傳習(xí)錄上
先生于大學(xué)“格物”諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛(ài)始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯(cuò)縱，以質(zhì)于先生，然后知先生之說(shuō)若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂(lè)坦易，不事邊幅。人見(jiàn)其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說(shuō)，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。
愛(ài)朝夕炙門(mén)下，但見(jiàn)先生之道，即之若易，而仰之愈高；見(jiàn)之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無(wú)窮，十馀年來(lái)竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說(shuō)，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見(jiàn)其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛(ài)備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無(wú)負(fù)先生之教云。門(mén)人徐愛(ài)書(shū)。愛(ài)問(wèn)：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)，然非‘親’字義。下面‘治國(guó)平天下’處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類(lèi)，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了?！?/p>
愛(ài)問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽疲瑓s是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之。”
愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟！今姑就所問(wèn)者言之：且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?/p>
愛(ài)曰：“聞先生如此說(shuō)，愛(ài)已覺(jué)有省悟處。但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類(lèi)，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母
的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉；不是先尋了枝葉，然后去種根。禮記言：‘孝子之有深?lèi)?ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個(gè)深?lèi)?ài)做根，便自然如此。”
鄭朝朔問(wèn)：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看?！?span >朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)問(wèn)思辯之功。”先生曰：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問(wèn)思辯？惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問(wèn)思辯之功，將不免于毫厘千里之繆，所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣？”愛(ài)于是日又有省。
愛(ài)因未會(huì)先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問(wèn)于先生。先生曰：“試舉看?！?span >愛(ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯啵皇侵械谋倔w了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故大學(xué)指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)己自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫！如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)，是甚么意？某要說(shuō)做一個(gè)，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”愛(ài)曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話，若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話?！?/p>
愛(ài)問(wèn)：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺(jué)功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓(xùn)，思之終不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”愛(ài)曰：“昨以先生之教推之格物之說(shuō)，似亦見(jiàn)得大略。但朱子之訓(xùn)，其于書(shū)之‘精一’，論語(yǔ)之‘博約’，孟子之‘盡心’‘知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然?！毕壬唬骸?span >子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說(shuō)吻合，但未之思耳。朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說(shuō)，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學(xué)知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯(cuò)訓(xùn)‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？”愛(ài)問(wèn)：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性，知天地之化育。’存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失，尚與天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳其心’，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了，只去修身以俟命；見(jiàn)得窮通壽夭有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心。事天雖與天為二，已自見(jiàn)得個(gè)天在面前；俟命便是未曾見(jiàn)面，在此等候相似：此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無(wú)下手處。”愛(ài)曰：“昨聞先生之教，亦影影見(jiàn)得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛(ài)昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說(shuō)?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。中庸言‘不誠(chéng)無(wú)物’，大學(xué)‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物?！?/p>
先生又曰：“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’?！?/p>
又曰：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠(chéng)?！?/p>
愛(ài)問(wèn)：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請(qǐng)開(kāi)示?！毕壬唬骸啊Y’字即是‘理’字。理之發(fā)見(jiàn)，可見(jiàn)者謂之文；文之隱微，不可見(jiàn)者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處患難夷狄時(shí)，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理；至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)見(jiàn)處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫?！┪摹词恰┚s禮’即是‘惟一’?！?/p>
愛(ài)問(wèn)：“‘道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命?！韵壬弧?xùn)推之，此語(yǔ)似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今曰道心為主，而人心聽(tīng)命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者？”
愛(ài)問(wèn)文中子、韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚?！?span >愛(ài)問(wèn)：“何以有擬經(jīng)之失？”先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說(shuō)后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”愛(ài)曰：“世儒著述，近名之意不無(wú)，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊！毕壬唬骸爸鲆悦鞯溃嗪嗡Х?？”曰：?span >孔子刪述六經(jīng)，以明道也?！毕壬唬骸叭粍t擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？”愛(ài)曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無(wú)補(bǔ)?！毕壬唬骸白右悦鞯勒撸蛊浞礃氵€淳，而見(jiàn)諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫(huà)卦，至于文王、周公，其間言易如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言易者始一。書(shū)、詩(shī)、禮、樂(lè)、春秋皆然。書(shū)自典、謨以后，詩(shī)自二南以降，如九丘、八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；禮、樂(lè)之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說(shuō)始廢。如書(shū)、詩(shī)、禮、樂(lè)中，孔子何嘗加一語(yǔ)？今之禮記諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊。至于春秋，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁：是有減無(wú)增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書(shū)得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。”愛(ài)曰：“著述亦有不可缺者，如春秋一經(jīng)，若無(wú)左傳，恐亦難曉?！毕壬唬骸?b>春秋必待傳而后明，是歇后謎語(yǔ)矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文，若春秋須此而后明，孔子何必削之？”愛(ài)曰：“伊川亦云‘傳是案，經(jīng)是斷’；如書(shū)弒某君、伐某國(guó)，若不明其事，恐亦難斷?！毕壬唬骸?span >伊川此言，恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意。如書(shū)‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問(wèn)其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書(shū)‘伐國(guó)’，即伐國(guó)便是罪，何必更問(wèn)其伐國(guó)之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請(qǐng)問(wèn)，各隨分量而說(shuō)，亦不肯多道，恐人專(zhuān)求之言語(yǔ)，故曰‘予欲無(wú)言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門(mén)無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉?！吮闶?span >孔門(mén)家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問(wèn)，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達(dá)天德者，未易與言此也。”
又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’；孟子云‘盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)，吾于武成，取二三策而已’。孔子刪書(shū)，于唐、虞、夏四五百年間不過(guò)數(shù)篇，豈更無(wú)一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上。”愛(ài)曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠(chéng)然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見(jiàn)？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見(jiàn)，其時(shí)全是淳龐樸素、略無(wú)文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。”愛(ài)曰：“如三墳之類(lèi)，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開(kāi)，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也?！?/p>
又曰：“專(zhuān)事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)?！?/p>
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”
愛(ài)曰：“先儒論六經(jīng)，以春秋為史。史專(zhuān)記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。春秋亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。易是包犧氏之史，書(shū)是堯、舜以下史，禮、樂(lè)是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”
又曰：“五經(jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！?span >愛(ài)曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意，然又不必泥著文句?！?span >愛(ài)又問(wèn)：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨(dú)于詩(shī)而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”先生曰：“詩(shī)非孔門(mén)之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂(lè)也。鄭、衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也?！耸?span >孔門(mén)家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂(lè)，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭?！?/p>
愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門(mén)嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說(shuō)格物是誠(chéng)意的工夫，明善是誠(chéng)身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問(wèn)學(xué)是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫：諸如此類(lèi)，始皆落落難合，其后思之既久，不覺(jué)手舞足蹈。
右曰仁所錄。
陸澄問(wèn)：“主一之功，如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專(zhuān)主一個(gè)天理。”
問(wèn)立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！?/p>
“日間工夫，覺(jué)紛擾則靜坐，覺(jué)懶看書(shū)則且看書(shū)，是亦因病而藥?！?/p>
“處朋友，務(wù)相下則得益，相上則損?！?/p>
孟源有自是好名之病，先生屢責(zé)之。一日警責(zé)方已，一友自陳日來(lái)工夫，請(qǐng)正。源從傍曰：“此方是尋著源舊時(shí)家當(dāng)?！毕壬唬骸盃柌∮职l(fā)。”源色變，議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發(fā)。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹(shù)，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根；四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹(shù)葉遮覆，下面被此樹(shù)根盤(pán)結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹(shù)，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根?！?/p>
問(wèn)：“后世著述之多，恐亦有亂正學(xué)？”先生曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書(shū)，如寫(xiě)真?zhèn)魃瘢贿^(guò)示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣、言笑動(dòng)止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫(huà)，摹仿謄寫(xiě)，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠(yuǎn)矣?！?/p>
問(wèn)：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂(lè)以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬(wàn)世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來(lái)不能照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具’者，其言如何？”曰：“是說(shuō)本自好，只不善看，亦便有病痛?！?/p>
“義理無(wú)定在，無(wú)窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也；再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無(wú)盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無(wú)盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見(jiàn)’？”
問(wèn)：“靜時(shí)亦覺(jué)意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得??；方能靜亦定，動(dòng)亦定?！?/p>
問(wèn)上達(dá)工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便謂上達(dá)未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)。是分下學(xué)、上達(dá)為二也。夫目可得見(jiàn)，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見(jiàn)，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)，人安能預(yù)其力哉？故凡可用功可告語(yǔ)者，皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫?！?sup>
“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說(shuō)閑話、管閑事?！?sup>
問(wèn)：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復(fù)有惟一也?！謴拿?，姑以米譬之：要得此米純?nèi)粷嵃?，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純?nèi)粷嵃滓?。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過(guò)要此米到純?nèi)粷嵃锥选２W(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功；格物致知者，即誠(chéng)意之功；道問(wèn)學(xué)即尊德性之功；明善即誠(chéng)身之功：無(wú)二說(shuō)也。”
“知者行之始，行者知之成：圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。”
“漆雕開(kāi)曰：‘吾斯之未能信。’夫子說(shuō)之。子路使子羔為費(fèi)宰，子曰：‘賊夫人之子?！?span >曾點(diǎn)言志，夫子許之。圣人之意可見(jiàn)矣。”
問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中?！痹唬骸拔幢闶侵?，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理?！?/p>
問(wèn)：“孔門(mén)言志：由、求任政事，公西赤任禮樂(lè)，多少實(shí)用。及曾皙說(shuō)來(lái)，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點(diǎn)這意思卻無(wú)意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無(wú)入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點(diǎn)便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無(wú)實(shí)者，故夫子亦皆許之?！?/p>
問(wèn)：“知識(shí)不長(zhǎng)進(jìn)如何？”先生曰：“為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)。仙家說(shuō)嬰兒亦善，譬嬰兒在母腹時(shí)，只是純氣，有何知識(shí)？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能識(shí)認(rèn)其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能負(fù)，卒乃天下之事無(wú)不可能：皆是精氣日足，則筋力日強(qiáng)，聰明日開(kāi)，不是出胎日便講求推尋得來(lái)。故須有個(gè)本原。圣人到位天地，育萬(wàn)物，也只從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中上養(yǎng)來(lái)。后儒不明格物之說(shuō)，見(jiàn)圣人無(wú)不知、無(wú)不能，便欲于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹(shù)然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實(shí)想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒(méi)有枝葉花實(shí)？”
問(wèn)：“看書(shū)不能明，如何？”先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時(shí)學(xué)問(wèn)，他到看得多，解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得。須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)，即可通。蓋四書(shū)、五經(jīng)不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二：此是為學(xué)頭腦處。”
“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出。心外無(wú)理，心外無(wú)事。”
或問(wèn)：“晦庵先生曰：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！苏Z(yǔ)如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀之?！?/p>
或曰：“人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體?！?/p>
問(wèn)：“‘析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而無(wú)馀’，此言如何？”先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？圣人說(shuō)精一，自是盡?！?/p>
“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察?！?/p>
澄嘗問(wèn)象山在人情事變上做工夫之說(shuō)。先生曰：“除了人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在謹(jǐn)獨(dú)?！?/p>
澄問(wèn)：“仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？”曰：“然?！彼?，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。猶人一而已：對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父，自此以往，至于無(wú)窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一‘性’字分明，即萬(wàn)理燦然?！?/p>
一日，論為學(xué)工夫。先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏：初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思，省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！?/p>
澄問(wèn)：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕?！毕壬唬骸柏M有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當(dāng)怒，是怒鬼迷；懼所不當(dāng)懼，是懼鬼迷也?！?/p>
“定者心之本體，天理也。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也?！?/p>
澄問(wèn)學(xué)、庸同異。先生曰：“子思括大學(xué)一書(shū)之義，為中庸首章?！?/p>
問(wèn)：“孔子正名，先儒說(shuō)‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國(guó)而聽(tīng)。圣人盛德至誠(chéng)，必已感化衛(wèi)輒，使知無(wú)父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛(ài)，本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動(dòng)底豫。蒯聵既還，輒乃致國(guó)請(qǐng)戮。聵已見(jiàn)化于子，又有夫子至誠(chéng)調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請(qǐng)于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國(guó)于父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請(qǐng)于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國(guó)。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此?！?/p>
澄在鴻臚寺倉(cāng)居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶，不能堪。先生曰：“此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此等時(shí)磨煉。父之愛(ài)子，自是至情。然天理亦自有個(gè)中和處，過(guò)即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可過(guò)也。人但要識(shí)得心體，自然增減分毫不得。”
“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！?/p>
“易之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，易之象是初畫(huà)，易之變是值其畫(huà)，易之占是用其辭?！?/p>
“夜氣，是就常人說(shuō)。學(xué)者能用功，則日間有事無(wú)事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說(shuō)夜氣?！?/p>
澄問(wèn)‘操存舍亡’章。曰：“‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！穗m就常人心說(shuō)，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒(méi)病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無(wú)出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡?！庇衷唬骸俺鋈胍嘀皇莿?dòng)靜，動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪？”
王嘉秀問(wèn)：“佛以出離生死誘人入道，仙以長(zhǎng)生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見(jiàn)得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓(xùn)詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，于身心無(wú)分毫益。視彼仙、佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學(xué)者不必先排仙、佛，且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學(xué)，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見(jiàn)如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見(jiàn)偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽(yáng)之謂道’，但仁者見(jiàn)之便謂之仁，知者見(jiàn)之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁智豈可不謂之道？但見(jiàn)得偏了，便有弊病。”
“蓍固是易，龜亦是易?！?/p>
問(wèn)：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此?！痹唬骸笆?span >文王未沒(méi)，畢竟如何？”曰：“文王在時(shí)，天下三分已有其二。若到武王伐商之時(shí)，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來(lái)歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已?！?/p>
問(wèn)孟子言“執(zhí)中無(wú)權(quán)猶執(zhí)一’。先生曰：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一?！?/p>
唐詡問(wèn)：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時(shí)，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹(shù)之根芽，立志者長(zhǎng)立此善念而已。‘從心所欲，不逾矩’，只是志到熟處。”
“精神道德言動(dòng)，大率收斂為主，發(fā)散是不得已。天地人物皆然。”
問(wèn)：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其蚤死！”問(wèn)：“如何卻有續(xù)經(jīng)之非？”曰：“續(xù)經(jīng)亦未可盡非。”請(qǐng)問(wèn)。良久，曰：“更覺(jué)良工心獨(dú)苦?！?/p>
“許魯齋謂‘儒者以治生為先’之說(shuō)亦誤人。”
問(wèn)仙家元?dú)?、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！?/p>
“喜怒哀樂(lè)，本體自是中和的。才自家著些意思，便過(guò)不及，便是私?！?/p>
問(wèn)“哭則不歌”。先生曰：“圣人心體自然如此?！?/p>
“克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來(lái)?！?/p>
問(wèn)律呂新書(shū)，先生曰：“學(xué)者當(dāng)務(wù)為急。算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂(lè)之本方可。且如其書(shū)說(shuō)多用管以候氣，然至冬至那一刻時(shí)，管灰之飛，或有先后，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學(xué)者須先從禮樂(lè)本原上用功。”
曰仁云：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說(shuō)，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”
問(wèn)道之精粗。先生曰：“道無(wú)精粗，人之所見(jiàn)有精粗。如這一間房，人初進(jìn)來(lái)，只見(jiàn)一個(gè)大規(guī)模如此；處久便柱壁之類(lèi)，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細(xì)細(xì)都看出來(lái)，然只是一間房?！?/p>
先生曰：“諸公近見(jiàn)時(shí)少疑問(wèn)，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學(xué)只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實(shí)用功，便見(jiàn)道無(wú)終窮，愈探愈深，必使精白無(wú)一毫不徹方可?！?/p>
問(wèn)：“知至然后可以言誠(chéng)意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見(jiàn)一日，私欲之細(xì)微亦日見(jiàn)一日。若不用克己工夫，終日只是說(shuō)話而已，天理終不自見(jiàn)，私欲亦終不自見(jiàn)。如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到岐路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何益之有？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳?！?/p>
問(wèn)：“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無(wú)方體，不可執(zhí)著，卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。如今人只說(shuō)天，其實(shí)何嘗見(jiàn)天？謂日月風(fēng)雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識(shí)得時(shí)，何莫而非道？人但各以其一隅之見(jiàn)認(rèn)定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！庇衷唬骸爸T君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得?！?/p>
問(wèn)：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無(wú)施不可。茍無(wú)是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時(shí)自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要知所先后，則近道?！庇衷唬骸叭艘S才成就。才是其所能為，如夔之樂(lè)，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來(lái)，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之?！庇衷唬骸叭纭馗毁F行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器，此惟養(yǎng)得心體正者能之。”
“與其為數(shù)頃無(wú)源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮?！睍r(shí)先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學(xué)云。
問(wèn)：“世道日降，太古時(shí)氣象如何復(fù)見(jiàn)得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦時(shí)起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時(shí)游一般?！?/p>
問(wèn)：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上。如人君要選官時(shí)，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時(shí)，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”
“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此。”
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見(jiàn)。如汝心中，決知是無(wú)有做劫盜的思慮，何也？以汝元無(wú)是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來(lái)順應(yīng)?！?/p>
問(wèn)志至氣次。先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志，則養(yǎng)氣在其中，無(wú)暴其氣，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說(shuō)。”
問(wèn)：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高?！绾危俊毕壬唬骸安蝗?，如此卻乃偽也。圣人如天，無(wú)往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬(wàn)仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。”
問(wèn)：“伊川謂不當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，延平卻教學(xué)者看未發(fā)之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未發(fā)前討個(gè)中，把中做一物看，如吾向所謂認(rèn)氣定時(shí)做中，故令只于涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時(shí)時(shí)刻刻求未發(fā)前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽(tīng)惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也?！?/p>
澄問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當(dāng)喜怒者，平時(shí)無(wú)有喜怒之心，至其臨時(shí)，亦能中節(jié)，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時(shí)一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達(dá)道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之大本；無(wú)所不和，然后謂之達(dá)道；惟天下之至誠(chéng)，然后能立天下之大本?！痹唬骸?span >澄于‘中’字之義尚未明?！痹唬骸按隧氉孕捏w認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻。中只是天理?！痹唬骸昂握邽樘炖恚俊痹唬骸叭サ萌擞?，便識(shí)天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無(wú)所偏倚。”曰：“無(wú)所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著?！痹唬骸捌惺怯兴局?。如著在好色、好利、好名等項(xiàng)上，方見(jiàn)得偏倚；若未發(fā)時(shí)，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無(wú)；既未嘗無(wú)，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無(wú)偏倚。譬之病瘧之人，雖有時(shí)不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無(wú)病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，方是天下之大本。”
問(wèn)：“‘顏?zhàn)?/span>沒(méi)而圣學(xué)亡’，此語(yǔ)不能無(wú)疑?！毕壬唬骸耙?jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)?/span>。觀喟然一嘆可見(jiàn)，其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見(jiàn)破后如此說(shuō)。博文約禮，如何是善誘人？學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)?/span>雖欲從之，末由也已，即文王望道未見(jiàn)意。望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)。顏?zhàn)?/span>沒(méi)，而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣?！?/p> 問(wèn)：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動(dòng)是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。” “只存得此心常見(jiàn)在，便是學(xué)。過(guò)去未來(lái)事，思之何益？徒放心耳！” “言語(yǔ)無(wú)序，亦足以見(jiàn)心之不存?！?/p> 尚謙問(wèn)孟子之“不動(dòng)心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)；孟子卻是集義到自然不動(dòng)?！庇衷唬骸靶闹倔w原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體?！?/p> “萬(wàn)象森然時(shí)，亦沖漠無(wú)朕；沖漠無(wú)朕，即萬(wàn)象森然。沖漠無(wú)朕者，一之父；萬(wàn)象森然者，精之母。一中有精，精中有一?！?/p> “心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！?/p> 先生曰：“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見(jiàn)。如今一說(shuō)話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見(jiàn)，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循，講人欲來(lái)頓放著不去，豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得個(gè)義襲而取的工夫。” 問(wèn)格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也?！?/p> 問(wèn)：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然?！?/p> 問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否？”先生曰：“格物無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事?！?/p> “工夫難處，全在格物致知上。此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！?/p> “自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個(gè)‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?/p> “只說(shuō)‘明明德’而不說(shuō)‘親民’，便似老、佛?！?/p> “至善者性也，性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！?/p> 問(wèn)：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時(shí)之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動(dòng)則安，安則一心一意只在此處，千思萬(wàn)想，務(wù)求必得此至善，是能慮而得矣。如此說(shuō)是否？”先生曰：“大略亦是?！?/p> 問(wèn)：“程子云‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，何墨氏‘兼愛(ài)’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干、有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干、生枝生葉。墨氏‘兼愛(ài)’無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)?！?/p> 問(wèn)：“延平云‘當(dāng)理而無(wú)私心’。當(dāng)理與無(wú)私心如何分別？”先生曰：“心即理也，無(wú)私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。”又問(wèn)：“釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無(wú)私心。但外棄人倫，卻似未當(dāng)理?！痹唬骸耙嘀皇且唤y(tǒng)事，都只是成就他一個(gè)私己的心。” 侃問(wèn)：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說(shuō)閑語(yǔ)，管閑事？”先生曰：“初學(xué)工夫，如此用亦好，但要使知出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)，心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病?！?/p> 侃問(wèn)：“專(zhuān)涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認(rèn)欲作理，則如之何？”先生曰：“人須是知學(xué)，講求亦只是涵養(yǎng)。不講求只是涵養(yǎng)之志不切。”曰：“何謂知學(xué)？”曰：“且道為何而學(xué)？學(xué)個(gè)甚？”曰：“嘗聞先生教，學(xué)是學(xué)存天理。心之本體即是天理，體認(rèn)天理，只要自心地?zé)o私意?！痹唬骸叭绱藙t只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐這些私意認(rèn)不真?！痹唬骸翱偸侵疚辞?。志切，目視耳聽(tīng)皆在此，安有認(rèn)不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見(jiàn)，不成去心外別有個(gè)見(jiàn)？” 先生問(wèn)在坐之友：“比來(lái)工夫何似？”一友舉虛明意思。先生曰：“此是說(shuō)光景?！币挥褦⒔裎舢愅?。先生曰：“此是說(shuō)效驗(yàn)?！倍雁?，請(qǐng)是。先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見(jiàn)善即遷，有過(guò)即改，方是真切工夫。如此，則人欲日清，天理日明。若只管求光景，說(shuō)效驗(yàn)，卻是助長(zhǎng)外馳病痛，不是工夫?！?/p> 朋友觀書(shū)，多有摘議晦庵者。先生曰：“是有心求異即不是。吾說(shuō)與晦庵時(shí)有不同者，為入門(mén)下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其馀文義解得明當(dāng)處，如何動(dòng)得一字？” 希淵問(wèn)：“圣人可學(xué)而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f(wàn)鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬(wàn)鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無(wú)愧。故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭(zhēng)不多，則煅煉之工省而功易成，成色愈下則煅煉愈難。人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，學(xué)知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理，卻專(zhuān)去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見(jiàn)人有萬(wàn)鎰精金，不務(wù)煅煉成色，求無(wú)愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務(wù)同彼之萬(wàn)鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無(wú)復(fù)有金矣?！睍r(shí)曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功于后學(xué)?！毕壬衷唬骸拔彷呌霉?，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快脫灑！何等簡(jiǎn)易！” 士德問(wèn)曰：“格物之說(shuō)，如先生所教，明白簡(jiǎn)易，人人見(jiàn)得。文公聰明絕世，于此反有未審，何也？”先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開(kāi)來(lái)，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡(jiǎn)，開(kāi)示來(lái)學(xué)，亦大段不費(fèi)甚考索。文公早歲便著許多書(shū)，晚年方悔是倒做了?！?span >士德 侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)。”侃未達(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無(wú)善無(wú)惡乎？”曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o(wú)善無(wú)惡，何以異？”曰：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣?！痹唬骸叭绱藚s是佛、老意見(jiàn)。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無(wú)好惡，卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶?，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處。”曰：“然則善惡全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o(wú)善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)看了，終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著，習(xí)不察?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如 先生謂學(xué)者曰：“為學(xué)須得個(gè)頭腦工夫，方有著落。縱未能無(wú)間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，只是行不著，習(xí)不察，非大本達(dá)道也?！庇衷唬骸耙?jiàn)得時(shí)，橫說(shuō)豎說(shuō)皆是。若于此處通，彼處不通，只是未見(jiàn)得?！?/p> 或問(wèn)為學(xué)以親故，不免業(yè)舉之累。先生曰：“以親之故而業(yè)舉，為累于學(xué)，則治田以養(yǎng)其親者，亦有累于學(xué)乎？先正云‘惟患奪志’，但恐為學(xué)之志不真切耳。” 崇一問(wèn)：“尋常意思多忙，有事固忙，無(wú)事亦忙，何也？”先生曰：“天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無(wú)主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？” 先生曰：“為學(xué)大病在好名?！?span >侃惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂(lè)，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”曰：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”：“‘疾沒(méi)世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過(guò)情，君子恥之’之意。實(shí)不稱名，生猶可補(bǔ)，沒(méi)則無(wú)及矣。四十、五十而無(wú)聞，是不聞道，非無(wú)聲聞也。孔子云‘是聞也，非達(dá)也’，安肯以此望人？”
侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病?！?/p>
德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬(wàn)鎰，孔子為九千鎰，疑未安?！毕壬唬骸按擞质擒|殼上起念，故替圣人爭(zhēng)分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬(wàn)鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬(wàn)鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯、舜的，原無(wú)彼我。所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不具足。此便是實(shí)實(shí)落落明善誠(chéng)身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動(dòng)輒要做堯、舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個(gè)甚么，可哀也已！”
侃問(wèn)：“先儒以心之靜為體，心之動(dòng)為用，如何？”先生曰：“心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜時(shí)也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體，動(dòng)可以見(jiàn)其用，卻不妨。”
問(wèn)：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
問(wèn)“子夏門(mén)人問(wèn)交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
子仁問(wèn)：“‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎’，先儒以學(xué)為效先覺(jué)之所為，如何？”先生曰：“學(xué)是學(xué)去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正諸先覺(jué)，考諸古訓(xùn)，自下許多問(wèn)辨思索、存省克治工夫；然不過(guò)欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺(jué)之所為，則只說(shuō)得學(xué)中一件事，亦似專(zhuān)求諸外了?！畷r(shí)習(xí)’者，坐如尸，非專(zhuān)習(xí)坐也，坐時(shí)習(xí)此心也；立如齋，非專(zhuān)習(xí)立也，立時(shí)習(xí)此心也?！f(shuō)’是‘理義之說(shuō)我心’之‘說(shuō)’，人心本自說(shuō)理義，如目本說(shuō)色，耳本說(shuō)聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說(shuō)。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說(shuō)？”
國(guó)英問(wèn)：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時(shí)工夫?！毕壬唬骸耙回炇欠蜃右?jiàn)曾子未得用功之要，故告之。學(xué)者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹(shù)之根本，貫如樹(shù)之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。”
黃誠(chéng)甫問(wèn)“汝與回也孰愈”章，先生曰：“子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見(jiàn)上用功，顏?zhàn)?/span>在心地上用功，故圣人問(wèn)以啟之。而子貢所對(duì)又只在知見(jiàn)上，故圣人嘆惜之，非許之也?！?/p> “顏?zhàn)?/span>不遷怒，不貳過(guò)，亦是有未發(fā)之中始能?！?/p> “種樹(shù)者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹(shù)之長(zhǎng)，必于始生時(shí)刪其繁枝；欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好。如外好詩(shī)文，則精神日漸漏泄在詩(shī)文上去，凡百外好皆然?！庇衷唬骸拔掖苏搶W(xué)，是無(wú)中生有的工夫，諸公須要信得及 因論先生之門(mén)，某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識(shí)見(jiàn)上用功，先生曰：“專(zhuān)涵養(yǎng)者日見(jiàn)其不足，專(zhuān)識(shí)見(jiàn)者日見(jiàn)其有馀。日不足者日有馀矣，日有馀者日不足矣。” 梁日孚問(wèn)：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬(wàn)殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理?！痹唬骸按骛B(yǎng)個(gè)甚？”曰：“是存養(yǎng)此心之天理?！痹唬骸叭绱?，亦只是窮理矣?！痹唬骸扒业廊绾胃F事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理?！痹唬骸爸遗c孝之理，在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一?！薄叭绾问侵饕?？”曰：“如讀書(shū)便一心在讀書(shū)上，接事便一心在接事上?！痹唬骸叭绱耍瑒t飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請(qǐng)問(wèn)。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專(zhuān)一處說(shuō)，便謂之居敬；就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個(gè)心窮理，窮理時(shí)別有個(gè)心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如易言‘敬以直內(nèi)，義以方外’，敬即是無(wú)事時(shí)義，義即是有事時(shí)敬，兩句合說(shuō)一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會(huì)得時(shí)橫說(shuō)豎說(shuō)，工夫總是一般。若泥文逐句，不識(shí)本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無(wú)下落?！眴?wèn)：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子既充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫?！?span >日孚只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹(shù)之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長(zhǎng)，生氣日完，枝葉日茂。樹(shù)初生時(shí)，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然，故立志貴專(zhuān)一?！?/p>
惟乾問(wèn)：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)，便謂之心，就其稟賦處說(shuō)，便謂之性。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自圣人以下不能無(wú)蔽，故須格物以致其知?！?/p>
守衡問(wèn)：“大學(xué)工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫只是格物。修齊治平，只誠(chéng)意盡矣。又有‘正心之功，有所忿懥好樂(lè)，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發(fā)之中矣?！?span >守衡再三請(qǐng)。曰：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書(shū)所謂無(wú)有作好作惡，方是本體。所以說(shuō)‘有所忿懥好樂(lè)，則不得其正’。正心只是誠(chéng)意工夫，里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！?/p>
正之問(wèn)：“戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫，此說(shuō)如何？”先生曰：“只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見(jiàn)君子而后厭然。此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念?lèi)耗?，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸義利誠(chéng)偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見(jiàn)莫顯，無(wú)時(shí)無(wú)處，無(wú)終無(wú)始，只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定。”曰：“不論善念?lèi)耗?，更無(wú)虛假，則獨(dú)知之地更無(wú)無(wú)念時(shí)邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無(wú)念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰?！?/p>
志道問(wèn)：“荀子云‘養(yǎng)心莫善于誠(chéng)’，先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以為非。誠(chéng)字有以工夫說(shuō)者：誠(chéng)是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的工夫。明道說(shuō)‘以誠(chéng)敬存之’，亦是此意。大學(xué)‘欲正其心，先誠(chéng)其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語(yǔ)，若先有個(gè)意見(jiàn)，便有過(guò)當(dāng)處?！疄楦徊蝗省?，孟子有取于陽(yáng)虎，此便見(jiàn)圣賢大公之心?！?/p>
蕭惠問(wèn)：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來(lái)，替汝克?！毕壬唬骸叭隧氂袨榧褐?，方能克己；能克己，方能成己?！?span >蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說(shuō)汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來(lái)亦只是為得個(gè)軀殼的己，不曾為個(gè)真己?！毕壬唬骸罢婕汉卧x著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂(lè)，所以不能克。”先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時(shí)，便須思量耳如何聽(tīng)，目如何視，口如何言，四肢如何動(dòng)；必須非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，方才成得個(gè)耳目口鼻四肢，這個(gè)才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽(tīng)言動(dòng)，須由汝心。這視聽(tīng)言動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻。所謂汝心，亦不專(zhuān)是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺，忍耐不過(guò)，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認(rèn)賊作子，緣何卻說(shuō)有為己之心，不能克己？”
有一學(xué)者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心。”
蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有亳厘之間。汝今所學(xué)乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳！”惠請(qǐng)問(wèn)二氏之妙。先生曰：“向汝說(shuō)圣人之學(xué)簡(jiǎn)易廣大，汝卻不問(wèn)我悟的，只問(wèn)我悔的！”惠慚謝，請(qǐng)問(wèn)圣人之學(xué)。先生曰：“汝今只是了人事問(wèn)，待汝辦個(gè)真要求為圣人的心來(lái)與汝說(shuō)?！?span >惠再三請(qǐng)。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會(huì)?！?/p>
劉觀時(shí)問(wèn)：“未發(fā)之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見(jiàn)?！?span >觀時(shí)請(qǐng)略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃?！睍r(shí)曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一時(shí)在座諸友皆有省。
蕭惠問(wèn)死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生?！眴?wèn)晝夜之道。曰：“知晝則知夜?！痹唬骸皶円嘤兴恢酰俊毕壬唬骸叭昴苤獣儯°裸露d，蠢蠢而食，行不著，習(xí)不察，終日昏昏，只是夢(mèng)晝。惟息有養(yǎng)，瞬有存，此心惺惺明明，天理無(wú)一息間斷，才是能知畫(huà)。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚么死生？”
馬子莘問(wèn)：“修道之教，舊說(shuō)謂圣人品節(jié)，吾性之固有，以為法于天下，若禮樂(lè)刑政之屬。此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。禮樂(lè)刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說(shuō)，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮樂(lè)刑政之教，別說(shuō)出一段戒慎恐懼工夫，卻是圣人之教為虛設(shè)矣。”子莘請(qǐng)問(wèn)。先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說(shuō)。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是誠(chéng)者事，所謂自誠(chéng)明謂之性也；修道是誠(chéng)之者事，所謂自明誠(chéng)謂之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有過(guò)不及，故須修道。修道則賢知者不得而過(guò)，愚不肖者不得而不及，都要循著這個(gè)道，則道便是個(gè)教。此‘教’字與‘天道至教’、‘風(fēng)雨霜露無(wú)非教也’之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體，則亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復(fù)其性之本體，如易所謂窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命?！?/p>
黃誠(chéng)甫問(wèn)：“先儒以孔子告顏淵為邦之問(wèn)，是立萬(wàn)世常行之道，如何？”先生曰：“顏?zhàn)?/span>具體圣人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說(shuō)。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當(dāng)了，便于防范上疏闊，須是要放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。蓋顏?zhàn)?/span>是個(gè)克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節(jié)或有疏略，故就他不足處幫補(bǔ)說(shuō)。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達(dá)道九經(jīng)及誠(chéng)身許多工夫，方始做得，這個(gè)方是萬(wàn)世常行之道。不然，只去行了夏時(shí)，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但見(jiàn)顏?zhàn)?/span>是孔門(mén)第一人，又問(wèn)個(gè)‘為邦’，便把做天大事看了?！?/p> 蔡希淵問(wèn)：“文公大學(xué)新本，先格致而后誠(chéng)意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說(shuō)，即誠(chéng)意反在格致之前，于此尚未釋然?！毕壬唬骸?b>大學(xué)工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意的工夫只是格物致知。若以誠(chéng)意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無(wú)非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處；須用添個(gè)‘敬’字，方才牽扯得向身心上來(lái)。然終是沒(méi)根源。若須用添個(gè)‘敬’字，緣何孔門(mén)倒將一個(gè)最緊要的字落了，直待千馀年后要人來(lái)補(bǔ)出？正謂以誠(chéng)意為主，即不須添‘敬’字，所以提出個(gè)誠(chéng)意來(lái)說(shuō)，正是學(xué)問(wèn)的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠(chéng)身，誠(chéng)身之極便是至誠(chéng)；大學(xué)工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意之極便是至善：工夫總是一般。今說(shuō)這里補(bǔ)個(gè)‘敬’字，那里補(bǔ)個(gè)‘誠(chéng)’字，未免畫(huà)蛇添足?！?/p> “母”字原無(wú)，據(jù)集要補(bǔ)。 “曉”，集要作“晚”。 “偽”，集要作“為”。 此處集要作“右門(mén)人徐愛(ài)曰仁錄”。 此下集要尚有二句：“千古圣人，只有這些子?！庇衷唬骸叭松皇溃┯羞@件事?！狈捕?。 集要此條在第十四頁(yè)“陸澄問(wèn)”條之前，句前有“先生曰”三字。 “問(wèn)”上集要有“惟乾”二字。 “耳”原作“在”，據(jù)集要改。 “如”原作“好”，據(jù)下文及集要改。 “又曰”，集要作“君子”。 “及”，集要作“乃”。 “謂”原作“道”，據(jù)上下文意及集要改。
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