎn)，應(yīng)是漢字最重要的特征。

饒宗頤：中國(guó)是個(gè)絕對(duì)不要言語化的國(guó)家。中國(guó)的文字，不走言語化的道路，不采用字母；其他國(guó)家的文字是從言語中來的，由字母拼寫而成。字母完全記音，漢字只是部分記音。因此，中國(guó)的文字不受言語控制，反而控制言語。尤其是古代，方國(guó)林立，方音復(fù)雜，言語難以溝通，只能依賴文字，一切以文字為依歸，這種控制，則更為加強(qiáng)。而別的國(guó)家的文字，卻在言語當(dāng)中，隨著語言的變化而變化。

施議對(duì)：這一區(qū)別，令漢字產(chǎn)生一種特異功能，亦漢字美學(xué)特征的一種體現(xiàn)。這應(yīng)當(dāng)就是文學(xué)產(chǎn)生的一種憑借。就漢字本身的構(gòu)成看，這種功能或特征，不知有無蹤跡可循？

饒宗頤：數(shù)年前撰寫《漢字與詩(shī)學(xué)》，我曾說及這一問題。以為：“漢字的音符部分在開始可能和語言有些關(guān)系。某一字可以使用某音符來注音（形聲），或者借用某字來代表它的聲音（假借），到了成為文字之后，與原有的語言，已完全脫離。”說明文字（漢字）與言語，很早就已出現(xiàn)很大的距離。

施議對(duì)：吳世昌說“獨(dú)立”（獨(dú)立于語言之外），先生說“分離”（語、文分離），應(yīng)是同一意思。文字不作言語化，文字不隨語言的變化而變化。這種分離，不知如何造成？

饒宗頤：大概兩種趨勢(shì)：一是由單字向復(fù)詞的發(fā)展；二是形聲字的大量出現(xiàn)。兩種趨勢(shì)，促進(jìn)了這種“分離”。

（二）單音字與復(fù)詞

施議對(duì)：一字一音，單文獨(dú)義。在其演化過程，某些狀況，似頗難辨識(shí)。如字、語、詞三者，經(jīng)常被混淆。故此，唐蘭《中國(guó)文字學(xué)》（七、“中國(guó)原始語言的推測(cè)”）曾指出：

符定一的《聯(lián)綿字典》把“上帝”“中國(guó)”認(rèn)為聯(lián)綿字（即雙音節(jié)語），固然是可笑的荒謬。就是王了一先生的《中國(guó)現(xiàn)代語法》，把“糊涂”和“身體”“保養(yǎng)”“故意”“桌子”“石頭”“這么”“那么”“芥菜”“兄弟”“妻子”“先生”“妹妹”“慢慢”之類，都叫作雙音詞（上冊(cè)十一至十四頁），我們也覺得甚不妥當(dāng)。唐蘭以為：“語”（word）和“詞”（即復(fù)合語，composite word）或者“語”（word）和“字”（character），舊式的訓(xùn)詁學(xué)家，往往不懂得分辨。

饒宗頤：漢字基本上一字一音，音節(jié)結(jié)合容易取得齊整與和諧。但漢字與漢語是游離的：

第一，字和詞不能完全相對(duì)應(yīng)，單音的字只是詞組成的一部分；

第二，漢字本身不能夠正確表示語言，許多口語沒有相應(yīng)的字，已造出來的字，又有古今和地域的不同。

所以，形成語言與文字不一致的游離現(xiàn)象。

單音字不夠區(qū)別事物，且易引起混淆，需要復(fù)詞，以補(bǔ)其不足。復(fù)詞由兩個(gè)單音字組成。對(duì)于單音字而言，復(fù)詞的出現(xiàn)，主要是增文以足義。由于單音字所代表的意義有其極限，在擴(kuò)張意義，或者轉(zhuǎn)移意義及加強(qiáng)意義時(shí)，得增加另一個(gè)字在原來某一字上，構(gòu)成一新的復(fù)詞。

施議對(duì)：依照唐蘭的意思，從單音到復(fù)音，所構(gòu)成的復(fù)詞，仍屬于“字”，而非“詞”或者“語”。這應(yīng)當(dāng)也是語、文分離的一種體現(xiàn)。

饒宗頤：詩(shī)學(xué)上兩個(gè)常用術(shù)語——“風(fēng)”“興”，以之為語干，下面另加一字就成復(fù)詞。如：

這些詞，雖由上字滋生，但它的意義，已大有不同。這些詞，有它的發(fā)展經(jīng)歷。某一詞的出現(xiàn)，亦有它的時(shí)代背景和形成的理由，還可作斷代研究。

這是一種趨勢(shì)，于西周為發(fā)軔期，至今尚在繼續(xù)發(fā)展。而殷周以來，形聲字出現(xiàn)，于聲符附加形符，以便區(qū)別，即成為漢字發(fā)展過程中的一大主流。這是另一趨勢(shì)（兩種趨勢(shì)，后者將于第二章另加說明）。

施議對(duì)：前一種趨勢(shì)，復(fù)音化的出現(xiàn)，令漢字自身形、音、義，因此發(fā)生變化。論者以為開始得很早，卜辭里連語雖然不多，卻已經(jīng)有“往來”一類連語或詞?！对?shī)經(jīng)》里更有大量的疊字詞與雙聲疊韻詞（朱自清《中國(guó)文的三種型》）。這一變化，突破漢字單文獨(dú)義的局限，既大大增強(qiáng)其表意能力，亦為文學(xué)產(chǎn)生創(chuàng)造條件。

饒宗頤：形、音、義的變化，使意得以加強(qiáng)、擴(kuò)張，或者轉(zhuǎn)移。相信，這對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作是十分要緊的。

（三）紙上材料與地下材料

施議對(duì)：以上對(duì)于漢字自身之所構(gòu)成，進(jìn)行了一番考察；而地下發(fā)掘，不知有何資料可為印證？

饒宗頤：近年陜西出土的史墻盤，周共王時(shí)器（公元前982年至公元前967年），盤銘大約六十四句，共二百八十字。多用四字句式。通篇除最后一段之外，都有押韻。如：

曰古文王，初戾和于政。上帝降懿德，大屏。匍有上下，會(huì)受萬邦。嗣圉武王，聿征四方。

這是銘的一個(gè)片段，其中已有復(fù)詞。整體看，盤銘中所見復(fù)詞，已有下列各類：

1.同義平行。如：楚荊。

2.反義相對(duì)。如：上下。

3.名詞加上形容詞。如：上帝、懿德。

4.聯(lián)系形容字。如：舒遲。

這些就是后世所說的駢字，乃構(gòu)成詩(shī)篇之一重要骨干。

這篇銘文，盡管并非一篇正式的頌，但卻已具備詩(shī)頌形式，乃最早一篇用韻的敘事詩(shī)?？僧?dāng)周頌來讀。而且，比起《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)篇章，這篇銘文也頗具規(guī)模。《詩(shī)經(jīng)》周頌最長(zhǎng)的僅有《載芟》一章，共三十一句，此已倍之；大雅《皇矣》八章，每章十二句，共九十六句，與此相當(dāng)。

施議對(duì)：這是文字出現(xiàn)后的具體事證。文字出現(xiàn)之前，包括出現(xiàn)過程，其發(fā)展趨勢(shì)，不知如何查考。

饒宗頤：最近，我有一本書出版，書名是《符號(hào)、初文與字母——漢字樹》（此書于1998年7月由香港商務(wù)印書館出版，2000年3月由上海書店出版社出版）。書中探討了這一問題。包括上下兩篇。上篇說陶文符號(hào)，揭示漢字未形成前的狀況。下篇說漢字圖形化的使用，揭示漢字非言語化的奧秘。

這本書是在新加坡時(shí)開始寫的，到現(xiàn)在才拿出來出版。整整三十年。因?yàn)樾枰芯课餮蟮淖帜笇W(xué)，要看許多材料。東方和西方，兩相比較，我覺得中國(guó)的文字跟人家的不一樣，才有自己的體會(huì)。

施議對(duì)：先生對(duì)于陶文符號(hào)的探討，十分精細(xì)。

饒宗頤：近代的符號(hào)學(xué)家常常說：“人不僅是理性和道德的動(dòng)物，亦是符號(hào)的動(dòng)物?！比祟愃鶆?chuàng)造的文化，包括文學(xué)，都是一種符號(hào)。各自不同的一種符號(hào)形式。

在中土，自皇古以來，新石器時(shí)代人們就已使用一種簡(jiǎn)單的符號(hào)，將其寫繪或刻畫在陶器上，這就是陶文符號(hào)。

據(jù)考古發(fā)現(xiàn)：老官臺(tái)白家聚落遺址所出土彩陶，距今大約八千年，已有刻畫符號(hào)；而寶雞北首嶺及甘肅大地灣所出土彩陶缽，距今8170—7370年，亦繪有紅色符號(hào)↑＋× / /等十余種。這是半坡類型刻符的前身。

半坡遺址所出土早期彩陶，除繪圖紋飾以外，還有符號(hào)標(biāo)記。這些資料，為中國(guó)文字的產(chǎn)生，提供一種遠(yuǎn)古的實(shí)物佐證，十分寶貴。

二、宇宙符號(hào)與宇宙眼光

施議對(duì)：有學(xué)者稱，上述符號(hào)在陶器上出現(xiàn)，僅屬單文，并非有聯(lián)系的記載資料。若以此推斷其與后期中國(guó)文字的書寫有任何關(guān)系，仍缺乏充分物證。因提出：中國(guó)文字起源不應(yīng)早于青銅時(shí)期。

先生以為，這種估計(jì)，未免過于保守。曾指出：“從半坡時(shí)期直至戰(zhàn)國(guó)、兩漢這一段漫長(zhǎng)的年代中，今日已有許多不同地區(qū)出土的陶器上面刻著同樣的符號(hào)，就符號(hào)的本身已經(jīng)足以證明，這是一條歷史的線索，并非孤立的現(xiàn)象。另一方面，這些符號(hào)雖然簡(jiǎn)單，但大部分可以證明和文字形象有蛛絲馬跡的分不開的關(guān)系?！?/p>

因此，先生得出這樣一個(gè)結(jié)論：中國(guó)文字的原始，應(yīng)該從殷商再上推前一步，不應(yīng)局限于青銅時(shí)代。

這是一個(gè)頗具建設(shè)性的論斷。不僅對(duì)于古文字學(xué)研究，而且對(duì)于文學(xué)藝術(shù)研究，相信都有重要意義。

有關(guān)種種，在方法論上，不知有何特別講究？

饒宗頤：主要是將關(guān)于古陶器上符號(hào)資料的分析、研究，當(dāng)作“史前文字學(xué)”看待。以為：這是一門獨(dú)立的學(xué)科。在古代文化研究的領(lǐng)域內(nèi)，除了器物形態(tài)之外，還可添入這一個(gè)嶄新的項(xiàng)目。因而，與一般古文字學(xué)相比，其著眼點(diǎn)，自然不盡相同。

（一）橫組合與縱類聚

施議對(duì)：看起來，應(yīng)當(dāng)還是個(gè)眼光問題，而不僅僅是方法。用先生的話講，就是一種宇宙的眼光。具備這種眼光，許多符號(hào)都能得到合理的解讀，不具備這種眼光，順著老路走，沿襲一般方法，就無法獲得新的認(rèn)識(shí)。

饒宗頤：眼光問題，確實(shí)要緊。過去一段時(shí)間，不少學(xué)者運(yùn)用甲骨文去解釋陶符，做出種種假說，最終大都被否定。

1988年11月，西安考古研究所舉辦半坡三十周年紀(jì)念國(guó)際會(huì)議，所印發(fā)《半坡遺址》畫冊(cè)，已注意到這一問題。在“刻畫符號(hào)總匯”中，有這么一段說明：

這是半坡遺址中發(fā)現(xiàn)的22種刻畫符號(hào)，共113個(gè)標(biāo)本。……有的考古家……試圖把這些符號(hào)與我國(guó)商代的甲骨文聯(lián)系起來。如下圖首排的分別被釋為；第二排的被釋為五、七；第三排的被釋為最古的玉字。當(dāng)然，這種解釋，未必盡如事實(shí)。

這就是一般方法所不能解決的例證。

施議對(duì)：1925年，王國(guó)維在清華研究院講授“古史新證”，標(biāo)榜紙上材料與地下材料相印證的“二重證據(jù)法”，應(yīng)屬于這一方法。先生將其當(dāng)作一種“比附”，提倡另辟途徑，乃一種超越。先生有“三重證據(jù)法”，于文獻(xiàn)記載（紙上材料）與田野考古（地下材料）相結(jié)合以外，加上甲骨文，以為探索夏文化之依據(jù)（《談“十干”與“立主”——殷因夏禮的一二例證》）。如再加上域外記載，即成為“四重證據(jù)法”，而對(duì)于陶符探研，即當(dāng)如此。這種超與越，不知如何實(shí)現(xiàn)？

饒宗頤：就符號(hào)學(xué)分布主義的方法看，這種超越，主要從時(shí)空兩個(gè)向度得以實(shí)現(xiàn)。

兩個(gè)向度，一為線性的橫組合，察看不同地區(qū)所出現(xiàn)符號(hào)的相互關(guān)系；另一為聯(lián)想的縱類聚，察看其轉(zhuǎn)換、生成過程。這是我的一種嘗試，希望能夠整理出一點(diǎn)頭緒來。

施議對(duì)：兩個(gè)向度，時(shí)空擴(kuò)展。這是在“三重證據(jù)法”基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步的開辟。有學(xué)者指出，這是一種融會(huì)貫通，包括時(shí)代之貫通、中外之貫通及學(xué)科之交融（《饒宗頤先生與簡(jiǎn)帛學(xué)》）。所謂宇宙眼光，應(yīng)當(dāng)就是這么一回事。在察看過程中，不知有何特別發(fā)現(xiàn)？

饒宗頤：最引人入勝的當(dāng)屬周原西周建筑遺址中（在今陜西扶風(fēng)召陳村）出土的蚌雕人頭像。這一人頭像頭頂刻有一個(gè)“”字。這一符號(hào)，在甲骨文中出現(xiàn)數(shù)十次，大家將其確認(rèn)是巫術(shù)的“巫”字，至今似已無有爭(zhēng)論的余地。但是，我發(fā)現(xiàn)殷周的這個(gè)“”字和西亞的“”，形構(gòu)完全一樣。亦即，公元前5500年，西亞哈拉夫（Halaf）陶器上，已有此符號(hào)，且不止一見。此外，在同屬哈拉夫時(shí)期的女神肩上，亦刻有這個(gè)“”的記號(hào)。

我個(gè)人認(rèn)為，西亞的“”和甲骨文“”字的雷同，很值得研究。說明：與西周建筑遺址出土的蚌雕人頭像頭頂所刻這個(gè)“ ”的同形符號(hào)，其淵源可追溯到公元前5500年的哈拉夫時(shí)期。這是依據(jù)線性橫組合法則所進(jìn)行的一種比較及追尋。

施議對(duì)：“”這一符號(hào)，依甲骨文所載，曾被確認(rèn)為“巫”字。然而，在彼邦，這一符號(hào)不知如何解讀？

饒宗頤：哈拉夫的地望接近土耳其，后代屬于突厥區(qū)域，為西亞早期重要史前文化之一。其女神肩上所刻“”記號(hào)，在西方，一般稱為馬耳他的十字形（Maltese Cross）。據(jù)說，女神肩上該符號(hào)，染以紅色，即漢俗所謂涂朱。發(fā)掘者認(rèn)為：必有某種宗教意義?？赡艽碡S饒（fertility）一類吉祥意義。

施議對(duì)：女神肩上的“”符號(hào)作如是解，而蚌雕人頭像頭頂所刻“”字，不知有何用意？

饒宗頤：周原出土蚌雕人頭像，在西周宮殿乙區(qū)遺址。人頭像頭戴尖帽，頭部只存大半，高2.8厘米。高鼻深目，系白色人種?；蛞詾榇笤率蠟鯇O人種。居留于今甘肅、寧夏之間，與周人常有來往。頭頂刻有一“”字，標(biāo)識(shí)職司。證明西周時(shí)在宗廟供職的巫師，有大月氏人充任。這是西亞與中國(guó)大西北，于遠(yuǎn)古時(shí)代交流、接觸所留下的痕跡，亦可見當(dāng)時(shí)華夷雜處的情形。

這一白色人種的族屬，由于人頭像之頭戴尖帽，故被認(rèn)為希臘史家希羅多德（Herodotus）筆下的尖帽塞人。這是周初胡巫的重要物證。

施議對(duì)：依據(jù)先生的考察，“”以外，“卍”字之作為一種宇宙符號(hào)，對(duì)其體認(rèn)，應(yīng)當(dāng)也曾經(jīng)歷過一番曲折。

饒宗頤：“卍”字是世界流行最廣泛、最復(fù)雜的一種符號(hào)，是人類文化史上代表吉祥美好一面具體而微的標(biāo)志，有人說它是太陽的象征。在未有文字之前，這一符號(hào)在史前新石器時(shí)代，已普遍存在。西亞及希臘、印度……在形形色色的器物上，被當(dāng)作紋樣使用，以為吉祥記號(hào)；中國(guó)邊裔地帶——青海和遼寧所出土陶器，亦可見“卍”字符號(hào)。

“卍”字流行，過去人類學(xué)者已寫過不少專文，加以討論。遠(yuǎn)在1929年，D.A.Mackerzie著《符號(hào)的遷移》（The Migration of Symbols），對(duì)“卍”字形狀及其分布，論述頗為詳悉。長(zhǎng)期以來，由于時(shí)空隔閡，欲探知其來龍去脈，似乎并不是一件容易的事情。

施議對(duì)：“卍”字在世界各地都有自己的流傳形跡及表現(xiàn)方式。不同地區(qū)，或者同一地區(qū)、不同時(shí)代，可以因其共性，包括形態(tài)特征，追尋共同的來源，亦可以因其來源，追尋其特別的形跡及方式。這說明，聯(lián)系、比較，是一道必不可少的工序。

饒宗頤：1939年，王錫昌著《釋卍》一文，認(rèn)定“卍”為阿利安（Aryan）族所有，就與其遷徙情況不合；因?yàn)榘⒗踩巳刖佑《纫郧?，印度通用的銀幣，已采用“卍”字作為標(biāo)記。印度古錢學(xué)專家Durga Prasad說：

非常明顯的，在曼德笆（Mandapa）有“卍”符號(hào)，此圖像是很著名的古代符號(hào)，它在Mohan-jodaro的圖章上常常出現(xiàn)，也是一個(gè)世界通行的圖像。

在印度那格浦爾（Nagpur）博物館便保存有這樣符號(hào)的銀幣。于“卍”的外面加上一個(gè)方框，即所謂曼德笆（Mandapa）。

印度大文法家波爾尼仙于書中揭示，“卍”號(hào)曾被用作牲畜的耳記（ear-marking）。見于史詩(shī)《羅摩衍那》（Ramayana）及《大戰(zhàn)書》（Mahabharata，又譯《摩訶婆羅多》）。這個(gè)符號(hào)代表吉祥，阿利安人之前，印度河谷文化時(shí)代已普遍使用。

施議對(duì)：“卍”字在佛教傳播，曾有多種說法?；蛞詾椋@是佛陀三十二種大人相中之一相?；蛞詾?，這是第十六種大人相，位于佛之胸前?；蛞詾椋@是釋迦世尊的第八十種好相，釋迦未成佛時(shí)，胸臆間即有功德莊嚴(yán)金剛“卍”字之相。

由此能否探知“卍”字在中土的傳播途徑？

饒宗頤：一向認(rèn)為，漢土吸收“卍”的觀念，是通過佛教從印度傳來。今觀青海和遼寧所出土陶器，以及諸殷代甲骨文“卍”字，亦證實(shí)：殷代羌人與殷，均已吸收這一符號(hào)。

就我所知，戰(zhàn)國(guó)早期越器戈內(nèi)有“”符號(hào)。這一符號(hào)的紋樣，與公元前4000年至公元前3500年間印度米哈迦爾（Mehrgarh）文明陶器所見完全吻合。西亞陶器上的“卍”號(hào)，有一個(gè)以四個(gè)長(zhǎng)發(fā)人排列而成的紋樣，其形為“”。小河沿符號(hào)一作“”，和西亞有點(diǎn)相似。證實(shí)“卍”號(hào)在中國(guó)的流播，已相當(dāng)久遠(yuǎn)。

施議對(duì)：線性的橫組合，著重在于不同地區(qū)的聯(lián)系與比較，而聯(lián)想的縱類聚，則著重在于不同時(shí)期的發(fā)展與變化。前者已有重大發(fā)現(xiàn)，后者應(yīng)當(dāng)也有所收獲。

饒宗頤：遠(yuǎn)古時(shí)代的文化遺物——陶器及印章，無論在印度，或者在中國(guó)，有關(guān)紋樣所表現(xiàn)出的情形，實(shí)際沒有什么嚴(yán)格的區(qū)別。它的最原始形態(tài)尚無法弄清楚。后來，由于不同地區(qū)的采用而派生，卻分別朝著兩個(gè)方向發(fā)展。一個(gè)是“卍”，一個(gè)是“卐”，遂被劃分為兩個(gè)不同的符號(hào)。前者梵稱sauvastika，后者梵稱svastika。

西藏的苯教，把“卍”和佛教的“卐”分開，而特別強(qiáng)調(diào)“卍”的意義。他們稱之為gyung-drung，即所謂雍仲，以之作為苯教的最高象征。

施議對(duì)：兩個(gè)向度的考察，橫組合與縱類聚，既于異中求同，又于同中求異，學(xué)界當(dāng)今對(duì)其來源及意義是不是已經(jīng)有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)？

饒宗頤：“卍”字在我國(guó)陶器上出現(xiàn)較遲。世界上最先解讀赫梯（Hittite）象形文字的捷克考古學(xué)家B.Hrozny曾說過：“卍”這一符號(hào)分布之廣，要在中亞細(xì)亞或西亞去尋覓它的蹤跡和起源地點(diǎn)。我于1983年8月在旅行青海之后，所撰專文《卍考》，亦斷定，“卍”符號(hào)出現(xiàn)于器物上，自以西亞為最古，印度河谷次之。

西亞陶片“卍”字多位于中心。據(jù)B.L.Goff推斷，“卍”表示光芒，體現(xiàn)了古代人的太陽崇拜。中土陶器上的“卍”字號(hào)，是否這一含義，無從得知，但形象類似，很值得注意。

（二） 類別與辨識(shí)

施議對(duì)：史前陶文符號(hào)頗難辨識(shí)。近代學(xué)者的研究，大多從何入手？

饒宗頤：史前陶器上的符號(hào)，大抵可分為兩類，一為習(xí)見符號(hào)（passim symbol），一為少見符號(hào)（rare symbol）。

符號(hào)和語言沒有聯(lián)系，它不算是文字，只是帶有某種特定意義。

半坡系陶符中以“”之出現(xiàn)的次數(shù)為最多。陶符往往代表某一特定含義，其作用有點(diǎn)像護(hù)身符，有趨吉避兇的意味。羌人刻畫“羊”的象形，即表示吉祥。羊即是祥，有的還刻四個(gè)羊頭符號(hào)，應(yīng)如后來所謂“三羊開泰”。

刻繪某種動(dòng)植物，有它的含義。大抵為：羊——祥，鹿——祿，龜——久、舊（長(zhǎng)壽），草木——豐盛。這些符號(hào)最為習(xí)見，使用亦至普遍。

施議對(duì)：這是從自身狀況看，如具體運(yùn)用，尚須如何辨識(shí)？

饒宗頤：在運(yùn)用上，雖未敢說得太絕對(duì)，但最低限度，可作如下推斷：

第一，可能作為裝飾用途；

第二，或者標(biāo)志某些意義。

無論是裝飾或者表意，兩者都跟文字有密切關(guān)系。至于那些殘片上的符號(hào)，當(dāng)然是有意地刻在一定的部位，以標(biāo)識(shí)某種意義。

施議對(duì)：史前陶文符號(hào)，因?yàn)槭强讨圃谔掌魃系?，符?hào)與陶器，已共同構(gòu)成一個(gè)載體，有著許多承載。除了符號(hào)自身的意義外，作為器物，還擁有許多信息。既有社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的信息，又有藝術(shù)以及技術(shù)各方面的信息，甚是值得探研。

饒宗頤：史前時(shí)期陶器上的紋飾，大抵跟當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)或宗教信仰有著密切的關(guān)系。例如半坡的器物多繪上魚紋及蛙紋，這些可能是該地住民信仰生活的反映。在江南出土的器物，多發(fā)現(xiàn)刻有鳥紋和豬紋，而這些紋飾，一方面表示戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鳥書的書體，正遙遙地受到這些鳥紋紋飾的影響；另一方面亦可看到“豕”在家族經(jīng)濟(jì)上的地位。

關(guān)于繪畫的方法，史前陶文有繪畫、有刻畫，運(yùn)筆有方筆和圓筆，線條有單線和復(fù)線，這些都具有濃厚的裝飾意義。在半坡三十個(gè)陶文里，多數(shù)都是用心仔細(xì)刻出，并非草率從事。

（三）字母化與非字母化

施議對(duì)：20年代初，趙元任曾想出一副羅馬字的國(guó)音字母。希望借助于它山之石，將漢字字母化。其設(shè)想如下：

但此舉似未成事，有關(guān)種種，現(xiàn)記錄于胡適的日記當(dāng)中。

吳世昌說，中國(guó)文字，自甲骨文以至籀篆，象形之痕跡顯然。即泰西純以音符拼合之文字，其初文亦莫非由象形字演變而來。并曾以伊林《書的故事》所列圖表加以示范（詳參《中國(guó)文字學(xué)概要》第二編）。說明，中國(guó)文字亦具備產(chǎn)生字母的條件，中國(guó)人亦懂得字母，就是不用字母。

饒宗頤：腓尼基（Phoenician）的位置，在今黎巴嫩加上以色列、敘利亞一小部分地區(qū)一直到近東海邊。腓尼基人主要從事經(jīng)商活動(dòng)，到處跑。其名首先見諸埃及文獻(xiàn)。腓尼基字母的產(chǎn)生，我認(rèn)為是在新石器時(shí)代。腓尼基字母二十二個(gè)，其中，A為aleph，B為beth，希臘字母改讀alpha，beta，并將二名合稱為alphabet，遂成字母之稱。腓尼基的先輩也是使用楔形文字。雖然字母發(fā)明自烏格烈德（Ugarite），這種字母也是用楔形文字來表達(dá)的，但它的影響較小。因此，現(xiàn)在ABC可以說來自腓尼基。將腓尼基字母與半坡系陶符相比對(duì)，最令人驚異的是，二者形構(gòu)相同的，竟有二十個(gè)之多。這一系符號(hào)（半坡系陶符），多數(shù)是由縱、橫、圓、曲等筆畫作幾何形狀的組合，很像西亞的線形文字，若干符號(hào)竟與西方字母完全一樣。

腓尼基字母從公元前1400年起至前842年開始流行。而我們陶符的產(chǎn)生，渭水流域的白家村、北首嶺、秦安、半坡以及姜寨，其年代應(yīng)在8000到5000年之前，比西亞的烏魯克（Uruk）早，比腓尼基更早。

施議對(duì)：先生以為，字母出自古陶文，這是字母學(xué)所展開的一個(gè)新課題。這一課題，除了字母發(fā)明過程，相互之間，誰借用了誰的東西，至今無法弄清楚以外，對(duì)于中國(guó)文字之如何走上自己的發(fā)展道路，其消息，應(yīng)可從中探知一二。

饒宗頤：半坡刻的是陶符，當(dāng)時(shí)中西都用陶器。并且，這種符號(hào)在當(dāng)時(shí)，必定亦具有特定的意義和讀音。當(dāng)時(shí)，中西人士，相互借用，是完全可能的。即使人家借用我們的東西，其所借用，也未必只是我們所獨(dú)有。如烏魯克的符號(hào)，不少同于半坡系晚期的陶符，但這些陶符，在漢字中實(shí)所未見，而乃出于海西。

史前時(shí)代，西亞、中亞，彼此之間諒有不斷的間接性來往。中國(guó)人與埃及似乎在周初已有接觸，異族字母的使用，匈奴（胡）在中國(guó)境內(nèi)長(zhǎng)期活動(dòng)，其語言久為漢人所熟悉。但由于漢地本土語言方音的復(fù)雜，且習(xí)慣施行以文字控制語言的政策，漢字演進(jìn)到甲骨文，走上一形一音的規(guī)范化道路，與文字的思想架構(gòu)互相配合，很快發(fā)展成為一獨(dú)特的書法藝術(shù)。這也就不要字母了。

中國(guó)的文字的長(zhǎng)處是一個(gè)字一個(gè)音，而他們往往有五六個(gè)音，還有其他什么限制。太復(fù)雜了。復(fù)雜的東西必定死亡。后來，他們改用現(xiàn)在這種字母，簡(jiǎn)單了許多?，F(xiàn)在的字母，可用以記音，通過語言管理、統(tǒng)籌一切。而中國(guó)人則相反，更加重視文字。如果我們的祖宗向外國(guó)看齊，改用字母，整個(gè)漢文化就將喪失其魅力。

施議對(duì)：不要字母，只要符號(hào)。由符號(hào)到文字，發(fā)展演變過程所出現(xiàn)的特征，以甲骨文為例，吳世昌曾將其歸納為四點(diǎn)：

其一，象形圖畫由平面改為線條；

其二，象形圖畫由依樣改為象征；

其三，正畫物象改側(cè)畫，文字形體齊整而勻稱；

其四，象形文字減少，形聲假借代興。

這一過程，不知如何推進(jìn)？

饒宗頤：由符號(hào)到文字，主要在于運(yùn)用。遠(yuǎn)古時(shí)代，符號(hào)可能重復(fù)表示，用作器物上的一種紋飾。以連串排列，成為某種特殊的紋樣，或者從連串符號(hào)中選取一二符號(hào)，作為標(biāo)記。標(biāo)記長(zhǎng)久使用，逐漸與語言結(jié)合，并具某一稱謂和名目，也就成為文字。在使用字母的國(guó)家和地區(qū)，這種符號(hào)可能被遴選作為某一字母。有關(guān)過程，可以下列圖式展示：

符號(hào)從其形態(tài)與用途之演進(jìn)論，首先作為圖畫紋樣，其次成為特定意義之記號(hào)，而異地傳播，可逐漸改變意義，到再下一時(shí)代，意義又有擴(kuò)大或轉(zhuǎn)移。首先的圖繪，這時(shí)的“文”等于“紋”，實(shí)際本于物象；其次發(fā)展為特定符號(hào)，乃是初文，由此再孳乳為文字及文書。

施議對(duì)：中國(guó)文字的產(chǎn)生，不經(jīng)過字母階段，其發(fā)展演變，應(yīng)有自己的規(guī)則。

饒宗頤：符號(hào)可派生為字母，字母可能即由陶符選擇加以組合。符號(hào)的推進(jìn)可有兩條道路：

1. 符號(hào)之語言化，于是有字母之產(chǎn)生；

2. 符號(hào)之文字形象化，不與語言結(jié)合。

漢字不與語言結(jié)合，即走上第二條道路。如下圖：

三、漢字與漢字樹

施議對(duì)：胡適在日記中，對(duì)于拼音文字的推廣，似乎亦有點(diǎn)驚奇。他曾依據(jù)趙氏所構(gòu)想，嘗試拼成以下各名詞。曰：

Guoy Roma Z 國(guó)語羅馬字

Gaomundan 高夢(mèng)旦

∫anu In ∫uguan 商務(wù)印書館

只是自個(gè)兒玩玩，后來并無蹤影。

唐蘭《中國(guó)文字學(xué)》（十八、“記號(hào)文字和拼音文字”）曾記述中國(guó)文字嘗試字母化的一段歷程。曰：

從明代的西洋天主教士就想用羅馬字拼音來認(rèn)識(shí)中國(guó)字，清代末年，中國(guó)人自己造的拼音字母逐漸發(fā)展，到民國(guó)七年（1918年），教育部才公布了一套注音字母，不過還只是注在漢字字旁的一種符號(hào)。到民國(guó)十五年（1926年），由大學(xué)院公布了一套國(guó)語羅馬字，才正式提出想廢去方塊漢字而變成用拉丁字母拼出來的拼音文字。到了民國(guó)二十三年（1934年），才有“拉丁化新文字”。

但是，唐蘭指出拼音文字不適合于我們的語言。并指出：“中國(guó)文字的變?yōu)樽⒁粑淖侄蛔優(yōu)槠匆粑淖郑@然和她的語言有關(guān)。一個(gè)字既然是一個(gè)音節(jié)，有一千多個(gè)聲音符號(hào)（其中大部分就是意義符號(hào)），就可以把這個(gè)民族的語言通通寫出來，又何須另外一套拼音的方式呢？”（《中國(guó)文字學(xué)》，五、“中國(guó)文字和世界各區(qū)域的文字”）頗以之為驕傲。

非字母化，確實(shí)保持了中國(guó)文字自身的特性和魅力。這是中國(guó)文字之幸，亦文化之幸，文明之幸。

饒宗頤：出席北京大學(xué)一百周年校慶，我第二個(gè)發(fā)言，題目是《貞的哲學(xué)》。我想，中國(guó)文字有那么大的魅力，吸引那么多人，全世界著名學(xué)者，來了三四百，美國(guó)特別多。

（一）文化因子，文明依托

施議對(duì)：有關(guān)文字之史前狀況既已有了初步了解，似當(dāng)回到原來的話題，看看先生所說的漢字樹，究竟是怎么一回事。

饒宗頤：漢字之成為一棵大樹，枝葉蔥蘢，風(fēng)華絕代，是由其自身的構(gòu)成所造就的。

漢字構(gòu)成，以形聲為主。形符與聲符配合；以形見義，依聲定訓(xùn)。前者保存漢字圖像性的美感，后者與語言維持相當(dāng)聯(lián)系。每一個(gè)字的字體構(gòu)造，很早就形成顛撲不破的法則。從而，形成文學(xué)上形文與聲文結(jié)合的文章體制。因此，其象形性不受淘汰，文字圖形的用途得以充分發(fā)揮，以至與藝術(shù)和文學(xué)結(jié)合，使文字、文學(xué)、藝術(shù)（書法）三者構(gòu)成一種連鎖關(guān)系。這就是我所說的漢字樹。

施議對(duì)：吳世昌說：中國(guó)的文字，因?yàn)椴皇瞧匆舻奈淖?，所以不管你怎么念它，它的意義始終不變?！斑@個(gè)不變意義的特點(diǎn)，對(duì)于中華民族的生存與團(tuán)結(jié)，對(duì)于中國(guó)文化的保存與發(fā)展，做出了莫大的貢獻(xiàn)?！眳鞘啦赋觯骸斑@一大貢獻(xiàn)，過去有許多人沒有意識(shí)到，或雖注意到而沒有充分估計(jì)到，沒有加以公正評(píng)價(jià)?！保ā读_音室碎語》）這是值得注意的。