佛教產(chǎn)生于印度，傳播于中國(guó)，在印度和中國(guó)都有近兩千年的發(fā)展歷程。伴隨佛教的興起和傳播，在印度和中國(guó)都產(chǎn)生了豐富多彩的佛教文學(xué)。作為東方文學(xué)現(xiàn)象，佛教文學(xué)與比較文學(xué)之間有著天然的聯(lián)系。從比較文學(xué)的角度看，佛教文學(xué)一方面是宗教與文學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物，本身就是比較文學(xué)的研究對(duì)象；另一方面又是跨民族、跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)現(xiàn)象，為比較文學(xué)研究提供了豐富的素材和巨大的空間。以比較文學(xué)的視野觀照中印佛教文學(xué)現(xiàn)象，可以有更多新的發(fā)現(xiàn)和深的開(kāi)掘。

一、佛教文學(xué)現(xiàn)象

“佛教文學(xué)”有廣義和狹義。廣義的佛教文學(xué)包括佛教影響下的各種文學(xué)現(xiàn)象和作家作品；狹義佛教文學(xué)是指那些由佛教教主和信徒(僧人或居士)創(chuàng)作或改編，表現(xiàn)佛教思想、宣傳佛教教義、表達(dá)佛教信仰、表現(xiàn)宗教情感、體現(xiàn)佛教宗旨情趣的文學(xué)現(xiàn)象和作家作品。本書(shū)論述佛教文學(xué)以狹義為主，但許多章節(jié)不局限于狹義的佛教文學(xué)，而是從比較文學(xué)的觀念、方法和研究視野出發(fā)，在更廣泛的意義上對(duì)佛教文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行探討，以期對(duì)佛教文學(xué)的特點(diǎn)、成就、影響、價(jià)值等相關(guān)問(wèn)題有更深入的認(rèn)識(shí)。

佛教文學(xué)是一種非常復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，歷史悠久，種類繁多，涉及面廣。佛教文學(xué)先是在佛教的故鄉(xiāng)印度產(chǎn)生和發(fā)展，隨著佛教走出印度，在南亞和東亞各國(guó)廣泛傳播，佛教文學(xué)也不再是印度文學(xué)的專有物，而成為東方文學(xué)的一種現(xiàn)象了。在佛教興盛的許多東方國(guó)家，尤其是中國(guó)，佛教文學(xué)也很繁榮，不但有大量印度佛教文學(xué)的翻譯，而且產(chǎn)生了本民族的佛教文學(xué)。中國(guó)佛教文學(xué)既直接受到印度佛教文學(xué)的影響，又具有自己的民族特色。大體而言，佛教文學(xué)可以包括以下幾個(gè)方面。

一是佛經(jīng)文學(xué)?！胺鸾?jīng)”有廣義和狹義。狹義“佛經(jīng)”主要指佛的教說(shuō)，包括佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼一生傳教說(shuō)法的記錄，也包括以佛的名義創(chuàng)作的一些作品，是佛教三藏經(jīng)典“經(jīng)、律、論”之一的“經(jīng)藏”。廣義“佛經(jīng)”是佛教經(jīng)典的簡(jiǎn)稱，包括佛的教說(shuō)，也包括佛弟子及歷代高僧著述收入大藏并被佛徒視為經(jīng)典的作品。這里取其廣義而以狹義為主。佛經(jīng)是佛教思想的載體，也是早期佛教文學(xué)的總集，是世界文學(xué)中的瑰寶。佛經(jīng)主要產(chǎn)生在印度，當(dāng)然是印度文學(xué)的一部分，但是南亞和東亞許多國(guó)家都有佛經(jīng)翻譯，這些翻譯又成了這些國(guó)家和民族文學(xué)的寶貴財(cái)富。從語(yǔ)言的角度看，現(xiàn)存佛經(jīng)主要有四大類：一是印度本土的梵文佛經(jīng)。由于外來(lái)的伊斯蘭教的沖擊和本土的印度教的擠壓，佛教于公元12世紀(jì)在印度幾近消亡，其經(jīng)典也大多散佚損毀，殘存抄本經(jīng)過(guò)近代以來(lái)學(xué)者們的搜集、整理、校勘，仍然是佛教文學(xué)研究的第一手資料，具有不可替代的意義。二是巴利文佛經(jīng)。這是阿育王時(shí)期佛典第三次結(jié)集之后傳到斯里蘭卡而保存下來(lái)的，其中有些斯里蘭卡僧侶的注疏，也算是斯里蘭卡的文學(xué)遺產(chǎn)。巴利文佛經(jīng)是保存最完整的早期佛教經(jīng)典，對(duì)于研究原始佛教思想和早期佛教文學(xué)具有特殊的重要意義。三是漢譯佛經(jīng)。印度本土保存的主要是用梵文寫(xiě)成的大乘佛經(jīng)，屬于后期佛教文獻(xiàn)。保存于斯里蘭卡的巴利文佛經(jīng)是公元前3世紀(jì)以前的結(jié)集，屬于早期佛教文獻(xiàn)。而漢譯佛經(jīng)則包括了早期小乘佛教和后期大乘佛教的經(jīng)典，因而是規(guī)模最大、也是保存文獻(xiàn)最多的佛教經(jīng)典。四是藏譯佛經(jīng)。其主要包括“甘珠爾”和“丹珠爾”兩部分?！案手闋枴庇址Q“佛部”，包括律、經(jīng)和密咒；“丹珠爾”又稱“祖部”，包括贊頌、經(jīng)釋和咒釋。與其他三類佛經(jīng)相比，藏譯佛經(jīng)保存了更多的密教經(jīng)典。這些佛經(jīng)基本涵蓋了印度的原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教各個(gè)時(shí)期的佛教文學(xué)，包括了各種類型的文學(xué)作品。佛經(jīng)文學(xué)既是印度佛教文學(xué)的代表，又是后世佛教文學(xué)的土壤和武庫(kù)。

二是以講解佛經(jīng)、闡發(fā)教義或歌頌佛法為宗旨的文學(xué)。一般的佛經(jīng)注疏和理論闡述缺乏文學(xué)性，不能看作佛教文學(xué)作品，而那些采用了文學(xué)性文體如詩(shī)歌、小說(shuō)(故事)、戲曲等，運(yùn)用了文學(xué)的表現(xiàn)手法如譬喻、象征等，對(duì)佛教教義進(jìn)行闡發(fā)和表現(xiàn)的作品，則應(yīng)該屬于佛教文學(xué)之列。屬于此類佛教文學(xué)的主要有幾種情況：一是用故事來(lái)解釋經(jīng)典，在佛經(jīng)中稱為“譬喻”，有些擅長(zhǎng)“譬喻”的經(jīng)師被稱為“譬喻師”。收入佛典的譬喻文學(xué)作品很多，代表性作品有署名馬鳴的《大莊嚴(yán)論經(jīng)》、署名法救的《法句譬喻經(jīng)》等。二是取材佛經(jīng)故事或佛陀生平事跡創(chuàng)作的詩(shī)歌、戲劇或小說(shuō)作品，這方面最有代表性的是印度詩(shī)人和戲劇家馬鳴。他的代表作長(zhǎng)詩(shī)《佛所行贊》取材于佛祖釋迦牟尼的生平傳說(shuō)，描寫(xiě)佛陀從出生、出家、成道直至涅槃的一生事跡，是佛傳文學(xué)的代表。他還取材佛弟子故事創(chuàng)作了長(zhǎng)篇敘事詩(shī)《美難陀傳》。馬鳴還是一位重要的戲劇家，創(chuàng)作了《舍利弗傳》等著名戲劇作品。馬鳴用剛剛興起的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)的形式來(lái)表現(xiàn)宗教傳說(shuō)故事和宗教教義，取得了很高的藝術(shù)成就，但他在《美難陀傳》的結(jié)尾說(shuō)，他寫(xiě)作的主要目的不是為讀者提供娛樂(lè)，而是引導(dǎo)讀者達(dá)到心靈的平靜，他之所以采用“大詩(shī)”形式，是為了打動(dòng)人，好比苦澀的藥水拌上糖，便于喝下。三是講唱佛經(jīng)和佛教故事的文學(xué)作品，以中國(guó)唐代的講經(jīng)變文為代表。講經(jīng)變文大致可以分為兩類，一是嚴(yán)格地說(shuō)經(jīng)的，二是離開(kāi)經(jīng)文而自由敘述的。第一類最著名的是《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》。這是一部宏大的著作，根據(jù)殘存部分推斷，全文不下30卷，是中國(guó)漢文學(xué)史上少有的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)。這部作品是講唱《維摩詰經(jīng)》的，每卷每節(jié)講述之前先引一則經(jīng)文，然后根據(jù)這則經(jīng)文加以渲染、描述，往往是十幾個(gè)字的經(jīng)文被作者敷衍成幾千字的長(zhǎng)篇大幅。第二類又可分為兩種，一種是講述佛及菩薩生平，第二種是講佛經(jīng)中的故事，目的都是宣傳教義，歌頌佛法。前一種以《太子成道變文》為代表，講述釋迦牟尼出家修道的過(guò)程，主要根據(jù)《佛本行集經(jīng)》等佛經(jīng)中的佛傳故事演繹；后一種以《降魔變文》為代表。作品系根據(jù)《賢愚經(jīng)》中須達(dá)布金買地為釋迦牟尼建造精舍的故事改編，其中將佛弟子舍利弗與六師外道斗法作了盡情的渲染，中心雖然還是宣揚(yáng)佛法無(wú)邊，但情趣變了，斗法的場(chǎng)面寫(xiě)得活潑生動(dòng)，成為后來(lái)神魔小說(shuō)中斗法描寫(xiě)的先驅(qū)。宋代以后變文這種形式消失了，但講唱佛經(jīng)故事、宣傳佛教思想的佛教說(shuō)唱文學(xué)并未消亡，除了由變文演變成的“寶卷”之外，新興的話本小說(shuō)、雜劇、傳奇等文學(xué)體式中也有許多佛教文學(xué)作品。這一類的佛教文學(xué)在藝術(shù)上取得了比較高的成就，作家們或者是把佛教教義、佛教故事與當(dāng)時(shí)最高水平的文學(xué)形式相結(jié)合，或者是以廣大群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式來(lái)宣傳宗教思想，或者創(chuàng)造新的藝術(shù)形式來(lái)表現(xiàn)佛教內(nèi)容。這樣的佛教文學(xué)不但本身取得了較高的藝術(shù)成就，而且對(duì)本民族的文學(xué)發(fā)展也起到了重要的開(kāi)創(chuàng)或推動(dòng)作用。

第三類佛教文學(xué)雖然取材于佛經(jīng)或佛教故事，但不完全是表現(xiàn)佛教思想。這類佛教文學(xué)在印度本土也有，如戒日王的戲劇《龍喜記》，取材于佛本生故事中的《持明本生》，講述菩薩轉(zhuǎn)生的云乘太子為了從金翅鳥(niǎo)口中救下龍?zhí)佣陨泶埖墓适隆Ｗ髌冯m然表現(xiàn)了佛教舍身求法的教義，但最后云乘和群龍借助高利女神和因陀羅的神力而得以復(fù)生，顯然摻入了印度教的成分，表現(xiàn)了作者戒日王對(duì)佛教和印度教的兼容并包思想。中國(guó)著名小說(shuō)《西游記》，取材于唐僧玄奘西行印度取經(jīng)的佛教故事，其核心故事和主要人物都來(lái)自佛教，也表現(xiàn)了佛教思想，但又有儒釋道三教融合的特點(diǎn)，其主題和旨趣并非宣揚(yáng)佛教。另外有些中國(guó)文學(xué)作品取材佛經(jīng)，但與原作思想觀念不盡相同，如講經(jīng)變文中的《大目乾連冥間救母變文》，不是像原作那樣宣揚(yáng)佛法廣大、提倡布施齋僧，而是著重孝道，可以看作佛教文學(xué)在思想內(nèi)容上的民族化。佛經(jīng)中的故事有些本來(lái)取自民間，除早期佛教作家賦予的宗教思想外，本身都有豐富的內(nèi)涵，因此后來(lái)的作家可以各取所需，并且賦予新的意義。

第四類佛教文學(xué)是取材現(xiàn)實(shí)生活或本土故事傳說(shuō)表現(xiàn)佛教思想的作品。這類佛教文學(xué)主要存在于印度之外的其他國(guó)家。其作品雖然以表現(xiàn)佛教思想為宗旨，但并不是取材于佛經(jīng)。作家們或者從本國(guó)的民間故事中取材，或者從現(xiàn)實(shí)生活中取材，進(jìn)行加工創(chuàng)作，這可以看作佛教文學(xué)在題材內(nèi)容上的民族化。我國(guó)的六朝志怪小說(shuō)中就有一些用中國(guó)民間故事宣傳佛教思想的作品，如劉義慶的《宣驗(yàn)記》，王琰的《冥祥記》，顏之推的《集靈記》等；唐代亦有多種感應(yīng)傳，如唐臨《冥報(bào)記》三卷，懷信《釋門自鏡錄》二卷，慧詳《弘贊法華傳》十卷，僧詳《法華傳紀(jì)》十卷，法藏《華嚴(yán)經(jīng)傳紀(jì)》五卷，惠英《華嚴(yán)經(jīng)感應(yīng)傳》一卷，段成式《金剛經(jīng)鳩異》一卷，無(wú)名氏《往生西方凈土瑞應(yīng)傳》等，所記故事大多是信佛者得福，不信者獲罪，因而被魯迅先生稱為“輔教之書(shū)”。

第五類佛教文學(xué)是僧人的個(gè)人創(chuàng)作。印度和中國(guó)都有一些富有文學(xué)才華的詩(shī)僧和文僧，他們無(wú)疑是佛教文學(xué)的作者主體。他們以護(hù)教弘法為己任，前述幾類佛教文學(xué)大多出自他們之手。除了護(hù)教弘法之外，他們還有一些描寫(xiě)日常生活、抒發(fā)個(gè)人情感的作品。這些作品思想上雖然受佛教教義支配，但其創(chuàng)作宗旨卻不是或不完全是宣傳佛法。這類佛教文學(xué)的特點(diǎn)是具有鮮明的個(gè)性，是佛教文學(xué)的重要一翼。這類作品在印度佛經(jīng)文學(xué)中已經(jīng)存在，巴利文佛典中就有《長(zhǎng)老偈》和《長(zhǎng)老尼偈》兩部獨(dú)特的作品，是早期僧尼詩(shī)歌的匯集，其內(nèi)容更多地表現(xiàn)了僧尼個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)和感受。中國(guó)文學(xué)史上也有許多著名的詩(shī)僧文僧，如魏晉南北朝時(shí)期的支遁、慧遠(yuǎn)，唐代的王梵志、皎然、齊己、貫休、寒山、拾得等，他們的作品有的直接表現(xiàn)佛教思想，屬于佛教文學(xué)無(wú)疑，如慧遠(yuǎn)、支遁、王梵志、寒山等人的詩(shī)基本都是表現(xiàn)佛理的；有的作品屬于一般的寫(xiě)景抒情，沒(méi)有明顯的佛理表現(xiàn)，這類作品純文學(xué)的東西較多，與一般世俗文學(xué)很難區(qū)分，但從總體上說(shuō)，僧人詩(shī)文應(yīng)該視為佛教文學(xué)。一些信佛的居士，他們的作品不能全部視為佛教文學(xué)，只有那些明顯表現(xiàn)佛教信仰、直接闡述佛教教義、體現(xiàn)佛教旨趣的作品，才能歸入佛教文學(xué)之列。如印度8世紀(jì)后期到12世紀(jì)出現(xiàn)的悉陀詩(shī)歌，作者是一些秘密佛教的成就師，其中大部分不是出家僧人，而是在家修行的瑜伽行者。他們的作品主要表現(xiàn)密教思想和個(gè)人修行體驗(yàn)，被稱為修行詩(shī)或證道歌，屬于典型的佛教文學(xué)。而中國(guó)文學(xué)中的一些居士詩(shī)人如謝靈運(yùn)、白居易、蘇東坡等，他們思想比較駁雜，佛教只是他們信仰的一部分，其文學(xué)創(chuàng)作也只有一部分可以歸入佛教文學(xué)之列。

最后一類是一般文人受佛教影響而創(chuàng)作的具有佛教思想旨趣的作品。這類作家作品在中國(guó)文學(xué)史上非常多。魏晉以來(lái)，特別是隋唐以后，隨著佛教中國(guó)化的完成，佛教已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)文化的內(nèi)區(qū)深層，作家接受佛教影響非常普遍，在創(chuàng)作思想和具體作品中都有所表現(xiàn)。此類作品以曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》為代表。這些作品應(yīng)該屬于廣義的佛教文學(xué)。

總之，佛教文學(xué)包括佛典中具有文學(xué)性的作品以及歷代文人、僧人和群眾以表現(xiàn)佛教思想為宗旨的文學(xué)創(chuàng)作。在東方各國(guó)，尤其是印度和中國(guó)，佛教文學(xué)都源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，是人類文學(xué)的重要遺產(chǎn)，值得進(jìn)行深入研究。

二、佛教文學(xué)研究

佛教文學(xué)是東方文學(xué)的重要現(xiàn)象，在東方各國(guó)尤其印度和中國(guó)文學(xué)史上產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。佛教文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的關(guān)于自然、社會(huì)和人生方面的思想智慧，值得進(jìn)行深入的發(fā)掘和闡釋。以闡釋佛教文學(xué)作品、分析佛教文學(xué)現(xiàn)象為宗旨的佛教文學(xué)研究，既是傳統(tǒng)佛學(xué)的重要組成部分，又是現(xiàn)代東方學(xué)的重要分支。

佛教文學(xué)研究也有廣義和狹義。自古以來(lái)的佛典闡釋和佛教文學(xué)作品評(píng)點(diǎn)，都應(yīng)該屬于廣義的佛教文學(xué)研究。如果說(shuō)廣義的佛教文學(xué)研究古已有之，那么，狹義的佛教文學(xué)研究則是近代形成的一個(gè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。學(xué)者們以科學(xué)的方法和實(shí)證的態(tài)度，而不是神學(xué)的方法和信仰的態(tài)度研究佛教文學(xué)，才有了真正意義的佛教文學(xué)研究。國(guó)內(nèi)外關(guān)于佛教文學(xué)的研究已經(jīng)有二百多年的歷史。19世紀(jì)初，西方學(xué)者率先以科學(xué)態(tài)度和近代科學(xué)方法研究佛教文獻(xiàn)，?？狈g佛典，發(fā)現(xiàn)其文學(xué)意義。西方學(xué)者的印度文學(xué)史著作中一般將佛教文學(xué)列為專章，如德國(guó)學(xué)者溫特尼茲(M·Winternitz)的《印度文學(xué)史》(A history of Indian literature)，其第二卷為《佛教文學(xué)與耆那教文學(xué)》(Buddhist Literature&Jain Literature)。另外有大量關(guān)于佛教文學(xué)的專題研究，如E·W·Burlinggame的Buddhist Legends， T·W·Rhys-davids的Buddhism：Its History and Literature， Samuel Beal的Buddhist Literature in China等。印度學(xué)者在佛教文學(xué)文獻(xiàn)整理和研究方面做了大量工作，其對(duì)現(xiàn)存梵文佛經(jīng)的?？闭砗途庉嫵霭?，為佛教文學(xué)研究奠定了文獻(xiàn)基礎(chǔ)，這方面具有代表性的是由巴格奇(S·Bagchi)主編的《梵文佛經(jīng)叢書(shū)》(Buddhist Sanskrit Texts)，收入梵文佛經(jīng)?？救喾N。其中維迪耶(P·L·Vaidya)對(duì)《法華經(jīng)》《八千頌般若經(jīng)》《入楞伽經(jīng)》《神通游戲》等多部佛經(jīng)進(jìn)行了校勘。他在前人基礎(chǔ)上進(jìn)一步廣泛收集抄本，運(yùn)用科學(xué)方法，對(duì)現(xiàn)存梵文佛經(jīng)進(jìn)行高質(zhì)量的整理、?？?、編訂，其編訂本為學(xué)者廣泛采用。印度學(xué)者對(duì)佛教文獻(xiàn)進(jìn)行了大量的基礎(chǔ)性研究，以語(yǔ)言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)方面的成就最為突出，其中也有許多文學(xué)性研究，如Geiger著Pali Literature and Language， Nariman著Literary History of Sanskrit Buddhism， Har Dayal著The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature， G·R·Sain編Buddhist Literature：Yesterday and Today等。日本自20世紀(jì)中葉以來(lái)在佛教文學(xué)研究方面取得了可觀的成績(jī)，代表性成果有加地哲定的《中國(guó)佛教文學(xué)》、平野顯照的《唐代文學(xué)與佛教》、泉芳璟的《佛教文學(xué)史》、深浦正文的《佛教文學(xué)概論》和《新稿佛教文學(xué)物語(yǔ)》、小野玄妙的《佛教文學(xué)概論》等。

我國(guó)有悠久的佛學(xué)傳統(tǒng)，近代以來(lái)梁?jiǎn)⒊?、陳寅恪、胡適等學(xué)術(shù)大師都曾致力于佛學(xué)研究，有許多論著涉及到佛教文學(xué)，如梁?jiǎn)⒊摹斗g文學(xué)與佛典》等。當(dāng)代中國(guó)的印度文學(xué)研究者如季羨林、金克木、黃寶生等，都把佛教文學(xué)作為印度文學(xué)史上的重要現(xiàn)象進(jìn)行研究，不僅在所著文學(xué)史中將佛教文學(xué)列為專章，而且有許多專題研究。黃寶生先生領(lǐng)導(dǎo)的課題組正在進(jìn)行佛經(jīng)梵漢對(duì)勘，重新翻譯佛經(jīng)，并將新譯與梵文原文和古人翻譯對(duì)照?？?，出版了《梵漢佛經(jīng)對(duì)勘叢書(shū)》，目前為止已經(jīng)有《梵漢對(duì)勘入菩提行論》《梵漢對(duì)勘<入楞伽經(jīng)>》《梵漢對(duì)勘維摩詰所說(shuō)經(jīng)》《梵漢對(duì)勘神通游戲》《梵漢對(duì)勘佛所行贊》《梵漢對(duì)勘阿彌陀經(jīng)·無(wú)量壽經(jīng)》以及《巴漢對(duì)勘<法句經(jīng)>》問(wèn)世，為印度佛教文學(xué)研究奠定了文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)。郭良鋆先生不僅從巴利文翻譯了《經(jīng)集》《佛本生故事選》等重要佛教文學(xué)作品，還發(fā)表了相關(guān)論著。王邦維先生作了大量佛教文獻(xiàn)的研究并主持了教育部重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“梵語(yǔ)與西域胡語(yǔ)文獻(xiàn)中的大乘佛教神話研究”，出版了《佛教神話研究：文本、圖像、傳說(shuō)與歷史》等論著；薛克翹先生先后主持完成了教育部重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“印度中世紀(jì)宗教文學(xué)”“印度密教與中國(guó)神怪小說(shuō)研究”，出版了《印度中世紀(jì)宗教文學(xué)》《神魔小說(shuō)與印度密教》等專著，發(fā)表了系列論文，對(duì)印度中世紀(jì)佛教文學(xué)特別是密教文學(xué)有非常獨(dú)到的研究。此外，段晴在梵文和巴利文佛典及印度佛教文學(xué)的翻譯和研究方面做了大量的工作，取得了豐富的成果；李南在印度密教文學(xué)研究方面也有豐富的成果發(fā)表；陳明在印度佛教神話和印度佛教文學(xué)文體方面有獨(dú)到的研究，發(fā)表了系列論文，出版了《印度佛教神話：書(shū)寫(xiě)與流傳》等專著；侯傳文致力于佛經(jīng)文學(xué)研究，發(fā)表了系列論文，出版了《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》等專著。重要成果還有臺(tái)灣學(xué)者釋依淳的《本生經(jīng)的起源及其展開(kāi)》，丁敏的《佛教譬喻文學(xué)研究》等。

國(guó)內(nèi)關(guān)于中國(guó)佛教文學(xué)以及佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)影響的研究成績(jī)斐然，學(xué)者們將佛教及其影響下的文學(xué)現(xiàn)象作為中國(guó)文化與文學(xué)的重要組成部分，從不同側(cè)面進(jìn)行了深入細(xì)致的研究。20世紀(jì)80年代以來(lái)不斷有相關(guān)論著問(wèn)世，代表性成果有孫昌武的《佛教與中國(guó)文學(xué)》《唐代文學(xué)與佛教》《中國(guó)文學(xué)中的維摩與觀音》《禪思與詩(shī)情》《佛教文學(xué)十講》，陳洪的《佛教與中國(guó)古典文學(xué)》《佛教與中國(guó)文學(xué)》，陳允吉的《唐音佛教辨思錄》《唐詩(shī)中的佛教思想》《古典文學(xué)佛教溯源十論》，李小榮的《變文講唱與華梵宗教藝術(shù)》《漢譯佛典文體及其影響研究》，周裕鍇的《中國(guó)禪宗與詩(shī)歌》《文字禪與宋代詩(shī)學(xué)》《法眼與詩(shī)心——宋代佛禪語(yǔ)境下的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)》，陳引馳的《隋唐佛學(xué)與中國(guó)文學(xué)》，普慧的《南朝佛教與文學(xué)》，蔣述卓的《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，張伯偉的《禪與詩(shī)學(xué)》，皮朝綱的《禪宗美學(xué)思想的嬗變軌跡》，張海沙的《佛教五經(jīng)與唐宋詩(shī)學(xué)》，張中行的《佛教與中國(guó)文學(xué)》，胡燧的《中國(guó)佛學(xué)與文學(xué)》，吳言生的《禪宗詩(shī)歌境界》，黃卓越的《佛教與晚明文學(xué)思潮》，覃召文的《禪月詩(shī)魂——中國(guó)詩(shī)僧縱橫談》，曲金良的《敦煌佛教文學(xué)研究》，張錫坤等的《禪與中國(guó)文學(xué)》，趙偉的《心海禪舟——宋明心學(xué)與禪學(xué)研究》等。臺(tái)灣學(xué)者杜松柏的《禪學(xué)與唐宋詩(shī)學(xué)》《禪與詩(shī)》《禪門開(kāi)悟詩(shī)二百首》，釋永祥的《佛教文學(xué)對(duì)中國(guó)小說(shuō)的影響》，羅宗濤的《敦煌講經(jīng)變文研究》，張瑞芬的《佛教因緣文學(xué)與中國(guó)古典小說(shuō)》，林湘華的《禪宗與宋代詩(shī)學(xué)理論》等，也是這一領(lǐng)域的重要成果。近年來(lái)中國(guó)佛教文學(xué)研究正在向全面和深入的方向發(fā)展，其標(biāo)志一方面是一批國(guó)家級(jí)項(xiàng)目的立項(xiàng)，如普慧主持了教育部社會(huì)科學(xué)重大攻關(guān)招標(biāo)課題“中國(guó)佛教文學(xué)通史”、國(guó)家社科基金重點(diǎn)課題“漢譯佛典文學(xué)研究”，趙偉主持了國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“明代佛教文學(xué)研究”；另一方面是一批比較全面深入的研究著作的出版，如孫昌武的《中國(guó)佛教文化史》，陳洪的《佛教與中古小說(shuō)》，丁敏的《中國(guó)佛教文學(xué)的古典與現(xiàn)代》，吳正榮的《佛教文學(xué)概論》，高慎濤、楊遇青的《中國(guó)佛教文學(xué)》，普慧主編的《中國(guó)佛教文學(xué)研究》等。

中印佛教文學(xué)比較研究方面，在劉安武、薛克翹、郁龍余、唐仁虎等學(xué)者的中印文學(xué)比較研究的論著中，能夠看到有關(guān)中印佛教文學(xué)比較研究的篇章。特別是薛克翹先生，主持完成了教育部重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“印度密教與中國(guó)神怪小說(shuō)研究”，出版了《神魔小說(shuō)與印度密教》等專著，在中印佛教文學(xué)比較與中印文化交流方面發(fā)表了一批重要研究成果。王邦維先生的《南海寄歸內(nèi)法傳校注》《大唐西域求法高僧傳校注》以及關(guān)于《大唐西域記》的系列研究，也是中印佛教文學(xué)比較研究的重要成果。相關(guān)成果還有王曉平的《佛典·志怪·物語(yǔ)》等。此外，臺(tái)灣學(xué)者李德會(huì)(Lee Der-huey)于2005年在印度出版了英文專著Indian Buddhist literature and Chinese Moral Books：A Comparative Analysis(《印度佛教文學(xué)與中國(guó)善書(shū)》)。

綜上所述，國(guó)內(nèi)外關(guān)于印度佛教文學(xué)的研究主要集中在文獻(xiàn)整理和專題研究方面，全面系統(tǒng)的研究還比較缺乏；中國(guó)佛教文學(xué)研究已經(jīng)形成規(guī)模，并向縱深發(fā)展；佛教文學(xué)的比較研究主要集中在佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響方面，以中印佛教文學(xué)為比較對(duì)象和研究主體的成果雖然不多，但已經(jīng)有了良好的開(kāi)端。上述研究成果為我們的研究提供了重要的借鑒和參考，為進(jìn)一步研究打下了良好的基礎(chǔ)。

比較文學(xué)是一個(gè)包容豐富的具有開(kāi)放性的學(xué)科，包括許多研究領(lǐng)域，其特點(diǎn)是跨越性，包括跨國(guó)、跨語(yǔ)言、跨民族、跨文化、跨學(xué)科等。我們的“中印佛教文學(xué)比較研究”是在前人研究基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)和印度佛教文學(xué)進(jìn)行淵源學(xué)、接受與影響學(xué)、主題學(xué)、文類學(xué)、詩(shī)學(xué)等方面的比較研究。我們?cè)O(shè)計(jì)了影響與接受研究、主題學(xué)研究、文類學(xué)研究、佛教詩(shī)學(xué)研究四章，每章概論部分總體論述，然后分別進(jìn)行深入細(xì)致的專題研究。根據(jù)國(guó)內(nèi)外佛教文學(xué)研究中比較研究尤其平行比較研究薄弱的現(xiàn)狀，我們?cè)诜鸾涛膶W(xué)的本體研究與比較研究相結(jié)合的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)突出比較研究，在比較研究方面則突出主題學(xué)、文類學(xué)、比較詩(shī)學(xué)等平行比較。

本課題充分運(yùn)用比較文學(xué)的理論和方法，將比較文學(xué)意識(shí)貫穿于總體規(guī)劃和整個(gè)研究過(guò)程。在印度佛教文學(xué)研究中，突出文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究；在中國(guó)佛教文學(xué)研究中，貫穿影響和接受研究；在比較研究部分，突出主題學(xué)、文類學(xué)、比較詩(shī)學(xué)研究。中國(guó)佛教文學(xué)既是印度佛教文學(xué)影響的結(jié)果，又具有深厚的中國(guó)文化底蘊(yùn)，在文學(xué)主題和文學(xué)體式方面都表現(xiàn)出民族特色。中國(guó)佛教文學(xué)的發(fā)展過(guò)程，是一個(gè)在文學(xué)內(nèi)容和文體形式方面不斷中國(guó)化的過(guò)程。比如佛傳與僧傳是佛教傳記文學(xué)的兩大類型，前者印度文學(xué)發(fā)達(dá)，后者中國(guó)文學(xué)發(fā)達(dá)，體現(xiàn)了不同的文學(xué)傳統(tǒng)和文化特色。通過(guò)這樣的比較研究，有助于認(rèn)識(shí)兩國(guó)文學(xué)與文化特點(diǎn)，有助于進(jìn)一步加強(qiáng)文化交流。佛教文學(xué)主題學(xué)和文類學(xué)研究，前人成果不多，需要將文學(xué)理論與佛教文學(xué)作品很好地結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行雙向闡發(fā)。文學(xué)的跨學(xué)科研究是比較文學(xué)平行研究的一個(gè)重要方面，我們雖然沒(méi)有列專章，但在各有關(guān)專題中進(jìn)行了佛教文學(xué)與宗教神話、佛教文學(xué)與歷史、佛教文學(xué)與藝術(shù)、佛教文學(xué)與哲學(xué)、佛教文學(xué)與倫理學(xué)、佛教文學(xué)與社會(huì)民俗等方面的研究。

除了比較文學(xué)方法之外，本課題研究還適當(dāng)借鑒了一些新的文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)方法，如原型批評(píng)、生態(tài)批評(píng)、敘事學(xué)、闡釋學(xué)等，試圖對(duì)佛教文學(xué)進(jìn)行新的闡釋和開(kāi)掘。通過(guò)對(duì)佛教文學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代性闡釋，重新確立其文學(xué)史地位，有助于開(kāi)拓中印文學(xué)研究領(lǐng)域和空間。比如用生態(tài)批評(píng)研究佛教文學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，佛教文學(xué)中的山林棲居、凈土發(fā)愿、心凈土凈等基本主題中蘊(yùn)含著詩(shī)意棲居的生態(tài)智慧；眾生平等、無(wú)情有性等基本主題，則是佛教自然倫理的基石，具有重要的生態(tài)意義。由此不僅可以在理論方法上對(duì)佛教文學(xué)研究進(jìn)行新的開(kāi)拓，而且使佛教文學(xué)傳統(tǒng)與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)對(duì)話。當(dāng)然，這樣的對(duì)話要求我們既要有深厚的佛學(xué)修養(yǎng)和傳統(tǒng)文化根底，又要有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，注意汲取傳統(tǒng)智慧為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

總之，佛教文學(xué)是東方文化的重要載體，蘊(yùn)含著豐富的關(guān)于自然、社會(huì)和人生方面的思想智慧，值得進(jìn)行深入的發(fā)掘和闡釋；佛教文學(xué)是中國(guó)和印度文學(xué)史上重要的文學(xué)現(xiàn)象，通過(guò)中印佛教文學(xué)比較研究，有助于認(rèn)識(shí)兩國(guó)文學(xué)與文化特點(diǎn)，有助于進(jìn)一步加強(qiáng)中印文化交流。

三、印度文學(xué)傳統(tǒng)中的佛教文學(xué)

印度是佛教的故鄉(xiāng)，也是佛教文學(xué)的發(fā)源地。自公元前6世紀(jì)佛教興起，至公元12世紀(jì)佛教在印度衰落以至近乎消亡，佛教文學(xué)在印度有1800年的發(fā)展史。印度佛教文學(xué)發(fā)展大致可以分為原始佛教文學(xué)、部派佛教文學(xué)、大乘佛教文學(xué)、佛教文學(xué)的輝煌、公元7世紀(jì)以后的佛教文學(xué)等五個(gè)階段。原始佛教時(shí)期(前6世紀(jì)—前5世紀(jì))產(chǎn)生的原始佛典，其內(nèi)容、體式和表述方式都具有文學(xué)性。其中《阿含經(jīng)》是佛祖釋迦牟尼一代說(shuō)法的記錄，屬于回憶錄式的紀(jì)實(shí)文學(xué)，同時(shí)又具有印度民族特定時(shí)代的神話思維特征。其藝術(shù)成就一是塑造了生動(dòng)鮮明的人物形象，其中最突出的是佛祖釋迦牟尼和他的幾位大弟子；二是創(chuàng)建了早期佛教神話體系。《法句經(jīng)》是佛徒從早期佛典中搜集編選的一部格言詩(shī)集，是佛教偈頌文學(xué)的代表。其中作品大多蘊(yùn)涵著深刻的宗教哲理和人生智慧，具有凝練概括、生動(dòng)形象、樸素自然的藝術(shù)特點(diǎn)?！堕L(zhǎng)老偈》《長(zhǎng)老尼偈》屬于早期僧尼的個(gè)人抒情詩(shī)，主要表現(xiàn)宗教體驗(yàn)和宗教情感，其思想內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)更具有個(gè)性化特點(diǎn)。部派佛教時(shí)期(前4世紀(jì)—前2世紀(jì))各部派的“雜藏”等藏外佛典中有許多具有文學(xué)性的作品，其中的本生故事、譬喻文學(xué)和佛傳文學(xué)發(fā)展成為佛教文學(xué)的重要文類。公元前后產(chǎn)生的初期大乘佛經(jīng)如《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《無(wú)量壽經(jīng)》等，思想宏闊、想象豐富，大多具有文學(xué)意義。其文學(xué)成就主要是塑造了新的佛陀和菩薩形象，促進(jìn)了佛教神話形象體系的形成。其文體形式也在繼承發(fā)展早期佛典“十二分教”的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，特別是在散文敘事文學(xué)方面，有了更多的開(kāi)拓。公元2—6世紀(jì)是印度佛教文學(xué)的輝煌時(shí)期，出現(xiàn)了馬鳴、摩咥哩制吒、圣勇等佛教文學(xué)大師，佛傳文學(xué)、贊佛文學(xué)、譬喻文學(xué)等都出現(xiàn)了繁榮的局面，偈頌、贊頌、大詩(shī)、戲劇等佛教文學(xué)文類也都有長(zhǎng)足的發(fā)展。公元7世紀(jì)以后，印度佛教文學(xué)進(jìn)入新的歷史階段。7—8世紀(jì)佛教文學(xué)出現(xiàn)短暫繁榮，出現(xiàn)了戒日王、月官、寂天等佛教文學(xué)家，產(chǎn)生了《大日經(jīng)》等具有文學(xué)意義的密教經(jīng)典。9—11世紀(jì)密教易行乘悉陀們用俗語(yǔ)創(chuàng)作了大量修行詩(shī)，開(kāi)印度俗語(yǔ)文學(xué)取代古典梵語(yǔ)文學(xué)之先聲。12世紀(jì)以后，隨著佛教在印度近乎消亡，印度佛教文學(xué)也結(jié)束了其近1800年的歷史。

佛教文學(xué)首先是在印度文學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)的一種文學(xué)現(xiàn)象，是印度文學(xué)的重要組成部分。一方面，佛教文學(xué)的思想觀念、文體形式、藝術(shù)手法和表述方式，都是在印度文化和文學(xué)傳統(tǒng)中形成的，深受印度文學(xué)傳統(tǒng)影響；另一方面，佛教文學(xué)是印度文學(xué)傳統(tǒng)之一，在印度文學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其思想內(nèi)容體現(xiàn)了獨(dú)特的印度民族精神，其文體形式也表現(xiàn)出印度文學(xué)的民族特點(diǎn)。

1、仙人文化與仙人文學(xué)

印度文學(xué)有兩大傳統(tǒng)，一是表現(xiàn)王族武士生活和思想情趣的歌人傳統(tǒng)或蘇多文學(xué)傳統(tǒng)，二是表現(xiàn)祭祀階層生活和思想的頌詩(shī)傳統(tǒng)或仙人文學(xué)傳統(tǒng)。蘇多或歌手主要誦唱人間英雄和國(guó)王的業(yè)績(jī)，關(guān)注普通民眾的日常生活，在他們的敘事歌謠、通俗民歌和歷史傳說(shuō)中，人們發(fā)現(xiàn)古代印度人多方面的世俗生活；而頌詩(shī)傳統(tǒng)與宗教思想和宗教實(shí)踐有關(guān)，其內(nèi)容包含古代印度人的禱詞、頌詩(shī)和巫術(shù)咒語(yǔ)，反映他們的精神渴望和哲學(xué)思辨。這兩種文學(xué)傳統(tǒng)，前者是世俗和歷史的，是兩大史詩(shī)的源頭；后者是神話和儀式的，是《吠陀本集》和吠陀文獻(xiàn)的源頭，它們最初各自流動(dòng)，后來(lái)發(fā)生匯流。這兩種文學(xué)傳統(tǒng)都是在佛教誕生之前形成的，佛教繼承的主要是印度的仙人文化與文學(xué)傳統(tǒng)。

印度古代的文化人以仙人為主體，印度文化因此可以稱為仙人文化。對(duì)此，泰戈?duì)栐?jīng)指出：“印度有賢才，有智者，有勇士，有政治家，有國(guó)王，有皇帝，但是這么多不同類別的人，她究竟選擇了誰(shuí)作為她的代表呢？是那些仙人?！比缓笏M(jìn)一步對(duì)“仙人”作了解釋，認(rèn)為仙人就是：“那些徹悟了最高靈魂，因而充滿智慧的；由于認(rèn)識(shí)到自己與那靈魂合一而與自我完全和諧的；那些由于心中徹悟了‘他’而不再有任何私欲的，由于在世間一切活動(dòng)中都感受到了‘他’而獲得了平靜的。仙人就是那些從各方面都認(rèn)識(shí)到天神而找到了永久的平靜，與一切都合而為一，已經(jīng)進(jìn)入了宇宙生命的人?！?sup>這里泰戈?duì)枏淖诮趟枷氤霭l(fā)，發(fā)揮詩(shī)人的想象力，對(duì)“仙人”作了理想化的詮釋。在印度文化史上，狹義的仙人指出家求道者，尤指婆羅門修道士。廣義的仙人指整個(gè)知識(shí)階層，包括不出家的婆羅門和其他種姓的出家修行者。佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼也被稱作大仙人。印度的仙人階層崛起于公元前8—9世紀(jì)的奧義書(shū)時(shí)代。在此之前，無(wú)論是古印度河文明還是雅利安文明的前吠陀時(shí)期，都沒(méi)有獨(dú)立的知識(shí)分子階層。后吠陀時(shí)期，隨著城邦國(guó)家的形成，有了四大種姓的劃分，掌握文化特權(quán)的祭司婆羅門把自己作為最高種姓規(guī)定下來(lái)。婆羅門中有一部分人離開(kāi)社會(huì)和家庭到森林中修道，被稱為仙人。他們一方面研究闡釋吠陀經(jīng)典，著書(shū)立說(shuō)，另一方面建立道院，招收門徒，傳播文化知識(shí)。如果說(shuō)吠陀經(jīng)典的編訂是早期的婆羅門祭司所為，那么，對(duì)吠陀經(jīng)典的哲學(xué)和文化闡釋則主要是仙人們的事業(yè)。這種闡釋工作從公元前9世紀(jì)一直進(jìn)行到公元前5世紀(jì)，其結(jié)晶便是梵書(shū)、森林書(shū)和奧義書(shū)，其中奧義書(shū)最有思想價(jià)值和文化意義。公元前6世紀(jì)前后，興起了反對(duì)婆羅門教的沙門思潮。一些對(duì)婆羅門教的種姓制度和教義教規(guī)不滿的知識(shí)分子自立門派，他們中的出家求道者稱為沙門。沙門有時(shí)也稱為仙人，他們或著書(shū)立說(shuō)創(chuàng)立學(xué)派，或招收徒眾組建僧團(tuán)，或游行教化宣傳鼓吹，進(jìn)行文化創(chuàng)造和傳播活動(dòng)。沙門在當(dāng)時(shí)有許多派別，有六大沙門之說(shuō)，其中影響最大的是佛教和耆那教。仙人和沙門最初都是出家人，是遠(yuǎn)離社會(huì)的修道者，但也有一些人被請(qǐng)為國(guó)師，聘為官吏，或以其他方式參與社會(huì)生活。他們的活動(dòng)和他們之間的爭(zhēng)鳴對(duì)話創(chuàng)造了印度文化的輝煌時(shí)代。他們熱愛(ài)自然，珍惜生命，喜歡寧?kù)o，追求解脫，形成了印度文化人的獨(dú)特精神品格。

印度“仙人文化”的重要標(biāo)志是出世精神和超越精神。世界三大宗教中唯一以出世為特征的便是產(chǎn)生于印度的佛教。不僅佛家具有出世精神，印度傳統(tǒng)的、也是正統(tǒng)的宗教即婆羅門教-印度教，也有很強(qiáng)的出世性。印度教法典規(guī)定人生四個(gè)階段，包括梵行期、家居期、林居期和遁世期。梵行期即青少年時(shí)代接受教育的時(shí)期，一般是進(jìn)入道院跟隨老師學(xué)習(xí)；家居期即學(xué)習(xí)階段完成后回家過(guò)世俗生活的時(shí)期，這個(gè)階段應(yīng)該娶妻生子，成家立業(yè)，履行各種人生職責(zé)；林居期是進(jìn)入老年后將家業(yè)交給已經(jīng)成年的兒子，自己進(jìn)入森林隱居修行的時(shí)期；遁世期是人生的最后階段，應(yīng)該完全脫離社會(huì)世俗生活，追求解脫的彼岸世界。其中有三個(gè)階段出世，只有一個(gè)家居期是入世的。印度教徒信奉的人生四大目的，即法、利、欲、解脫，所謂解脫就是擺脫現(xiàn)世的束縛，達(dá)到宗教的彼岸。這樣的解脫是最后的也是最根本的人生目的。印度各宗教教派之間存在很深的差異和矛盾，但在出世離欲方面卻有著深刻的一致性。與這樣的出世精神相聯(lián)系的是超越精神。所謂超越精神是指形而上的追求。這種超越性基于對(duì)人生問(wèn)題的思考，基于生命短暫而不自由的悲劇感，把現(xiàn)實(shí)人生看作虛幻不真或有限短暫，從而向往超凡脫俗的無(wú)限自由的境界。印度各宗教都表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)生活既肯定又否定的傾向，肯定其存在而又否定其永恒價(jià)值，從而超越實(shí)在，追求形而上的無(wú)限和永恒。這樣的仙人文化對(duì)印度文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，佛教文學(xué)也不例外。

佛教文學(xué)發(fā)展鼎盛時(shí)期，印度兩大文學(xué)傳統(tǒng)匯流，對(duì)佛教文學(xué)也有一定的影響。比如印度教將兩大史詩(shī)中塑造的英雄人物改造成為大神的化身，從而將世俗的英雄史詩(shī)改造成為宗教經(jīng)典，實(shí)現(xiàn)了仙人文學(xué)與世俗文學(xué)的匯流，也促進(jìn)了婆羅門教的復(fù)興和印度教的發(fā)展。受此影響，佛教也通過(guò)佛陀形象的塑造，進(jìn)而神化佛陀，實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)的小乘佛教向大乘佛教的發(fā)展。在這個(gè)過(guò)程中，佛傳文學(xué)起了重要作用。馬鳴的《佛所行贊》有對(duì)史詩(shī)《羅摩衍那》的吸收，大乘佛傳《神通游戲》有對(duì)史詩(shī)《摩訶婆羅多》的借鑒，由此促進(jìn)了佛傳文學(xué)的發(fā)展。然而從總體上說(shuō)，印度佛教文學(xué)始終保持著仙人文化與仙人文學(xué)傳統(tǒng)，其出世精神和超越精神更強(qiáng)，而世俗化不夠，其社會(huì)根基和社會(huì)影響力都不及印度教文學(xué)。公元7世紀(jì)以后，印度佛教文學(xué)隨著印度佛教的衰落而衰落，到12世紀(jì)，隨著佛教在印度幾乎衰亡，印度佛教文學(xué)也基本上銷聲匿跡了。

2、印度佛教文學(xué)的民族精神

作為仙人文化與仙人文學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，印度佛教文學(xué)表現(xiàn)了獨(dú)特的民族精神，也就是印度人民在長(zhǎng)期生產(chǎn)生活中形成并積淀下來(lái)的獨(dú)特的世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀和審美觀。

一是對(duì)出世離欲生活的肯定。這是印度具有出世精神的仙人文化影響的結(jié)果。首先是出家求道主題的表現(xiàn)，“出家求道”有特定的文化背景和宗教內(nèi)涵。作為文化現(xiàn)象，出家求道在印度源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可能在古印度河文明時(shí)代已經(jīng)存在，并影響了后來(lái)的雅利安人，出現(xiàn)了一些遠(yuǎn)離社會(huì)人群的修道士仙人和沙門。他們舍棄家庭，脫離世俗生活，專心學(xué)道，追求解脫，建立僧團(tuán)，游行教化，不聚財(cái)物，以乞食為生。在文學(xué)中最早表現(xiàn)出世精神的是一些佛教詩(shī)人，如收在南傳巴利文佛典中的《長(zhǎng)老偈》和《長(zhǎng)老尼偈》，是早期著名佛教僧尼創(chuàng)作的詩(shī)歌，表現(xiàn)對(duì)佛陀和佛教思想的贊美以及自己宗教修行生活的體驗(yàn)。佛教大詩(shī)人馬鳴的作品也表現(xiàn)了對(duì)世俗生活的否定和對(duì)出世的追求。其次是求道者形象的塑造。佛經(jīng)中講述最多的是出家求道的故事，其中塑造了許多求道者形象。佛教文學(xué)常常以佛陀和他的弟子為主人公，無(wú)論是佛陀本人還是佛的弟子們，都是出家求道者。特別是佛陀，在佛教文學(xué)中，他是經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次輪回而生為釋迦王族的太子，是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期出家求道修行圓滿而得道的覺(jué)悟者，是創(chuàng)建僧團(tuán)游行教化的沙門導(dǎo)師教主世尊，又是全知全能大慈大悲的救世主。通過(guò)這樣的求道故事的講述和求道者形象的塑造，佛教文學(xué)表現(xiàn)了出世離欲的印度民族精神。

二是解脫的人生目的的表現(xiàn)。所謂解脫就是擺脫現(xiàn)世的束縛，達(dá)到宗教的彼岸。印度各宗教教派都以解脫為根本目的，只是解脫方式不同，如印度教的解脫是實(shí)現(xiàn)梵我一如、人神合一，佛教的解脫是達(dá)到涅槃狀態(tài)，從而斷絕生死輪回。佛教詩(shī)人經(jīng)常在自己的作品中表現(xiàn)解脫追求和解脫境界，如梵授長(zhǎng)老偈：“無(wú)漏得解脫，無(wú)瞋心寧?kù)o；八風(fēng)吹不動(dòng)，斷除貪瞋癡?！?sup>獨(dú)居長(zhǎng)老偈：“林中花木多，所見(jiàn)唯山坡；心喜此山林，獨(dú)享解脫樂(lè)?！?sup>印度佛教敘事文學(xué)塑造了許多求道者形象，他們都以解脫作為最高目標(biāo)。從宗教的角度說(shuō)，解脫是脫離了生死輪回的苦海；從人生的意義上說(shuō)，解脫意味著人們生存的內(nèi)外環(huán)境的凈化。印度學(xué)者阿魯納·戈埃爾指出：“對(duì)解脫目標(biāo)的渴求和用心，幫助每個(gè)個(gè)體追求純潔的生活，從而導(dǎo)致內(nèi)外環(huán)境的福樂(lè)?！?sup>因此，所謂解脫，就是擺脫內(nèi)外的各種羈絆，獲得身心自由，實(shí)現(xiàn)人與自我的和諧。解脫的重要標(biāo)志是心靈的平靜，印度古代各宗教都有對(duì)寂靜的追求。印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》中黑天描述了達(dá)到瑜伽智慧者的境界狀態(tài)，其主要特點(diǎn)就是達(dá)到內(nèi)心的平靜。佛教進(jìn)一步將寂靜作為解脫的最高境界，“涅槃寂靜”成為佛教的三法印之一。佛教詩(shī)人也經(jīng)常在作品中表現(xiàn)寂靜境界或者對(duì)寂靜境界的追求。作為解脫境界的寂靜(snta)或譯為平靜，既是一種客觀的境界，又是一種主觀的感受和內(nèi)在的追求，或者說(shuō)是外部環(huán)境的寂靜與內(nèi)在的心靈的平靜相結(jié)合，構(gòu)成佛教詩(shī)學(xué)所追求的寂靜味。這樣的解脫境界也是仙人文化影響的結(jié)果，是印度民族精神的表現(xiàn)。

三是慈悲仁愛(ài)與非暴力精神。非暴力思想在佛教之前的《奧義書(shū)》中已經(jīng)有所討論，在印度教經(jīng)典和文學(xué)作品中也有提倡和表現(xiàn)，但印度民族的非暴力精神在佛教中體現(xiàn)得更為充分。佛教主張眾生平等，提倡大慈大悲。在佛教戒律中，“不殺生”居于首位。佛經(jīng)中關(guān)于不殺生的論述很多，佛教文學(xué)中許多動(dòng)物故事表現(xiàn)了非暴力不殺生的倫理思想?！安粴⑸眰惱淼膬?nèi)在精神是慈悲仁愛(ài)。大乘佛教興起后，提倡普度眾生的大慈大悲，龍樹(shù)《大智度論》對(duì)大慈大悲作了專題解釋：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂(lè)因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生?！?sup>佛教文學(xué)的主人公，佛陀、菩薩及廣大佛門弟子都具有博大的同情心，有著救苦救難的慈悲之心。如果說(shuō)佛教不殺生的戒律約束體現(xiàn)的是消極的非暴力，早期佛教或小乘佛教的慈悲開(kāi)始向積極的非暴力發(fā)展，那么，大乘佛教的大慈大悲則將非暴力精神發(fā)展到極致。佛教文學(xué)的慈悲主題使印度民族的非暴力精神得到充分的發(fā)展和具體的表現(xiàn)。

四是自然美的追求。印度民族熱愛(ài)自然而又富有想象力，這在其童年時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作中已有充分的表現(xiàn)?！独婢惴屯印分杏写罅康淖匀辉?shī)，歌詠的對(duì)象有太陽(yáng)、朝霞、大地、森林、水、云等。佛教文學(xué)中也有大量的自然書(shū)寫(xiě)和自然美表現(xiàn)。佛教僧尼修行大多在山林清幽之地，因此作品中也常常有關(guān)于森林與自然的篇什。如《長(zhǎng)老偈》是上座高僧抒發(fā)宗教感情的詩(shī)集，作品主要表現(xiàn)詩(shī)僧自己的宗教體驗(yàn)和宗教情感，其中有許多詩(shī)歌涉及林居生活。詩(shī)人常常以對(duì)林中優(yōu)美的自然景色的歌頌表現(xiàn)出世之樂(lè)，如烏薩跋長(zhǎng)老偈：“樹(shù)草滿山間，雨中濕淋淋。烏薩跋來(lái)此，用意在修行。林中此美景，宜僧作禪定?！?sup>印度佛教詩(shī)歌的自然美具有鮮明的民族特點(diǎn)。首先是人與自然的統(tǒng)一關(guān)系的表現(xiàn)。佛教強(qiáng)調(diào)眾生平等，使人與自然的審美關(guān)系有了更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。佛本生故事講述佛陀前世曾經(jīng)轉(zhuǎn)生為各種動(dòng)物甚至植物(樹(shù)神、花神等)的事跡，就是這樣的人與自然統(tǒng)一關(guān)系的表現(xiàn)。其次是人化自然或自然的人格化。在佛教文學(xué)作品中，動(dòng)物甚至植物都具有人的思想性格，這是印度古代文學(xué)自然美表現(xiàn)的一大特征。第三是超越性。佛教詩(shī)人的作品常常以寄情山水表現(xiàn)自己超然物外的精神境界，體現(xiàn)了超現(xiàn)實(shí)、超功利的審美精神。佛教文學(xué)的自然書(shū)寫(xiě)和自然美追求是印度森林文明的產(chǎn)物，深刻體現(xiàn)了印度民族熱愛(ài)自然的民族精神，并形成了深厚的民族傳統(tǒng)。

3、文學(xué)體式的民族特點(diǎn)

從文體形式的角度看，印度佛教文學(xué)也是印度文學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物。佛教文學(xué)形成之初主要采用已經(jīng)成熟的印度文學(xué)體式，伴隨著印度文學(xué)的發(fā)展，佛教文學(xué)體式也不斷完善。反過(guò)來(lái)說(shuō)，佛教文學(xué)的發(fā)展，也進(jìn)一步推動(dòng)了印度文學(xué)體式的更新與發(fā)展。

在佛教誕生之前，印度最成熟的文學(xué)文體是偈頌體詩(shī)歌。印度上古詩(shī)歌總集《梨俱吠陀》約形成于公元前2000—公元前1500年之間，共10卷，1028首詩(shī)，10552詩(shī)節(jié)，是世界上最古老也是收集詩(shī)歌最多的詩(shī)集之一。這些詩(shī)從內(nèi)容上說(shuō)大部分是頌神詩(shī)，從形式上說(shuō)，則是偈頌(gatha)。Gatha音譯“偈陀”“伽陀”或“伽他”，一般簡(jiǎn)稱“偈”，是印度古代韻文的一個(gè)單位，一般是一個(gè)對(duì)句為一偈，其作為詩(shī)體類似中國(guó)古代詩(shī)歌中的頌體，所以又意譯為頌，后中外混合為“偈頌”?！独婢惴屯印分?，婆羅門教仙人們的著述也經(jīng)常采用偈頌詩(shī)體，如梵書(shū)、森林書(shū)、奧義書(shū)等，都是以偈頌為主，間以散文體解說(shuō)。釋迦牟尼及其弟子在說(shuō)法傳教過(guò)程中大量采用當(dāng)時(shí)已經(jīng)成熟的偈頌詩(shī)體，使偈頌成為佛教文學(xué)的主要文體形式之一。佛典中以偈頌為主的經(jīng)文很多，其中最有代表性是《法句經(jīng)》。

原始佛教到部派佛教時(shí)期，即公元前5世紀(jì)到公元前2世紀(jì)，印度正在發(fā)育成長(zhǎng)的文學(xué)文體主要有三種，一是史詩(shī)或長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，二是故事集或故事群，三是戲劇。印度兩大史詩(shī)《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》，最初成型都在公元前4世紀(jì)前后。婆羅門教仙人率先將流傳于民間的英雄史詩(shī)進(jìn)行加工整理，從而搶得先機(jī)，使這兩部作品成為印度教的經(jīng)典，對(duì)婆羅門教復(fù)興和印度教發(fā)展起了推動(dòng)作用。佛教對(duì)正在興起的敘事詩(shī)也有所借用，如巴利文佛典中的《經(jīng)集》是一部敘事詩(shī)集，它保存了許多非常古老的佛教詩(shī)歌，其中有最早的以佛陀生平為題材的敘事詩(shī)，更多則是描寫(xiě)佛陀教化眾生的故事。在早期敘事詩(shī)的基礎(chǔ)上，到公元2世紀(jì)出現(xiàn)了以佛陀生平為題材的大型史詩(shī)，代表作品是馬鳴的《佛所行贊》。另外佛傳文學(xué)《大事》《神通游戲》等韻散合用而以韻文為主，也具有史詩(shī)的性質(zhì)。這些作品都取材于釋迦牟尼誕生、出家、成道、傳教的生平事跡，規(guī)模宏大，極盡鋪排渲染之能事，而且對(duì)佛陀都有不同程度的神化。就史詩(shī)而言，佛教文學(xué)的類似作品屬于后繼者，如馬鳴《佛所行贊》有對(duì)《羅摩衍那》的借鑒，大乘佛傳《神通游戲》有對(duì)《摩訶婆羅多》的汲取，但就文人借鑒史詩(shī)創(chuàng)作長(zhǎng)篇敘事詩(shī)而言，佛教詩(shī)人馬鳴又屬于開(kāi)創(chuàng)者，形成印度文學(xué)史的“大詩(shī)”傳統(tǒng)。一位詩(shī)人只有創(chuàng)作出“大詩(shī)”，即接近史詩(shī)的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，才能奠定大詩(shī)人的地位。佛教詩(shī)人馬鳴就是這樣一位大詩(shī)人。

在各民族文學(xué)中，神話故事和民間故事都是最古老的文學(xué)類型之一，印度也不例外。印度古代故事文學(xué)特別發(fā)達(dá)，但在佛教興起之前，印度早期神話主要保存在詩(shī)歌作品中，民間故事則比較零散。如果說(shuō)婆羅門教仙人在史詩(shī)整理方面占了先機(jī)，那么，可以說(shuō)佛教僧侶在故事匯集編纂方面拔得頭籌。由于佛教比婆羅門教更相信也更強(qiáng)調(diào)業(yè)報(bào)輪回，因此以業(yè)報(bào)輪回為思想基礎(chǔ)，以因緣和緣起為思維方式，佛教徒在搜集民間故事的基礎(chǔ)上，編撰了大量講述佛陀前生事跡的“本生”故事和講述佛弟子前生事跡的“本事”故事，前者在南傳巴利文佛典中被匯集在一起，形成一部《佛本生經(jīng)》，講述了佛陀前生547次轉(zhuǎn)生的故事。這些作品不全是佛教徒的創(chuàng)作，大量流傳民間的故事，包括民俗生活故事，寓言童話故事和神話傳說(shuō)故事等，被佛教徒拿來(lái)，以固定的格式添上頭尾，指定其中某一角色是佛的前身，就成了佛本生故事。佛本生故事是印度最古老的故事集，大約在公元前3世紀(jì)佛典第三次結(jié)集時(shí)已形成規(guī)模。后來(lái)印度出現(xiàn)了許多故事集，如著名的《五卷書(shū)》《故事海》等，都在《佛本生經(jīng)》之后，其中不僅有許多故事相似，而且其故事套故事的形式也基本相同，后來(lái)者顯然有對(duì)前人的借鑒。除了本生故事之外，佛教文學(xué)中還有一類譬喻故事，是用一個(gè)小故事說(shuō)明一個(gè)道理，是佛教文學(xué)中非常有代表性的一種文體。除了散見(jiàn)于佛典中的大量譬喻故事和以佛本生故事面目出現(xiàn)的譬喻故事之外，佛經(jīng)中有還有許多專門的譬喻故事集，如《百喻經(jīng)》《雜譬喻經(jīng)》《法句譬喻經(jīng)》《雜寶藏經(jīng)》《賢愚經(jīng)》等。因此可以說(shuō)，在故事集或故事群的編輯整理方面，佛教文學(xué)具有開(kāi)創(chuàng)性。

戲劇是印度古代文學(xué)中成就卓著的一種文學(xué)體裁。一般說(shuō)來(lái)，戲劇的產(chǎn)生與一定的宗教儀式活動(dòng)密切相關(guān)。婆羅門教圣典《梨俱吠陀》中的一些對(duì)話詩(shī)已具戲劇雛形，稍后的“吠陀支”中有一門近似于戲劇學(xué)(或歌舞學(xué))的學(xué)問(wèn)，說(shuō)明在佛教產(chǎn)生之前印度已有了戲劇形式，但并不成熟。公元前后出現(xiàn)了成熟的戲劇理論著作《舞論》，而成熟的戲劇理論應(yīng)該是在成熟的戲劇創(chuàng)作實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，說(shuō)明最晚在公元前2世紀(jì)印度戲劇已經(jīng)成熟。印度戲劇的重要發(fā)展時(shí)期也正是佛教興盛時(shí)期，所以佛教與印度古代戲劇結(jié)下了不解之緣。早期佛經(jīng)中對(duì)話形式的講經(jīng)和有一定情節(jié)的對(duì)話詩(shī)稍加改編，由演員表演就成了戲劇。英國(guó)學(xué)者渥德?tīng)枖喽ǎ骸坝凶C據(jù)說(shuō)明其中有某些戲劇化故事情節(jié)，尤其在雜阿含里面，在節(jié)日集會(huì)時(shí)曾在舞臺(tái)表演?！?sup>在此基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了地地道道的佛教戲劇?，F(xiàn)在能看到的最早的印度戲劇作品是公元2世紀(jì)佛教戲劇家馬鳴的戲劇殘卷。這些殘卷是1910年在我國(guó)新疆吐魯番地區(qū)發(fā)現(xiàn)的，共有三部，其中有一部九幕劇《舍利弗傳》保存了最后兩幕，以印度習(xí)慣于卷末署名為“金眼之子馬鳴著舍利弗世俗劇”，從而確定為馬鳴的作品。另外有一部抽象概念人物化的作品，登場(chǎng)的角色有“覺(jué)”(智慧)、“稱”(名聲)、“定”(禪定)等，只有一個(gè)佛算是實(shí)有人物。這種形式的來(lái)源實(shí)際就是佛經(jīng)本身。早期的《雜阿含經(jīng)》中經(jīng)常用問(wèn)答形式表現(xiàn)佛教思想和外道思想的斗爭(zhēng)，有的運(yùn)用“概念人物化”的方式，如佛陀即將成道時(shí)，魔王的女兒“欲望”“不滿”“煩惱”等前來(lái)誘惑，被他各個(gè)擊潰；還有佛教的“無(wú)嗔”“忍辱”與世俗價(jià)值觀之間的沖突等，這樣的象征性表現(xiàn)手法正是抽象概念人物化戲劇形式的源泉。另外在大乘佛典中也有一些具有戲劇色彩的作品，如著名的《維摩詰經(jīng)》，全部作品以對(duì)話為主，有些地方稍作交代，很像是一部多幕劇?？梢?jiàn)，就戲劇文體而言，佛教文學(xué)雖然不是開(kāi)創(chuàng)者，但顯然是發(fā)揚(yáng)光大者。

在世界文學(xué)中，小說(shuō)是成熟較晚的一種文學(xué)文體。小說(shuō)較之故事并無(wú)嚴(yán)格界限，只是相對(duì)地情節(jié)結(jié)構(gòu)更復(fù)雜一些，描寫(xiě)刻畫(huà)更細(xì)致一些。從這個(gè)意義上說(shuō)，佛經(jīng)中許多故事已具備了小說(shuō)的特質(zhì)。如《太子須大拿經(jīng)》寫(xiě)太子須大拿樂(lè)善好施的故事，不僅篇幅較長(zhǎng)，而且對(duì)太子流放、送子舍妻的場(chǎng)面和人物心態(tài)作了細(xì)致傳神的描寫(xiě)。更具長(zhǎng)篇小說(shuō)規(guī)模和特點(diǎn)的是《華嚴(yán)經(jīng)》，寫(xiě)文殊菩薩參加佛陀法會(huì)后去南方福生城傳法，有一善財(cái)童子聽(tīng)經(jīng)悟道發(fā)菩提心，決心修菩薩行，文殊指引他到各地參訪名師，善財(cái)先后參訪了53位善知識(shí)，其中既有大菩薩，也有普通凡人，善財(cái)皆有所獲，境界日增，最終悟入法界。全書(shū)想象豐富，描寫(xiě)細(xì)膩，并著力塑造求道者形象，屬于教養(yǎng)小說(shuō)或啟悟小說(shuō)之類。另外值得提及的還有《那先比丘經(jīng)》，該經(jīng)取材于佛教傳播史。約公元前2世紀(jì)時(shí)，統(tǒng)治印度西北部的希臘國(guó)王米南德向高僧那先請(qǐng)教佛教問(wèn)題。這個(gè)歷史故事在流傳過(guò)程中不斷增益，附會(huì)那先和米南德的前世因緣和后世果報(bào)，使《那先比丘經(jīng)》成了一部歷史演義小說(shuō)。當(dāng)然，由于這些作品的作者不是有意為小說(shuō)，它們作為小說(shuō)文體不夠典型，也不夠成熟。公元6世紀(jì)以后印度小說(shuō)特別是長(zhǎng)篇小說(shuō)文體興起，佛教卻趨于衰落，因此佛教文學(xué)對(duì)印度小說(shuō)的發(fā)展影響不大。

綜上所述，從總體上說(shuō)，佛教文學(xué)文體與印度古代文學(xué)文體的發(fā)展基本是同步的，是一種互動(dòng)共進(jìn)的關(guān)系。一方面，佛教文學(xué)直接采用了發(fā)展成熟的印度民族文學(xué)體式，另一方面，由于佛教文學(xué)的繁榮，在文學(xué)文體方面的創(chuàng)造性發(fā)展，也對(duì)印度文學(xué)民族體式的發(fā)展做出了積極貢獻(xiàn)。

四、中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中的佛教文學(xué)

佛教曾經(jīng)傳遍世界各地，但真正生根開(kāi)花、發(fā)揚(yáng)光大者唯有中國(guó)。佛教自公元前后東漢時(shí)期傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)魏晉南北朝的迅猛發(fā)展，到隋唐時(shí)期達(dá)到高峰，具有中國(guó)特色的佛教宗派形成，完成了佛教的中國(guó)化。經(jīng)過(guò)宋元明清時(shí)期與本土文化的融合發(fā)展，佛教成為中國(guó)文化的重要組成部分。

在中國(guó)佛教兩千年的發(fā)展過(guò)程中，產(chǎn)生了豐富多彩的佛教文學(xué)現(xiàn)象。中國(guó)佛教文學(xué)既是中國(guó)佛教發(fā)展的結(jié)果，也是推動(dòng)中國(guó)佛教發(fā)展的重要因素，其中既有外來(lái)文化元素的影響，更是本土文化土壤的產(chǎn)物，是中國(guó)文學(xué)的重要組成部分。中國(guó)佛教文學(xué)發(fā)展大體可以分為魏晉南北朝佛教文學(xué)、隋唐佛教文學(xué)、宋元佛教文學(xué)、明清佛教文學(xué)和近現(xiàn)代佛教文學(xué)五個(gè)歷史階段。在初始階段的魏晉南北朝時(shí)期，中國(guó)佛教文學(xué)主要繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)文體，在詩(shī)、文、賦等文體方面都有所成就，出現(xiàn)了支遁、慧遠(yuǎn)等詩(shī)僧文僧，同時(shí)在僧傳、紀(jì)行、小說(shuō)等散文敘事文學(xué)領(lǐng)域有所開(kāi)拓和創(chuàng)新。隋唐時(shí)期，達(dá)到極盛的中國(guó)佛教和繁榮發(fā)達(dá)的中國(guó)文學(xué)相結(jié)合，促進(jìn)了中國(guó)佛教文學(xué)的繁榮發(fā)展，其標(biāo)志一是出現(xiàn)了一批在佛教內(nèi)外都有影響的詩(shī)僧文僧，如皎然、齊己、貫休、寒山等，創(chuàng)作出大量具有代表性的佛教文學(xué)作品；二是有一批信仰佛教的世俗文人，如張說(shuō)、王維、白居易等，創(chuàng)作出大量直接表現(xiàn)佛教思想志趣的作品；三是佛教史傳文學(xué)繼往開(kāi)來(lái)，進(jìn)一步繁榮；四是佛教小說(shuō)在文人傳奇和民間說(shuō)唱中并行發(fā)展；五是變文等佛教通俗文學(xué)和民間文學(xué)的蓬勃發(fā)展。宋元佛教文學(xué)在傳統(tǒng)的詩(shī)文領(lǐng)域延續(xù)了隋唐以來(lái)詩(shī)僧文僧大量出現(xiàn)、居士詩(shī)人領(lǐng)袖文壇的現(xiàn)象。宋元詩(shī)僧群體雖有惠洪、惠崇、善昭、明本、清珙知名于世，但總體成就不及前代。居士群體中產(chǎn)生了范仲淹、歐陽(yáng)修、王安石、蘇軾等著名文人，使居士文學(xué)成為中國(guó)宋元佛教文學(xué)的中堅(jiān)力量。在民間俗文學(xué)領(lǐng)域，說(shuō)唱文學(xué)基礎(chǔ)上興起的宋代話本小說(shuō)和元雜劇，代表中國(guó)文學(xué)發(fā)展的新方向，佛教文學(xué)都參與其中，取得了令人矚目的成就。明清時(shí)期，中國(guó)佛教總體呈現(xiàn)衰落之勢(shì)，儒學(xué)重新獲得正統(tǒng)地位，佛教只能在三教融合中贏得一定的地位。因此，本時(shí)期出自僧人之手的純佛教文學(xué)乏善可陳，代表本時(shí)期佛教文學(xué)成就的是居士文學(xué)。明初宋濂、陳獻(xiàn)章，明中葉李贄、袁宏道，明清之際黃宗羲等，都是入佛很深的文人。著名文學(xué)家吳承恩、曹雪芹等都是佛教居士，他們的小說(shuō)名著《西游記》和《紅樓夢(mèng)》，也成為本時(shí)期佛教文學(xué)的代表作。19世紀(jì)末至20世紀(jì)40年代的近現(xiàn)代時(shí)期，隨著佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，中國(guó)佛教文學(xué)也出現(xiàn)了新的氣象，出現(xiàn)了以康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等為代表的新學(xué)家，以楊文會(huì)、歐陽(yáng)竟無(wú)、夏丏尊、豐子愷為代表的居士和以八指頭陀、蘇曼殊、虛云、太虛、弘一、楊度等為代表的寺僧三個(gè)群體的佛教文學(xué)家，他們一方面保持佛教安頓心靈、關(guān)懷生命的慈悲情懷，另一方面具有學(xué)貫中西古今的知識(shí)結(jié)構(gòu)以及現(xiàn)代人文、科學(xué)、理性的思維方式和世界性的文化視野。他們以強(qiáng)烈的入世精神提倡人間佛教，通過(guò)主辦或依附于現(xiàn)代報(bào)刊來(lái)倡導(dǎo)或創(chuàng)造中國(guó)近現(xiàn)代佛教文學(xué)，創(chuàng)造了與中國(guó)近現(xiàn)代文學(xué)相呼應(yīng)的中國(guó)近現(xiàn)代佛教文學(xué)的新形式，實(shí)現(xiàn)了佛教文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

這樣的中國(guó)佛教文學(xué)既是印度佛教文學(xué)影響的結(jié)果，又是博大精深的中國(guó)文化與文學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物。在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中，具有出世精神和神話思維特點(diǎn)的佛教文學(xué)屬于另類，同時(shí)，中國(guó)佛教文學(xué)又以孝道思想、歷史意識(shí)、本土題材和民族形式實(shí)現(xiàn)了對(duì)印度佛教文學(xué)的超越。

1、士人文化與士人文學(xué)

與印度的仙人文化迥然不同，中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的主體是士人，因此中國(guó)傳統(tǒng)文化可以稱為士人文化。中國(guó)古代有士農(nóng)工商四民的劃分，后三者從事物質(zhì)生產(chǎn)，士從事精神生產(chǎn)，是中國(guó)傳統(tǒng)的文化人。士的來(lái)源比較復(fù)雜，從遠(yuǎn)古的巫筮卜祝等宗教祭司階層到封建社會(huì)的官僚士大夫；從仕途得意而高居廟堂之上的仕人到落迫退隱行走江湖的術(shù)士；從貴族世家書(shū)香門第的世襲文人學(xué)士到寒門布衣平民百姓中的莘莘學(xué)子，都屬于士人的范疇。中國(guó)的“士”作為一個(gè)階層崛起于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，士人由受封食田的下層貴族成為自由職業(yè)者。他們或著書(shū)立說(shuō)，或開(kāi)館講學(xué)，或聚眾論議，或奔走于列國(guó)諸侯之間；探討學(xué)理，追求真諦，關(guān)懷人生，關(guān)注社會(huì)。各國(guó)諸侯為圖強(qiáng)爭(zhēng)霸，競(jìng)相招賢納士，也為士的崛起創(chuàng)造了條件。終于在中華文明深沉厚積的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了哲人輩出、百家爭(zhēng)鳴的文化爆發(fā)。中國(guó)傳統(tǒng)的士人大多以天下為己任，一般都具有宏偉遠(yuǎn)大的政治理想，特別是主張經(jīng)世濟(jì)民的儒家之士，往往具有強(qiáng)烈的政治參與意識(shí)。不僅如此，士人還有強(qiáng)烈的道德責(zé)任感，推崇明徑高行，注重義理人情，善于處理人與人之間的關(guān)系。在人格修養(yǎng)方面，士人追求自我完善，重視修身養(yǎng)性，大多秉持達(dá)則兼濟(jì)天下、窮則獨(dú)善其身的處世態(tài)度。這一切構(gòu)成了中國(guó)文化人的精神品格。從人生目的和生活方式的追求方面來(lái)看，與印度仙人文化的出世性不同，中國(guó)士人文化強(qiáng)調(diào)入世，以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”為人生自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。在倫理道德方面，不同于印度的自然道德，中國(guó)文化的入世性決定了其社會(huì)道德占主導(dǎo)地位，儒家所宣揚(yáng)的忠孝節(jié)義、三綱五常、仁義禮智信等，主要表現(xiàn)為社會(huì)倫理。從文化心理角度看，中國(guó)的士人文化比較務(wù)實(shí)。以孔子為代表的儒家“不語(yǔ)怪力亂神”，即使上古流傳的神話也加以歷史化。學(xué)術(shù)方面重考據(jù)、重史實(shí)等，以追求不朽作為超越有限生命的方式等，都具有強(qiáng)烈的務(wù)實(shí)性。這些都與印度的仙人文化形成鮮明的對(duì)比。

中華民族雖然比較理性務(wù)實(shí)，但也有自己的宗教傳統(tǒng)。中國(guó)本土宗教主要是儒教和道教，與以佛教為代表的印度宗教相比，中國(guó)本土宗教特點(diǎn)一是淡化“信”，強(qiáng)調(diào)“行”。中國(guó)傳統(tǒng)宗教雖然也要以信“天命”為前提，但天命是可以改變的，而改變的依據(jù)就是人的行為，因此“行”比“信”更重要。二是淡化終極關(guān)懷，強(qiáng)化當(dāng)下存在。人從何處來(lái)向何處去這樣的終極關(guān)懷是宗教賴以存在的基礎(chǔ)，而孔子卻以“未知生，焉知死”來(lái)回避關(guān)于終極的提問(wèn)，道教則試圖以養(yǎng)生成仙來(lái)超越終極問(wèn)題。當(dāng)然，中國(guó)本土宗教不是沒(méi)有終極關(guān)懷，而是不重視彼岸世界，所以與印度宗教的出世主義相比，中國(guó)本土宗教更具有現(xiàn)世主義特點(diǎn)。三是重視人際關(guān)系，忽視人神關(guān)系，具有以人為中心的人文主義特點(diǎn)。這些都是士人文化在宗教領(lǐng)域的表現(xiàn)。

這樣的士人文化傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中國(guó)文學(xué)特有的民族精神和民族風(fēng)格。

首先是憂國(guó)憂民的政治情懷。從上古的《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》開(kāi)始，政治抒情詩(shī)成為中國(guó)詩(shī)歌的主流，充分體現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)社會(huì)政治問(wèn)題的關(guān)心和關(guān)注?！对?shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)基本是對(duì)祖先的歌功頌德，所歌頌的文治武功都具有政治性。風(fēng)雅部分除了愛(ài)情詩(shī)和自然詩(shī)之外，包括民族歷史詩(shī)、農(nóng)事詩(shī)、戰(zhàn)爭(zhēng)徭役詩(shī)、政治美刺詩(shī)等，基本上都屬于政治抒情詩(shī)范疇。楚辭的代表詩(shī)人屈原是一位政治家，其代表作《離騷》抒發(fā)了詩(shī)人遭誣陷被流放的怨憤和憂國(guó)憂民的情懷，是一首典型的政治抒情詩(shī)。中國(guó)歷代文人詩(shī)繼承詩(shī)騷傳統(tǒng)，關(guān)心政治，關(guān)注民生。不僅居廟堂之上者主動(dòng)承擔(dān)載道教化之責(zé)任，懷才不遇者亦關(guān)注民生疾苦，表現(xiàn)“致君堯舜上”的政治理想。

其次是倫理教化的文學(xué)功能?？鬃影驯M善盡美看作文學(xué)的最高境界，對(duì)美善統(tǒng)一的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。這種美善統(tǒng)一觀表現(xiàn)在文學(xué)理論和創(chuàng)造中，就是要求文學(xué)具有載道教化、勸善懲惡的功能。這在中國(guó)儒家正統(tǒng)文學(xué)中表現(xiàn)得最為突出，文道關(guān)系成為文學(xué)的核心問(wèn)題，教化則被視為文學(xué)的首要目的?？鬃犹岢觯骸霸?shī)可以興、可以觀、可以群、可以怨?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這一說(shuō)法具有很強(qiáng)的社會(huì)群體性和現(xiàn)世務(wù)實(shí)性。集秦漢儒家詩(shī)論之大成的《毛詩(shī)序》開(kāi)宗明義，強(qiáng)調(diào)詩(shī)的作用是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。中國(guó)儒家詩(shī)學(xué)注重文學(xué)的社會(huì)意義和教化作用，還表現(xiàn)為中和與和諧的追求?！爸泻蜑槊馈笔侨寮以?shī)學(xué)的核心觀念，也是儒家詩(shī)學(xué)的精髓?！渡袝?shū)》云：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”這被視為儒家詩(shī)學(xué)總綱領(lǐng)的名言，奠定了儒家“中和為美”的和諧詩(shī)學(xué)的基礎(chǔ)。中和精神與和諧詩(shī)學(xué)在儒家經(jīng)典中多有表述，其中《禮記·中庸》的表述最為經(jīng)典：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！焙椭C既是中國(guó)文學(xué)的審美理想，也體現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)真善美統(tǒng)一于善的民族特點(diǎn)。

第三是實(shí)錄寫(xiě)真的敘事傳統(tǒng)。中國(guó)有深厚的史學(xué)傳統(tǒng)，殷商時(shí)代即設(shè)有史官，收集保存史料，記錄編纂歷史。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)以史為鑒、以正得失，因此中國(guó)上古敘事文學(xué)以歷史敘事為主。先秦有《春秋》三傳、《國(guó)語(yǔ)》等史籍，兩漢有《史記》《漢書(shū)》等巨著，形成了實(shí)錄寫(xiě)真的敘事傳統(tǒng)。史傳文學(xué)的發(fā)達(dá)是中國(guó)文學(xué)的獨(dú)特現(xiàn)象，卷帙浩繁的二十四史是中華文明特有的智慧結(jié)晶。實(shí)錄寫(xiě)真的歷史敘事對(duì)后來(lái)的小說(shuō)敘事也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成重實(shí)錄尚傳述的中國(guó)敘事文學(xué)傳統(tǒng)。外國(guó)學(xué)者以他者眼光看中國(guó)文學(xué)，最引起他們關(guān)注的就是中國(guó)敘事文學(xué)的歷史主義。美國(guó)學(xué)者浦安迪指出：“任何對(duì)中國(guó)敘事之性質(zhì)的探原，其出發(fā)點(diǎn)必須承認(rèn)歷史編纂學(xué)以及某種意義上文化大成中的‘歷史主義’的巨大重要性。事實(shí)上，如何界定中國(guó)文學(xué)敘事范疇的問(wèn)題最終歸結(jié)為在傳統(tǒng)文明之內(nèi)是否的確存在其兩種主要形式——?dú)v史編纂學(xué)與小說(shuō)——的內(nèi)在可比性。”又指出：“西人重‘模仿’，等于假定所講述的一切都是出于虛構(gòu)。中國(guó)人尚‘傳述’(transmission)，等于宣稱所述的一切都出于真實(shí)。這就說(shuō)明了為什么‘傳’或‘傳述’的觀念始終是中國(guó)敘事傳統(tǒng)的兩大分支——史文(historical)和小說(shuō)(fictional)——的共同源泉?！?sup>中國(guó)敘事文學(xué)傳統(tǒng)源自史傳，不僅作者習(xí)慣于歷史敘事的紀(jì)傳體，讀者也以讀史的眼光來(lái)看小說(shuō)，因此“真實(shí)”成為對(duì)小說(shuō)的一種高度評(píng)價(jià)。中國(guó)評(píng)論家評(píng)價(jià)小說(shuō)常常以史為鑒，唐人李肇評(píng)傳奇《枕中記》和《毛穎傳》說(shuō)：“真良史才也?！苯鹗@贊《水滸》“勝似《史記》”；毛宗崗說(shuō)：“《三國(guó)》敘事之佳，直與《史記》仿佛?！?sup>可見(jiàn)歷史敘事對(duì)中國(guó)小說(shuō)敘事的深刻影響。

佛教進(jìn)入中國(guó)，以其終極關(guān)懷和超越性追求填補(bǔ)了中國(guó)文化傳統(tǒng)中的空白或弱項(xiàng)，與中國(guó)傳統(tǒng)的儒道形成互補(bǔ)關(guān)系。同時(shí)，外來(lái)的佛教作為異質(zhì)文化進(jìn)入中國(guó)，有一個(gè)與本土文化磨合的過(guò)程。與中國(guó)佛教相伴而生的中國(guó)佛教文學(xué)，在這樣的士人文化與文學(xué)傳統(tǒng)中，必然接受來(lái)自兩方面的作用力：一是外來(lái)的佛教帶來(lái)的異質(zhì)文化與文學(xué)傳統(tǒng)，給中國(guó)佛教文學(xué)一種影響力；二是本土的文化與文學(xué)傳統(tǒng)，為中國(guó)佛教文學(xué)提供了生長(zhǎng)發(fā)育的土壤，給它一種天然的制約力。由這樣的合力產(chǎn)生的中國(guó)佛教文學(xué)，既不同于中國(guó)的傳統(tǒng)文學(xué)，也不同于印度的佛教文學(xué)，屬于文學(xué)的雜交品種。當(dāng)然，從本質(zhì)上說(shuō)，中國(guó)佛教文學(xué)是中國(guó)文學(xué)的重要組成部分。雖然佛教文學(xué)在中國(guó)不是正統(tǒng)和主流，但它與中國(guó)的正統(tǒng)和主流文學(xué)形成了互動(dòng)共進(jìn)的關(guān)系。

2、中國(guó)佛教文學(xué)的異質(zhì)性

在具有入世性、務(wù)實(shí)性和人倫性特點(diǎn)的中國(guó)文化與文學(xué)傳統(tǒng)中，佛教文學(xué)屬于另類，具有異質(zhì)性。

與中國(guó)傳統(tǒng)和本土文學(xué)相比，佛教文學(xué)最明顯的特點(diǎn)是出世性和超越性。佛教是一種具有出世精神的宗教，視現(xiàn)世生活為苦海，認(rèn)為人生的本質(zhì)就是“苦”，從而追求脫離苦海的彼岸。像印度佛教文學(xué)一樣，中國(guó)佛教文學(xué)也具有出世精神。佛教僧侶山林棲居，參禪修道，追求解脫，在此基礎(chǔ)上，中國(guó)歷代佛教詩(shī)人創(chuàng)作了大量的“山居詩(shī)”，表現(xiàn)出世離欲生活的體驗(yàn)和感受。他們?cè)谧髌分薪?jīng)常將山林與城巷對(duì)比，如唐代詩(shī)僧貫休《山居詩(shī)二十四首》之一：

休話喧嘩事事難，山翁只合住深山。

數(shù)聲清磬是非外，一個(gè)閑人天地間。

綠圃空階云冉冉，異禽靈草水潺潺。

無(wú)人與向群儒說(shuō)，巖桂枝高亦好扳。

再如元代詩(shī)僧石屋清珙禪師的《閑詠》之一：

優(yōu)游靜坐野僧家，飲啄隨緣度歲華。

翠竹黃花閑意思，白云流水淡生涯。

石頭莫認(rèn)山中虎，弓影休疑盞里蛇。

林下不知塵世事，夕陽(yáng)長(zhǎng)見(jiàn)送歸鴉。

這些作品以山林與城市、寂靜與喧鬧的鮮明對(duì)比，寫(xiě)出了山林棲居生活的愜意，對(duì)世俗生活和城居的蕓蕓眾生不無(wú)鄙視。

與出世精神相聯(lián)系的是超越精神。在佛教文學(xué)中，超越精神一方面表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世人生的否定，另一方面表現(xiàn)為對(duì)佛國(guó)凈土的向往和對(duì)涅槃寂靜境界的追求。中國(guó)佛教文學(xué)中有許多否定現(xiàn)世人生，追求佛國(guó)凈土的作品。元僧明本中峰著《苦樂(lè)行》比較有代表性，作品分別敘述現(xiàn)實(shí)娑婆世界之苦和西方凈土之樂(lè)：

娑婆苦，娑婆苦，娑婆之苦誰(shuí)能數(shù)？

世人反以苦為樂(lè)，甘住其中多失所。

皮肉袋里出頭來(lái)，長(zhǎng)養(yǎng)無(wú)明病成蠱。

驀然三寸消氣亡，化作寒灰埋下土。

五趣遷流不暫停，百劫千生受凄楚。

諸仁者，何如及早念彌陀，舍此娑婆苦。

西方樂(lè)，西方樂(lè)，西方之樂(lè)誰(shuí)能覺(jué)？

人民國(guó)土總殊勝，了無(wú)寒暑并三惡。

蓮華胎里出頭來(lái)，時(shí)聽(tīng)法音與天樂(lè)。

琉璃地瑩絕纖塵，金銀珠寶成樓閣。

化衣化食自然榮，壽命無(wú)量難籌度。

諸仁者，何如及早念彌陀，取彼西方樂(lè)。

佛教所追求的彼岸除了佛國(guó)凈土之外還有涅槃寂靜，這在佛教文學(xué)作品中也有突出的表現(xiàn)。在佛教哲學(xué)中，寂靜是解脫的主要標(biāo)志，佛教的三法印之一就是“涅槃寂靜”。在佛教思想的影響下，寂靜境界的追求成為中國(guó)文學(xué)的重要主題。許多詩(shī)僧以“禪”入詩(shī)，表現(xiàn)寂靜境界，如宋代詩(shī)僧善昭有《坐禪》詩(shī)：

閉戶疏慵叟，為僧樂(lè)坐禪。

一心無(wú)雜念，萬(wàn)行自通玄。

月印秋江靜，燈明草舍鮮。

幾人能到此，到此幾能甄。

中國(guó)上古也不乏隱逸之士，也有超越性的道家哲學(xué)，卻并沒(méi)有形成文學(xué)傳統(tǒng)。因此，具有出世精神和超越精神的佛教文學(xué)在中國(guó)文學(xué)中具有異質(zhì)性。

與傳統(tǒng)本土文學(xué)相比，中國(guó)佛教文學(xué)特點(diǎn)之二是神話思維。印度民族文化的一個(gè)重要特點(diǎn)是神話發(fā)達(dá)，佛教是這一文化土壤的產(chǎn)物，也必然表現(xiàn)出神話思維特點(diǎn)，這在中國(guó)佛教文學(xué)中也有所表現(xiàn)。首先是神話世界觀的表現(xiàn)。神話世界觀的特點(diǎn)是構(gòu)建超現(xiàn)實(shí)的世界，包括理想世界和非理想世界。佛教文學(xué)中的理想世界有兩個(gè)系統(tǒng)。一是早期佛經(jīng)所描繪的天界，共有三十三天，其中欲界六天，色界二十三天，無(wú)色界四天。三十三天的世界是佛教繼承印度傳統(tǒng)神話的基礎(chǔ)上創(chuàng)造的，是眾生輪回的最高境界?！段饔斡洝返刃≌f(shuō)作品中所描寫(xiě)的以玉皇大帝為中心的天宮，就是這樣的天界的翻版。二是后期佛經(jīng)所描繪的佛國(guó)凈土。佛國(guó)凈土是與現(xiàn)實(shí)的“穢土”相對(duì)而言的，大乘佛經(jīng)關(guān)于凈土的說(shuō)法很多，有西方極樂(lè)世界、東方凈琉璃世界、蓮花藏世界、彌勒凈土等等，其中以被稱為西方極樂(lè)世界的“彌陀凈土”影響最大。在中國(guó)不僅凈土宗一派專心于此，而且佛國(guó)凈土之說(shuō)也得到其他佛教宗派的認(rèn)可。許多關(guān)于往生凈土的詩(shī)歌和小說(shuō)作品，其所表現(xiàn)的凈土就是這樣的理想世界，如上文所引明本中峰《苦樂(lè)行》描寫(xiě)的西方極樂(lè)世界，就是《阿彌陀經(jīng)》等凈土類佛典所提出并描寫(xiě)的彌陀凈土。

佛教文學(xué)中低于現(xiàn)實(shí)的世界主要是地獄。佛經(jīng)中的地獄有各種名目，最著名的是“阿鼻地獄”，其中又包括名目繁多的小地獄，如寒地獄、熱地獄、刀輪地獄、劍輪地獄、鐵丸地獄等等。生前犯有重大罪孽的人，死后要進(jìn)地獄受各種報(bào)應(yīng)。初唐時(shí)期流行的王梵志詩(shī)中有許多作品描寫(xiě)人死入地獄的情景，如：

雙盲不識(shí)鬼，伺命急來(lái)追。

赤繩串著項(xiàng)，反縛棒脊皮。

露頭赤腳走，身上無(wú)衣被。

獨(dú)自心中驟，四面被兵圍。

向前十道挽，背后鐵鎚鎚。

伺命張弓射，苦痛劇刀錐。

作品對(duì)人死之際被捉入地獄受苦的場(chǎng)景描寫(xiě)非常具體細(xì)致，生動(dòng)傳神。

中國(guó)佛教小說(shuō)中經(jīng)常有關(guān)于地獄的描寫(xiě)，如王琰《冥祥記》“慧達(dá)”一則記述沙門慧達(dá)事跡，他出家之前尚武好獵，年31暴病而死，七日后復(fù)活，講述自己魂游地獄的情況，具體描寫(xiě)了地獄中審判有罪靈魂的場(chǎng)面：慧達(dá)因?yàn)閰⑴c射鹿受審，他辯解說(shuō)鹿是別人殺的，自己只是參與解剖，于是出現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的場(chǎng)面，在場(chǎng)的動(dòng)物都來(lái)作證，其情景猶如現(xiàn)實(shí)生活中官吏審判案件。敦煌變文中《唐太宗入冥記》寫(xiě)唐太宗魂游地獄的故事。由于被他殺死的兄弟建成和元吉在閻王面前告狀，唐太宗生魂被勾入地獄。由于舊臣崔子玉的幫助，被判還陽(yáng)，條件是要他信佛修功德。由于現(xiàn)存作品殘缺，看不到其中關(guān)于地獄的描寫(xiě)。后來(lái)唐太宗入冥的故事被插入《西游記》，情節(jié)有所改動(dòng)，入冥的原因不是被殺兄弟告狀，而是他答應(yīng)救龍王而沒(méi)有救，龍王告他食言。他被判還陽(yáng)的條件是做水陸大會(huì)，超度冤魂。其中詳細(xì)描寫(xiě)了太宗游歷地獄的情景：

前進(jìn)又歷了許多衙門，一處處俱是悲聲振耳，惡怪驚心。太宗又道：“此是何處？”判官道：“此是陰山背后‘一十八層地獄’?！碧诘溃骸笆悄氖藢樱俊迸泄俚溃骸澳懵?tīng)我說(shuō)：

吊筋獄、幽枉獄、火炕獄，寂寂寥寥，煩煩惱惱，盡皆是生前作下千般業(yè)，死后通來(lái)受罪名。鄷都獄、拔舌獄、剝皮獄，哭哭啼啼，凄凄慘慘，只因不忠不孝傷天理，佛口蛇心墮此門。磨捱獄、碓搗獄、車崩獄，皮開(kāi)肉綻，抹嘴咨牙，乃是瞞心昧己不公道，巧語(yǔ)花言暗損人。寒冰獄、脫殼獄、抽腸獄，垢面蓬頭，愁眉皺眼，都是大斗小秤欺癡蠢，致使災(zāi)屯累自身。油鍋獄、黑暗獄、刀山獄，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，悲悲切切，皆因強(qiáng)暴橫欺良善，藏頭縮頸苦伶仃。血池獄、阿鼻獄、秤桿獄，脫皮露骨，折臂斷筋，也只為謀財(cái)害命，宰畜屠生，墮落千年難解釋，沉淪永世不翻身?！?sup>這里判官介紹的地獄名稱和入獄緣由與佛經(jīng)所述不盡相同。

中國(guó)本土的儒教對(duì)人的死后歸宿不太關(guān)心，雖然儒教典籍中對(duì)此有所涉及，但或只言片語(yǔ)，或籠而統(tǒng)之?！墩撜Z(yǔ)》中孔子對(duì)弟子關(guān)于死和鬼神的問(wèn)題都避而不答。但在后人整理的《禮記》中，還是作了討論，如《禮記·祭義》：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”

可見(jiàn)所謂鬼神，是人死之后留下的精氣，所謂“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”，其基本觀念是靈魂不死。然而鬼神居于何處？或者說(shuō)那不死的精神、精氣存于何處？《禮記·郊特牲》只是籠統(tǒng)地說(shuō)：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陰陽(yáng)之義也?！彼^“歸于天”即“發(fā)揚(yáng)于上”，并非到了天堂，因?yàn)槿褰滩](méi)有“天堂”觀念；所謂“歸于地”即“陰為野土”，也不是下了地獄，因?yàn)橹袊?guó)本土也沒(méi)有地獄觀念。中國(guó)傳統(tǒng)只有“陰”“陽(yáng)”兩界之分，二者互有交通，又互不干涉。而佛教認(rèn)為“生死事大”，對(duì)死后世界特別關(guān)心，對(duì)生與死的規(guī)律深入探索。經(jīng)過(guò)探索，佛家發(fā)現(xiàn)了“十二因緣”和“業(yè)報(bào)輪回”，進(jìn)而設(shè)計(jì)出天國(guó)、凈土作為善人和信徒的死后歸宿，設(shè)計(jì)出地獄作為惡人的死后歸宿。為了表現(xiàn)信仰，佛教文學(xué)突出宣揚(yáng)佛國(guó)凈土的理想世界；為了警示世人，佛教文學(xué)對(duì)陰間地獄的想象和描寫(xiě)也格外細(xì)致。天國(guó)、凈土這樣的理想世界和地獄這種非理想世界是神話思維的產(chǎn)物，非中國(guó)傳統(tǒng)文化所固有，其文學(xué)表現(xiàn)在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中具有異質(zhì)性。

神話思維的第二種表現(xiàn)是各種神靈形象的活躍。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)是實(shí)踐理性，中國(guó)主流文化儒家創(chuàng)始人孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，中國(guó)古代神話不發(fā)達(dá)，神靈少而且形象模糊。在印度，吠陀時(shí)期形成了以自然神崇拜為特點(diǎn)的多神教，形成龐雜的神靈體系。原始佛教承認(rèn)神的存在而不承認(rèn)神的權(quán)威，由此保留了婆羅門教的神靈體系。隨著佛教的發(fā)展，教主釋迦牟尼不斷被神化，特別是到大乘佛教時(shí)期，佛教神話越來(lái)越豐富，不僅有無(wú)數(shù)的佛和菩薩，還有來(lái)自婆羅門教印度教神殿的天王和各種神靈。這些神靈也都進(jìn)入了中國(guó)佛教文學(xué)作品，如來(lái)佛、觀音菩薩是中國(guó)讀者最熟悉的佛教神靈，另外還有文殊、普賢、彌勒、地藏等大菩薩，四大天王、八大金剛等護(hù)法神，以及天龍八部等各路神靈，都是佛教文學(xué)中的正面角色。此外還有屬于魔界的各種精靈魔怪。神靈形象的活躍必然帶來(lái)豐富多彩的神話故事，形成多種多樣的神話原型母題。中國(guó)佛教文學(xué)中具有神話色彩的故事非常多，其中影響最大的是觀世音菩薩救苦救難的故事。魏晉南北朝時(shí)期就有小說(shuō)集《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》三種，王琰作《冥祥記》也是有感于自己所求觀音像的神異，其作品中也常有觀音大士出場(chǎng)。另外降魔除怪、離魂夢(mèng)游、輪回轉(zhuǎn)生等與佛教神話有關(guān)的故事情節(jié)，在中國(guó)佛教文學(xué)中也非常普遍。源于佛教而具有神話色彩的文學(xué)母題很多，比較著名的有業(yè)報(bào)輪回、神通變化、化身下凡，等等?？傊?，佛教文學(xué)中怪力亂神及相關(guān)故事非常多，顯然有別于“不語(yǔ)怪力亂神”的中國(guó)主流文化和文學(xué)。

文學(xué)領(lǐng)域的神話思維具有重要的美學(xué)意義，那就是想象力的擴(kuò)張。神話思維打破理性束縛，突破現(xiàn)實(shí)藩籬，超越時(shí)空限制，從而激發(fā)神奇瑰麗的想象，創(chuàng)造出優(yōu)美的文學(xué)作品。印度人是富于想象力的，印度文學(xué)以奇幻怪異、瑰麗宏富著稱，想象奇特中往往荒誕不經(jīng)，這與印度神話思維發(fā)達(dá)有很大關(guān)系。中國(guó)民族性格比較務(wù)實(shí)，神話不發(fā)達(dá)，以實(shí)踐理性為民族性格特點(diǎn)，想象力也受到束縛限制。印度佛教文學(xué)的傳入，帶來(lái)大量的印度神話傳說(shuō)，開(kāi)啟了中國(guó)人的想象力，有助于中國(guó)神奇浪漫文學(xué)的發(fā)展。胡適曾在《白話文學(xué)史》中指出：“中國(guó)固有的文學(xué)很少是富于幻想力的；像印度人那種上天下地毫無(wú)拘束的幻想能力，中國(guó)古代文學(xué)里竟尋不出一個(gè)例……在這一點(diǎn)上，印度人的幻想文學(xué)之輸入確有絕大的解放力?！庇终f(shuō)“佛教的文學(xué)最富于想像力，……我們差不多可以說(shuō)，中國(guó)的浪漫主義的文學(xué)是印度的文學(xué)影響的產(chǎn)兒?！?sup>事實(shí)正是如此，我國(guó)古代文學(xué)中像《西游記》《封神演義》這樣的長(zhǎng)篇浪漫神奇作品，其豐富的想象得力于佛教文學(xué)。

在藝術(shù)表現(xiàn)方面，佛教文學(xué)也表現(xiàn)出與本土文學(xué)傳統(tǒng)的深刻差異，其中最顯著的特點(diǎn)是鋪排渲染。印度古代史詩(shī)和往世書(shū)都部頭龐大，動(dòng)輒數(shù)萬(wàn)頌甚至十萬(wàn)頌，佛經(jīng)也不乏大部頭作品，蓋因其善于鋪排渲染，與中國(guó)古文的簡(jiǎn)約形成鮮明對(duì)比。釋僧叡在談?wù)擑F摩羅什譯《大智度論》時(shí)說(shuō)：“胡文委曲，皆如初品。法師以秦人好簡(jiǎn)，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷?！?sup>道安在論述佛經(jīng)翻譯問(wèn)題時(shí)提出了“五失本”，其中有三點(diǎn)涉及佛經(jīng)原文的鋪排渲染：“三者胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反復(fù)，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說(shuō)，正似亂辭，尋說(shuō)向語(yǔ)，文無(wú)以異。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說(shuō)。而悉除此，五失本也?！?sup>這里說(shuō)的都是中國(guó)人尚簡(jiǎn)潔，印度人善鋪排。由于佛經(jīng)的耳濡目染，中國(guó)的佛教文學(xué)也漸染鋪排之風(fēng)，這在說(shuō)唱文學(xué)及以說(shuō)唱為傳統(tǒng)的小說(shuō)作品中表現(xiàn)比較明顯。這種風(fēng)格是從講經(jīng)文開(kāi)始的。講經(jīng)文是變文的一種，一般在講述之前先引一則經(jīng)文，然后根據(jù)經(jīng)文進(jìn)行描述，加以渲染鋪陳，往往是十幾個(gè)字的經(jīng)文被敷衍成上千字的長(zhǎng)篇大幅。如《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》，該經(jīng)《菩薩品》中有這樣一句經(jīng)文，“佛告彌勒菩薩，汝行詣維摩詰問(wèn)疾”。不過(guò)十余字，在講經(jīng)文中卻被演義成近千字散文加60余行韻文。講經(jīng)文將彌勒菩薩的神通法力、功德、容貌長(zhǎng)相、穿著打扮、風(fēng)度儀表等都作了描述，重新塑造了一個(gè)彌勒菩薩形象。這樣就將一部萬(wàn)字左右的佛經(jīng)敷演成一部鴻篇巨制，僅收入《敦煌變文集》的殘卷就有一百多頁(yè)近十萬(wàn)字。據(jù)鄭振鐸先生推測(cè)，全文不下30卷，比原作擴(kuò)大了至少30倍，是漢文學(xué)中少有的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)。中國(guó)后來(lái)的說(shuō)唱文學(xué)和長(zhǎng)篇小說(shuō)的發(fā)展，正是得力于這樣的鋪排渲染。

3、中國(guó)佛教文學(xué)的本土化

中國(guó)佛教文學(xué)是在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)的文學(xué)現(xiàn)象，與印度和其他民族的佛教文學(xué)相比，有著鮮明的中國(guó)特色，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一是在思想觀念方面，淡化宗教倫理和自然倫理，突出社會(huì)關(guān)懷和家庭倫理。宗教文學(xué)的社會(huì)功能主要是勸善懲惡，佛教及佛教文學(xué)也不例外。印度佛教文學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)佛、菩薩等救世主的信仰，另一方面通過(guò)宣揚(yáng)業(yè)報(bào)輪回進(jìn)行懲惡揚(yáng)善，主要體現(xiàn)宗教倫理和自然倫理，而社會(huì)關(guān)懷和家庭倫理相對(duì)淡化。受印度佛教影響，中國(guó)佛教文學(xué)中也有非暴力不殺生等自然倫理的說(shuō)教，但增添了許多中國(guó)文化元素。如印度佛教以業(yè)報(bào)輪回思想作為倫理基礎(chǔ)，一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為自己負(fù)責(zé)，父母兒女不能替代；另一方面強(qiáng)調(diào)生命主體的輪轉(zhuǎn)，淡化父母生育意義，所以基本上沒(méi)有或者說(shuō)不重視“孝道”。佛教進(jìn)入中國(guó)后，部分文人士大夫反佛排佛，理由之一是佛教徒“無(wú)父無(wú)君”“不忠不孝”。為了適應(yīng)中國(guó)文化，融入中國(guó)社會(huì)，佛教必須有所調(diào)適，其表現(xiàn)之一就是重視和宣揚(yáng)孝道。其方式一是編造經(jīng)典，如現(xiàn)存《父母恩重經(jīng)》有好幾種，主要版本一是《大藏經(jīng)》收錄的《佛說(shuō)父母恩難報(bào)經(jīng)》，署名后漢沙門安世高譯；一是民間流傳的《佛說(shuō)父母恩重難報(bào)經(jīng)》，題為后秦鳩摩羅什譯，記述佛對(duì)阿難等弟子講父母之恩不可忘，闡發(fā)“父母恩德，無(wú)量無(wú)邊，不孝之愆，卒難陳報(bào)”之意。這些經(jīng)典顯然不是印度釋迦牟尼佛所說(shuō)，應(yīng)該屬于“偽經(jīng)”，但在中國(guó)流傳很廣，影響很大。唐代變文中就有《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》兩種，分別對(duì)應(yīng)以上兩種《父母恩重經(jīng)》。方式之二是從流行的佛經(jīng)中發(fā)掘其中的孝道內(nèi)涵，如敦煌變文中的《大目乾連冥間救母變文》，取材《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》。該經(jīng)說(shuō)目連的母親貪財(cái)吝嗇，仇視僧尼，并且經(jīng)常殺生祭神，死后墮入阿鼻地獄。目連成為佛弟子，修成阿羅漢，思報(bào)父母之恩。他在天國(guó)只見(jiàn)到父親，見(jiàn)不到母親，詢問(wèn)佛陀，才知母親因生前惡業(yè)，已身墮阿鼻地獄。目連來(lái)到地獄，見(jiàn)到受煎熬的母親，非常痛心，又無(wú)力搭救，只好求助于佛陀。佛陀告訴目連，須得在七月十五日僧人的夏安居結(jié)束之日，準(zhǔn)備百味飲食及各種生活用品，供給“十方大德僧眾”，由此功德，可解母親倒懸之苦。目連依教而行，母親因此脫離了地獄之苦。《盂蘭盆經(jīng)》一方面表現(xiàn)他力拯救的大乘佛教思想，另一方面勸誡人們齋僧施佛，積累功德。變文保留了一些原作的主題思想，有對(duì)佛法的歌頌，但已經(jīng)開(kāi)始渲染目連的孝道。后來(lái)取材“目連救母”故事的作品進(jìn)一步反客為主，突出目連救母中孝的內(nèi)涵。宋元時(shí)期有《目連救母》雜劇流行，明代有鄭之珍改編的大型宗教戲《目連救母行孝戲文》，更突出了“孝”的中心思想。清代乾隆皇帝又命張照將其改編為宮廷大戲《勸善金科》，其思想觀念徹底中國(guó)化了。三是表現(xiàn)在沙門與信士的言行中。如沙門履徹為先妣用黃金裝飾盧舍那佛六丈鐵像，信佛文人高官?gòu)堈f(shuō)為之作《盧舍那像贊并序》，宣揚(yáng)其以法行孝之舉，其贊曰：

大雄盧舍那，妙法甚深秘，神變加持力，普升不動(dòng)位。

孝哉彼沙門，愛(ài)母而錫類，法財(cái)裝妙色，空色不相異。

慧日破金山，慈光觸寶地，善來(lái)金剛手，一一見(jiàn)佛事。

其二是歷史意識(shí)的表現(xiàn)。如上文所言，印度佛教文學(xué)神話思維發(fā)達(dá)，而歷史意識(shí)缺乏，在印度佛經(jīng)的“九分教”或“十二分教”中，基本上沒(méi)有“歷史”成分。由于中國(guó)文化歷史意識(shí)濃厚，史學(xué)文化發(fā)達(dá)，對(duì)中國(guó)佛教文學(xué)產(chǎn)生了直接的影響。在中國(guó)人編纂的漢文大藏經(jīng)中，“史傳”都是重要部類。中國(guó)佛教史傳文學(xué)體現(xiàn)了中國(guó)文化與文學(xué)的民族特色，是佛教中國(guó)化的重要體現(xiàn)，如孫昌武先生所指出：“就佛教發(fā)展而言，佛教史學(xué)著作乃是佛教‘中國(guó)化’的客觀紀(jì)錄，又成為推進(jìn)‘中國(guó)化’的助力，因而其作用和影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)層面?！?sup>首先，中國(guó)佛教史傳文學(xué)忠實(shí)地記錄了中國(guó)佛教發(fā)展的歷史。特別是其中的僧傳文學(xué)，傳主都是中國(guó)佛教歷史上有影響的高僧大德，他們或從事佛教經(jīng)典翻譯，或著書(shū)立說(shuō)闡釋佛教經(jīng)論，或在參禪修定、守戒持律、取經(jīng)傳法等方面有一技之長(zhǎng)，在佛教發(fā)展史上做出了一定貢獻(xiàn)，從而被載入史冊(cè)。對(duì)他們的生平事跡的客觀記述，無(wú)疑是對(duì)中國(guó)佛教發(fā)展過(guò)程的真實(shí)反映。其次，中國(guó)佛教史傳文學(xué)作者具有比較鮮明的歷史意識(shí)。他們大多遵循歷史敘事的原則，注重實(shí)錄，追求歷史真實(shí)。如梁慧皎秉承中國(guó)史學(xué)重實(shí)錄的傳統(tǒng)理念，廣泛搜集資料，在所著《高僧傳》“序錄”中自稱：“嘗以暇日，遇覽群作。輒搜撿雜錄數(shù)十余家，及晉、宋、齊、梁春秋書(shū)史，秦、趙、燕、涼荒朝偽歷，地理雜篇，孤文片記。并咨古老，廣訪先達(dá)，校其有無(wú)，取其同異?！?sup>總之是力求征實(shí)可信，說(shuō)明佛教史傳文學(xué)作者雖然不能完全擺脫宗教觀念的束縛，但仍自覺(jué)繼承中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)，廣泛征求，仔細(xì)考證，不乏歷史真實(shí)之追求。再次，中國(guó)文學(xué)的歷史敘事也影響到佛教小說(shuō)創(chuàng)作。一方面，在六朝和后來(lái)的唐宋時(shí)期，都有許多介于歷史和小說(shuō)之間的“感應(yīng)傳”，作者在收集記述傳說(shuō)故事時(shí)大多抱有“實(shí)錄”的態(tài)度，但由于多數(shù)是道聽(tīng)途說(shuō)的“野史”，其本質(zhì)屬性更接近小說(shuō)。另一方面，一些取材于佛教歷史人物事跡的小說(shuō)，也采用“擬紀(jì)傳體”的方式。

其三是文學(xué)題材內(nèi)容的本土化。東方許多受佛教影響的民族有佛教文學(xué)現(xiàn)象，但大部分是印度佛教文學(xué)的改編改寫(xiě)。比如緬甸，其古代文學(xué)的主流是佛教文學(xué)，涌現(xiàn)了許多著名的僧侶作家。緬甸佛教文學(xué)可分為兩大類，第一類是佛經(jīng)哲理文學(xué)，主要以詩(shī)的形式闡述教義，作者大都是佛門高僧，如蕾蒂法師的《真諦釋》《涅槃經(jīng)釋》等。第二類是佛經(jīng)故事文學(xué)，主要取材于佛本生故事。有兩種基本形式，一是四言長(zhǎng)詩(shī)，稱“比釉詩(shī)”，代表作品是信摩訶拉達(dá)塔拉的《九章》，這部作品取材于《佛本生經(jīng)》第509個(gè)故事；二是散文事論，最早的有信摩珂蒂拉溫達(dá)的《天堂之路》，以佛經(jīng)故事告誡人們?nèi)绾尾拍苓M(jìn)入天堂。最著名的是《十大佛本生故事》，是根據(jù)佛本生經(jīng)改編的。另外還有戲劇形式的作品，也大多取材佛本生故事。

中國(guó)佛教文學(xué)則不然，從一開(kāi)始就走上了民族化和本土化的道路。佛門高僧和信佛居士一方面寫(xiě)詩(shī)著文表現(xiàn)自己的佛教信仰和情感，另一方面以中國(guó)佛教徒的生平事跡為題材進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。這些創(chuàng)作一部分比較符合歷史真實(shí)，被視為傳記，形成中國(guó)佛教傳記文學(xué)傳統(tǒng)；一部分屬于道聽(tīng)途說(shuō)，偏于想象虛構(gòu)，被看作小說(shuō)，形成中國(guó)佛教小說(shuō)傳統(tǒng)。佛教講唱文學(xué)最初以講唱來(lái)自印度的佛經(jīng)為主，形成“講經(jīng)文”，不久便走向本土化，“講史”和取材中國(guó)民間故事、歷史故事的作品越來(lái)越多，使中國(guó)講唱文學(xué)走出寺廟，走出佛教文學(xué)，走向更廣闊的天地。即使在佛教講唱文學(xué)內(nèi)部，題材內(nèi)容的本土化也成為大趨勢(shì)。唐代敦煌變文中就出現(xiàn)了《廬山遠(yuǎn)公話》這樣的以中國(guó)高僧事跡為題材的佛教講唱文學(xué)。宋代以后講唱文學(xué)演化出許多新的文學(xué)體裁，以唱為主的有諸宮調(diào)、大曲、寶卷、鼓子詞等，其中屬于佛教文學(xué)的《香山寶卷》等，演唱的都是中國(guó)民間的佛教故事。以說(shuō)為主的“說(shuō)話”包括小說(shuō)、講史等，也有說(shuō)經(jīng)一類，南宋耐得翁《都城紀(jì)勝》記載：“說(shuō)話有四家，一者小說(shuō)，謂之銀字兒，如煙粉靈怪傳奇。說(shuō)公案，皆是搏刀趕棒及發(fā)跡變泰之事；說(shuō)鐵騎兒，謂士馬金鼓之事。說(shuō)經(jīng)，謂演說(shuō)佛書(shū)；說(shuō)參請(qǐng)，謂賓主參禪悟道等事。講史書(shū)，講說(shuō)前代書(shū)史文傳，興廢爭(zhēng)戰(zhàn)之事?！?sup>其中的說(shuō)經(jīng)、說(shuō)參請(qǐng)屬于佛教文學(xué)。說(shuō)經(jīng)表面看是唐代變文講唱佛經(jīng)的延續(xù)，實(shí)則很少直接講唱佛經(jīng)內(nèi)容，而是講唱與佛經(jīng)有關(guān)的故事，其中的故事基本上都是本土產(chǎn)生的。現(xiàn)存作品主要有兩類：一類如“唐僧取經(jīng)”故事，形成話本小說(shuō)《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》，后來(lái)演變發(fā)展成為著名長(zhǎng)篇小說(shuō)《西游記》；另一類如《清平山堂話本》收錄的《花燈轎蓮女成佛記》，寫(xiě)一位少女因誦《妙法蓮華經(jīng)》而成正果，其中有對(duì)《法華經(jīng)》的贊頌，有對(duì)念誦《法華經(jīng)》功德的宣揚(yáng)，但題材內(nèi)容還是本土化的。

其四是文學(xué)體式的本土化。中國(guó)佛教文學(xué)雖然也接受了一些印度佛教文學(xué)文體，如偈頌、贊佛詩(shī)等，但在文學(xué)體式方面走的是民族化和本土化的道路。佛教傳入之后，中國(guó)的詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇等文體先后進(jìn)入自覺(jué)階段，使佛教文學(xué)伴隨中國(guó)文學(xué)文體一起成長(zhǎng)。中國(guó)佛教文學(xué)在文體發(fā)展方面有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，在傳統(tǒng)詩(shī)文和后起的小說(shuō)戲曲領(lǐng)域都有突出的成就。在傳統(tǒng)的詩(shī)文領(lǐng)域，佛教文學(xué)是跟隨者，因?yàn)樵诜鸾踢M(jìn)入之前，中國(guó)的詩(shī)歌和散文已經(jīng)成熟。佛教文學(xué)的起步是在詩(shī)文領(lǐng)域，早期佛教詩(shī)文集《弘明集》和《廣弘明集》可以為證。中國(guó)佛教高僧如支遁、慧遠(yuǎn)、僧祐、僧肇等，居士如謝靈運(yùn)、沈約等，都有深厚的傳統(tǒng)文學(xué)修養(yǎng)，能詩(shī)善文，無(wú)論是與儒道論辯還是個(gè)人抒情，都有上乘之作。在俗文學(xué)領(lǐng)域，中國(guó)佛教文學(xué)則具有后發(fā)優(yōu)勢(shì)。與印度佛教文學(xué)相比，中國(guó)佛教文學(xué)具有更鮮明的文體意識(shí)和更重要的文體學(xué)意義，在小說(shuō)領(lǐng)域尤其如此。印度佛教散文敘事文學(xué)主要是佛傳、佛本生故事、譬喻故事等前小說(shuō)或準(zhǔn)小說(shuō)文體。印度小說(shuō)成熟之時(shí)，佛教在印度趨于衰落，而且印度小說(shuō)一開(kāi)始就陷入了言文分離的形式主義泥沼，所以在印度佛教文學(xué)中，沒(méi)有成熟的典型的小說(shuō)。相反，在中國(guó)，佛教小說(shuō)不僅貫穿中國(guó)小說(shuō)發(fā)展的每一個(gè)階段，而且起著引領(lǐng)作用。因?yàn)榉鸾虃魅氩V泛傳播時(shí)期，中國(guó)文學(xué)也出現(xiàn)了言文分離的趨勢(shì)，結(jié)果使文學(xué)脫離了廣大群眾，正統(tǒng)的詩(shī)文成了知識(shí)分子的專有物。佛教文學(xué)為適應(yīng)傳教需要而用白話，為文壇增添了活力。因?yàn)檠晕囊恢率俏膶W(xué)發(fā)展，特別是長(zhǎng)篇敘事文學(xué)發(fā)展的重要條件。由于佛教更加貼近民眾，使佛教文學(xué)能夠領(lǐng)時(shí)代潮流，如南北朝的志怪小說(shuō)、唐代傳奇小說(shuō)、俗講變文、說(shuō)唱話本等，都是佛教文學(xué)開(kāi)風(fēng)氣之先。在傳世作品中，佛教小說(shuō)也占有一定比重，如宋初編纂的大型小說(shuō)類書(shū)《太平廣記》，集漢魏至宋初之小說(shuō)家言，分類編次，其中以宣傳佛教思想為宗旨或與佛教直接相關(guān)的作品，包括“異僧”八卷、“釋證”三卷、“報(bào)應(yīng)”三十三卷等，加上“再生”“悟前生”“畜獸”“龍”“夜叉”“妖怪”“幻術(shù)”等部，與佛教相關(guān)或受佛教影響而具有佛教文學(xué)元素的作品幾乎占有半壁江山。敦煌變文中，講經(jīng)文、佛曲等與佛教有關(guān)的作品占絕大多數(shù)。在說(shuō)唱文學(xué)和戲劇文體的發(fā)展過(guò)程中，佛教文學(xué)也發(fā)揮了非常重要的作用。

1. 由印度學(xué)者巴格奇(S·Bagchi)主編的《梵文佛經(jīng)叢書(shū)》(Buddhist Sanskrit Texts)，收入比較完整的梵文佛經(jīng)?？救喾N，此外還有散見(jiàn)的許多梵文佛經(jīng)?？締?wèn)世。參見(jiàn)黃寶生《<梵漢佛經(jīng)對(duì)勘叢書(shū)>總序》，見(jiàn)黃寶生譯注《梵漢對(duì)勘<入楞伽經(jīng)>》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第3頁(yè)。
2. 參閱季羨林主編《印度古代文學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，1991年，第203頁(yè)。
3. 其中《梵漢對(duì)勘入菩提行論》《梵漢對(duì)勘<入楞伽經(jīng)>》《梵漢對(duì)勘維摩詰所說(shuō)經(jīng)》《梵漢對(duì)勘神通游戲》《梵漢對(duì)勘佛所行贊》《梵漢對(duì)勘阿彌陀經(jīng)·無(wú)量壽經(jīng)》，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社于2010—2016年先后出版；《巴漢對(duì)勘<法句經(jīng)>》，中西書(shū)局，2015年出版。
4. Lee Der-huey.Indian Buddhist literature and Chinese Moral Books：A Comparative Analysis.Delhi：Vidyanidhi Prakashan， 2005。
5. 參閱[印]丹德卡爾《<摩訶婆羅多>的起源和發(fā)展》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生《<摩訶婆羅多>導(dǎo)讀》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第166—167頁(yè)。
6. [印]泰戈?duì)枺骸墩_地認(rèn)識(shí)人生》，劉競(jìng)良譯，見(jiàn)劉安武、倪培耕、白開(kāi)元主編《泰戈?duì)柸返?9卷，河北教育出版社，2000年，第11—12頁(yè)。
7. 參見(jiàn)侯傳文《東方文化通論》，山東教育出版社，2002年，第141—142頁(yè)。
8. 《長(zhǎng)老偈　長(zhǎng)老尼偈》，鄧殿臣譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第117頁(yè)。
9. 《長(zhǎng)老偈　長(zhǎng)老尼偈》，鄧殿臣譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第132頁(yè)。
10. Aruna Goel·Environment and Ancient Sanskrit Literature·New Delhi：Deep and Deep Publications Pvt·Ltd·2003， p·220·
11. [印]龍樹(shù)：《大智度論》，[后秦]鳩摩羅什譯，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第25冊(cè)，日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第256頁(yè)。
12. 《長(zhǎng)老偈　長(zhǎng)老尼偈》，鄧殿臣譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第49頁(yè)。
13. [英]渥德?tīng)枺骸队《确鸾淌贰?，王世安譯，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第219頁(yè)。
14. 參閱金克木《概念的人物化——介紹古代印度的一種戲劇類型》，載《外國(guó)戲劇》1980年第3期。
15. 參見(jiàn)侯傳文《東方文化三原色——東方三大文化圈的比較》，載《東方叢刊》1997年第4輯。
16. 參見(jiàn)李凱《儒家元典與中國(guó)詩(shī)學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第51—63頁(yè)。
17. [美]浦安迪：《走向一種中國(guó)敘事的批評(píng)理論》，轉(zhuǎn)引自樂(lè)黛云、陳玨編選《北美中國(guó)古典文學(xué)研究名家十年文選》，江蘇人民出版社，1996年，第370頁(yè)注①。
18. [美]浦安迪：《中國(guó)敘事學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1996年，第31頁(yè)。
19. 黃霖、韓同文選注：《中國(guó)歷代小說(shuō)論著選》，江西人民出版社，1999年，第54、291、354頁(yè)。
20. 《全唐詩(shī)》卷八三七，中華書(shū)局編輯部點(diǎn)校，中華書(shū)局，1999年，第9501頁(yè)。
21. [清]顧嗣立編：《元詩(shī)選》初集下，中華書(shū)局，1987年，第2502頁(yè)。
22. 轉(zhuǎn)引自弘學(xué)編著《凈土探微》，巴蜀書(shū)社，1999年，第231頁(yè)。個(gè)別字詞有修改。
23. 朱剛、陳玨：《宋代禪僧詩(shī)輯考》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第178頁(yè)。
24. 參閱[梁]僧旻、寶唱等撰集《經(jīng)律異相》卷一《天部》，上海古籍出版社，1988年。
25. [唐]王梵志著，項(xiàng)楚校注：《王梵志詩(shī)校注》，上海古籍出版社，1991年，第64頁(yè)。
26. [明]吳承恩：《西游記》，黃肅秋注釋，李洪甫校訂，人民文學(xué)出版社，2010年，第128頁(yè)。
27. 《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死？’曰：‘未知生，焉知死？’”
28. 王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書(shū)局，2001年，第688頁(yè)。
29. 參見(jiàn)李申《中國(guó)儒教論》，河南人民出版社，2005年，第79—84頁(yè)。
30. 胡適：《白話文學(xué)史》上卷第一編，見(jiàn)歐陽(yáng)哲生編《胡適文集》8，北京大學(xué)出版社，1998年，第249、253頁(yè)。
31. [晉]釋僧叡：《大智釋論序》，見(jiàn)[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校，中華書(shū)局，1995年，第387頁(yè)。
32. [晉]釋道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，見(jiàn)[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校，中華書(shū)局，1995年，第290頁(yè)。
33. 見(jiàn)王重民等編《敦煌變文集》卷五，人民文學(xué)出版社，1984年，第517—645頁(yè)。
34. 參閱鄭振鐸《中國(guó)俗文學(xué)史》第六章《變文》，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第185—186頁(yè)。
35. 參見(jiàn)項(xiàng)楚選注《敦煌變文選注(增訂本)》，中華書(shū)局，2006年，第1438頁(yè)。敦煌變文中有許多宣揚(yáng)孝道的佛教文學(xué)作品，除了《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》之外，還有《大目乾連冥間救母變文》《故圓鑒大師二十四孝押座文》等。
36. 石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，中華書(shū)局，1983年，第346頁(yè)。
37. 孫昌武：《中國(guó)佛教文化史》第三冊(cè)，中華書(shū)局，2010年，第1300頁(yè)。
38. [梁]釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書(shū)局，1992年，第524頁(yè)。
39. 轉(zhuǎn)引自鄭振鐸《插圖本中國(guó)文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1957年，第547頁(yè)。