第二部分　社會、宗教、世俗倫理：文明的比較研究

第四章　導(dǎo)論

《新教倫理》提出一個問題：西方關(guān)于人對天職負(fù)有責(zé)任的觀念根源何在？從這個具體問題出發(fā)，韋伯進(jìn)而著手進(jìn)行一項(xiàng)范圍宏大的研究，即不同文明中宗教與社會的關(guān)系。通過對幾種宗教教義的倫理加以比較，他力圖顯示，某些宗教是如何促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)生活的合理化，而另一些宗教則是如何阻礙了經(jīng)濟(jì)生活的合理化。說到這里，有必要提醒大家注意韋伯的法學(xué)背景。【159】

在歷史學(xué)中同在法律訴訟中一樣，因果分析是以智力試驗(yàn)和假說作為基礎(chǔ)的，是將一個具體事件與無數(shù)的可能前提聯(lián)系起來。為了估量這些前提，就需要問：如果X條件沒有發(fā)生，那么Y結(jié)果是否仍會出現(xiàn)？或者，若沒有X，那么其結(jié)果究竟是沒有Y，還是Y受到重大修改？對這種問題，可以根據(jù)一般經(jīng)驗(yàn)，也可以通過相關(guān)比較或?qū)嶋H證據(jù)來回答，但結(jié)論總是相近的。就目前研究的問題而言，韋伯的結(jié)論是，誰也無法說清楚，如果沒有新教倫理，資本主義經(jīng)濟(jì)體系將會如何發(fā)生，因?yàn)閷?shí)際證據(jù)表明，在其他地方因?yàn)槿狈@種倫理而使經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到抑制。【160】還有大量的證據(jù)表明，新教倫理與“資本主義精神”有一種親和關(guān)系。韋伯認(rèn)為，這種倫理曾經(jīng)是一種難以確定的重要原因，【161】若想否認(rèn)其重要性，必須能令人信服地用其他根據(jù)來解釋西方“資本主義精神”的起源。但是，“因果分析”僅僅是韋伯在宗教研究中所探尋的若干問題之一。

在韋伯的研究中，這樣的問題至少有三個：（1）重要的宗教觀念對普通信徒世俗倫理和經(jīng)濟(jì)行為的影響；（2）群體結(jié)構(gòu)對宗教觀念的影響；（3）通過對不同文明宗教信仰的原因和結(jié)果的比較，來確定西方的特征。韋伯認(rèn)為，只有研究了這些問題之后，才能對西方文化發(fā)展進(jìn)行因果分析。而且，他想“為了找到與東方發(fā)展加以比較的點(diǎn)，在必須的范圍內(nèi)”考察觀念對經(jīng)濟(jì)行為的影響和社會條件對觀念的影響。【162】但是，這種對東西方差異的強(qiáng)調(diào)，并沒有提供一個鮮明的構(gòu)架。因?yàn)轫f伯的著作中交織著各種相互關(guān)聯(lián)的主題，所以有必要厘清他所探究的問題以及他的研究方向。【163】

一　地位團(tuán)體和階級

韋伯早期研究德國東部農(nóng)業(yè)工人和證券交易所時，曾臨時使用Stand（地位團(tuán)體）一詞來指涉諸如容克、工業(yè)家和德國公務(wù)員等團(tuán)體。在德文中Stand意謂某個人或其團(tuán)體的社會地位。在日常談話中，當(dāng)人們說到婚姻是否門當(dāng)戶對時，常用這個詞。這種地位意識是一種復(fù)雜現(xiàn)象的一部分。韋伯強(qiáng)調(diào)，容克或農(nóng)業(yè)工人的集體行動，不能單純地從經(jīng)濟(jì)角度來理解，還必須分析從各個團(tuán)體的次文化——用韋伯的術(shù)語，即“生活方式”——衍生出來的觀念，對其經(jīng)濟(jì)利益的評價也包含這種次文化。在這個意義上，農(nóng)業(yè)工人同容克一樣，也是一個Stand，因?yàn)檎缂议L作風(fēng)已成為容克生活方式的一部分，對人身依附的抗拒也已成為農(nóng)業(yè)工人世界觀的一個根深蒂固的因素。人們通常僅僅將Stand一詞用于指較高的社會等級，韋伯卻用于指各種社會團(tuán)體。他強(qiáng)調(diào)，這種地位差異既有積極的一面，也有令人厭惡的一面。譬如，容克不愿在平等的基礎(chǔ)上同中產(chǎn)階級成員交往，這不僅表明人格上的自負(fù)傲慢，而且表明一種維護(hù)某種生活方式的愿望。這種做法同時體現(xiàn)了普魯士文明的真正價值觀。

韋伯將Stand或地位團(tuán)體【164】概念同階級概念加以比較，從而使前者的意義變得更加明晰：

階級概念指的是這樣一些團(tuán)體……（他們具有相同的）獲得物質(zhì)供應(yīng)的典型機(jī)會、外部生活條件和個人生活經(jīng)歷，而這種機(jī)會是由……支配財富或技能以在既定經(jīng)濟(jì)秩序獲得收益的……權(quán)力決定的?！谶@個意義上，“階級狀況”歸根結(jié)底就是“市場狀況”【165】。

韋伯同馬克思一樣認(rèn)為，“階級”的基本條件就在于經(jīng)濟(jì)權(quán)力以及機(jī)會的不平等分配。但是，對于韋伯來說，這種經(jīng)濟(jì)決定論并沒有囊括團(tuán)體構(gòu)成的全部條件，必須提出一種概念，既涵蓋觀念對團(tuán)體構(gòu)成的影響，又不忽略經(jīng)濟(jì)條件。

同這種經(jīng)濟(jì)決定的“階級狀況”相反，我們想用地位狀況來表示人們的生活命運(yùn)的所有典型因素，即由一種專門的、肯定或否定的社會榮譽(yù)估價所決定的因素……就內(nèi)涵而言，身份榮譽(yù)通常表現(xiàn)為，所有該團(tuán)體的成員均會有如所期待的一種特定生活方式。與這種期望相關(guān)聯(lián)的是對“社會”交往（即并不從屬于經(jīng)濟(jì)……目的的交往）的限制。這些限制能使正常的婚姻局限于該地位團(tuán)體中……

地位的分層與對思想和物質(zhì)財富或機(jī)會的壟斷相輔相成。……某種身份榮譽(yù)總是憑借著保持距離和排他來維持。除此之外，我們還發(fā)現(xiàn)各種物質(zhì)壟斷。這種榮譽(yù)特權(quán)可以表現(xiàn)為穿特殊服裝的權(quán)利、吃某些禁止其他人吃的東西的權(quán)利、攜帶武器的權(quán)利……

“生活方式”在身份“榮譽(yù)”中的關(guān)鍵地位，意味著地位團(tuán)體是各種“習(xí)俗”的具體載體。【166】

這兩種集體行動的狀態(tài)是對立的。市場是不考慮任何個人差異的。譬如，證券交易所的交易完全化為數(shù)量不多的語言或符號。經(jīng)紀(jì)人之間唯一相關(guān)的區(qū)別是他們各自的信用度。簡言之，經(jīng)濟(jì)行為趨向于“一種理性的利益調(diào)節(jié)”【167】。而地位秩序則恰恰相反。人們是按照不同的名望和生活方式組合的。基于地位考慮的各種行動是以“行為者的集體歸屬感”為導(dǎo)向的。【168】為了捍衛(wèi)地位身份，人們會反對任何把財富作為名望的正當(dāng)基礎(chǔ)的主張。否則，一個富人會要求享有比一個名門子弟更多的“榮譽(yù)”，從而破壞地位秩序。

階級和地位團(tuán)體的區(qū)分直接關(guān)系到韋伯的宗教社會學(xué)。一方面，他研究了基于共同宗教觀念的團(tuán)體構(gòu)成。在此，觀念是團(tuán)體凝聚的保障，團(tuán)體區(qū)分的手段，也是壟斷經(jīng)濟(jì)機(jī)會的一個基礎(chǔ)。另一方面，他從階級狀況和地位利益所造成的宗教傾向的角度考察了某些社會團(tuán)體，如手工業(yè)者、封建騎士。在此，觀念成為物質(zhì)利益的反映。

二　宗教領(lǐng)導(dǎo)層

按照韋伯的觀點(diǎn)，重大的世界宗教起源于宗教觀念，因此必須從“（它們的）預(yù)告和承諾的內(nèi)容”來研究它們。【169】這種教義內(nèi)容包括超出了為祈求好運(yùn)而祈禱和犧牲范圍的“宗教生活之合理化”。而且，人神關(guān)系的系統(tǒng)概念之發(fā)展與僧侶、先知以及其他致力于這種“合理化”的團(tuán)體密不可分。【170】通過分析這種團(tuán)體的出現(xiàn)、他們在社會中的地位變動以及他們的“思想和物質(zhì)利益”，便能夠理解觀念對社會的影響。【171】

因此，人們可以用“神衹”來意指那些令人敬仰的力量，用“惡魔”來意指那些受巫術(shù)驅(qū)使的力量。這種區(qū)分不是很堅(jiān)實(shí)的，【172】但是可以用來作為區(qū)分“僧侶”和“巫師”的一個出發(fā)點(diǎn)。僧侶主持對“神衹”的禮拜，而巫師則力圖制服“惡魔”；僧侶是旨在影響神衹的固定組織中的雇員，而巫師則是不時地受雇于個人的自由職業(yè)者；僧侶擁有系統(tǒng)的教義知識，因此有職業(yè)資格限制，而巫師以及先知則是用奇跡和個人啟示來證明自己個人的卡理斯瑪（Charisma，意為超凡魅力）。【173】這些差異的每一點(diǎn)都造成了無法徹底消除的差距。此時判明僧侶身份的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)是，有一個實(shí)行宗教禮拜的常規(guī)組織。禮拜有確定的規(guī)范，在特定的時間地點(diǎn)進(jìn)行。雖然沒有一個獨(dú)立的僧侶集團(tuán)，禮拜也能進(jìn)行，但是沒有禮拜，就不可能有僧侶。雖然巫師常常會組成行會，制定宗教教義，但是他們從未與某個宗教組織關(guān)聯(lián)在一起。

僧侶和巫師的區(qū)分與韋伯對“宗教生活合理化”的重大興趣息息相關(guān)。凡是在沒有正式的僧侶卻有禮拜活動的地方，在巫師猖獗、沒有正規(guī)禮拜的地方，就不存在人神關(guān)系的系統(tǒng)化和基于這種形而上觀念的宗教倫理。在這種情況下，宗教觀念往往會使各種傳統(tǒng)習(xí)俗變得神圣而不可侵犯。

凡是被“證明”有效的巫術(shù)，會被人們很自然地按照其成功的方式重復(fù)使用。這種情況擴(kuò)展到一切具有象征意義的事物上。對公認(rèn)規(guī)范的任何微小偏離都會使巫術(shù)失效。人的一切活動都被拖入這種象征性巫術(shù)的領(lǐng)域。【174】

同這種對傳統(tǒng)的尊崇相反，只有在僧侶們成功地確立了一種地位倫理和一種權(quán)力位置的地方，“宗教生活的合理化”才能獲得發(fā)展。僧侶不停地專注于宗教禮拜和牧師職能。以此為基礎(chǔ)，他們逐漸形成一個關(guān)于神的倫理概念，即自然和社會的秩序乃是受到一個神的保護(hù)，凡是侵犯神圣規(guī)范的人都將受到懲罰。【175】這種合理化用一種宗教倫理取代了巫術(shù)關(guān)于罪惡的觀念。不幸并非源于神的權(quán)力旁落，而是由于人違背了神的意旨，致使神震怒的結(jié)果。

僧侶集團(tuán)所固有的這些傾向，不時地獲得宗教先知的有力支持。所謂先知就是那種“純粹憑借個人的卡理斯瑪，憑借其使命，宣布一種宗教教義或神意”的人。【176】僧侶服務(wù)于神圣的傳統(tǒng)，而先知則自認(rèn)為有基于“個人”感召力的權(quán)威。這也就是為什么先知很少出自僧侶之中的一個主要原因。即使某個僧侶擁有個人的卡理斯瑪，他的作用也只有憑借著一個正規(guī)的宗教組織才能是合法的。而先知的效力則取決于其個人天賦和使命感。【177】韋伯區(qū)分了兩種先知，一種是近東的先知，另一種是示范先知（exemplary prophecy），尤其是印度的示范先知。但是這兩種先知活動都力圖賦予世界以一貫的意義，指導(dǎo)人們的行為，以使人類獲得拯救。所有的先知活動都旨在使人類的行為系統(tǒng)化，變?yōu)橐环N受規(guī)范制約的生活方式。凡是獲得成功的先知，都贏得了持久的信徒和偶爾的支持者。只有當(dāng)先知作為神寵的個人中介作用變成一個持久機(jī)構(gòu)的功能，當(dāng)他個人的追隨者組織成一個教派時，才會形成一個持久的宗教社群。【178】

由于先知訴諸俗人，因此先知活動乃是對僧侶傳統(tǒng)、對存留于宗教儀式中的巫術(shù)因素的挑戰(zhàn)。新啟示的神圣性與傳統(tǒng)的神圣性針鋒相對。在這場斗爭中，僧侶竭力維護(hù)既定的教義，或者將獲勝的先知教誨加以系統(tǒng)化，劃清信仰真?zhèn)蔚慕缦?，把正統(tǒng)信仰灌輸給俗人。【179】甚至在沒有先知挑戰(zhàn)的情況下，僧侶也致力于既定信仰的系統(tǒng)化，以維護(hù)自己的立場，反對懷疑論和冷漠態(tài)度。這種系統(tǒng)化的努力最終產(chǎn)生了包含著啟示和神圣傳統(tǒng)的經(jīng)典著作和包含著僧侶對經(jīng)典的注釋和教義解說。巫師和僧侶的口傳秘密知識逐漸變?yōu)橐环N書面?zhèn)鹘y(tǒng)，從而成為僧俗教育的基礎(chǔ)。新興的宗教社群不斷地刺激著僧侶對其神圣知識進(jìn)一步系統(tǒng)化。這一點(diǎn)成為該宗教社群的一個象征，并要求人們時刻捍衛(wèi)已有教義的純潔性和有效性。這樣，把“彼岸世界”取向作為唯一恰當(dāng)?shù)?、宗教特有的態(tài)度，一直是宗教領(lǐng)袖的工作，他們在各個重大世界宗教中都構(gòu)成支配性的地位團(tuán)體。

韋伯將各大宗教體系同宗教領(lǐng)袖的地位團(tuán)體視為一體。儒教是中國歷代王朝的官員與文人的倫理，他們占據(jù)著特權(quán)位置，排斥缺少文化素養(yǎng)的人。儒教影響了中國人的整個生活方式。早期印度教也是文人的產(chǎn)物。與中國的官僚不同，他們不擔(dān)任公職，而是承擔(dān)著關(guān)于私人倫理和禮儀方面的、世襲種姓（caste）的專業(yè)顧問工作。飽讀《吠陀》的婆羅門被公認(rèn)為宗教地位團(tuán)體，他們給印度的社會秩序打上自己的烙印。隨后出現(xiàn)的是佛教。這一冥思的托缽僧運(yùn)動棄絕現(xiàn)世，代表了一種神圣的宗教精神。與之相比，更世俗的婆羅門則成為等而下之的俗人。早期伊斯蘭教是阿拉伯社會上層的宗教，是紀(jì)律嚴(yán)明、征服世界的戰(zhàn)士們的宗教。但是，在中世紀(jì)的伊斯蘭世界，一種新的宗教運(yùn)動——蘇菲派（Sufism）異軍突起。該派強(qiáng)調(diào)冥想和神秘禮儀，最終發(fā)展成兄弟會，由出身下層的專家領(lǐng)導(dǎo)從事狂熱的活動。自巴比倫的猶太人流放以后，猶太教成為賤民的宗教。這批賤民是一群二等公民，專門從事受人鄙視的職業(yè)。習(xí)俗和法律將他們打入另冊，限制他們的社會交往。在中世紀(jì)，猶太教逐漸被置于在禮儀和文化方面受過訓(xùn)練的知識分子的領(lǐng)導(dǎo)之下。基督教在產(chǎn)生之初是流動手藝者的教義。它在歷史上始終是城市中產(chǎn)階級的宗教。西方城市成為它的主要活動中心。它從古代宗教團(tuán)體，擴(kuò)大成中世紀(jì)的托缽僧團(tuán)，后來產(chǎn)生宗教改革和近代的新教教派。【180】

這些宗教無一例外地朝向“圣經(jīng)宗教”（book religion）發(fā)展，同時，宗教人士的卡理斯瑪資格也變得非人格化和文人化。按照韋伯的看法，這一發(fā)展緣起于先知、僧侶和世俗大眾之間的接觸，因?yàn)橄戎撵`感啟示和僧侶的較為教條的倫理不得不與日常生活的習(xí)俗和基本要求關(guān)聯(lián)起來。僧侶在努力按照神意指導(dǎo)俗人時，使其教義和忠告適應(yīng)世俗的傳統(tǒng)思想和感情。當(dāng)他們的權(quán)力和收入取決于牧師職能的成績時，尤其如此。但是，大眾的宗教傳統(tǒng)常常包括巫術(shù)信仰和活動，用以滿足世俗的愿望。這種情況也同樣適用于先知活動。最初，先知們破壞公眾對巫術(shù)的信仰，破壞僧侶的傳統(tǒng)儀式，用一種新的或是經(jīng)過更新的關(guān)于人和上帝的觀念的神示倫理與之對抗。但是，為了使先知的啟示在公眾面前得到證實(shí)，首先總是要假設(shè)先知的魔力高于其他人的力量。而且，雖然先知通常抵制對新的奇跡的強(qiáng)烈要求，但是他們也無法控制他們本人被神化和人民的宗教傳統(tǒng)主義被肯定的制度化進(jìn)程。無論先知還是僧侶都無法完全拒絕與大眾的傳統(tǒng)信仰相妥協(xié)。

三　大眾的宗教精神

韋伯認(rèn)為，平民百姓之受宗教影響，是由于他們的世俗祈望，而不是因?yàn)樗麄儗ゴ笞诮逃^念有所關(guān)切。

人們遵從宗教信仰或巫術(shù)信仰而行動，這樣他們“就能在大地上一帆風(fēng)順、健康長壽”?！疫@種行動也是比較理性的：雖然不一定是基于關(guān)于手段和目的的思考，但依然是基于經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律。巫師的“巫術(shù)”能呼風(fēng)喚雨，正如鉆木能取火一樣。用旋轉(zhuǎn)木棍產(chǎn)生的火星，如同雨師通過一套儀式而產(chǎn)生雨一樣，是一種“巫術(shù)”產(chǎn)物。因此，由宗教信仰或由“巫術(shù)”所刺激的行為或觀念絕不會脫離日常有目的的活動，尤其因?yàn)檫@些行為和觀念的目的本身基本上是經(jīng)濟(jì)方面的。【181】

韋伯因此發(fā)現(xiàn)有必要考察不同社會團(tuán)體的宗教傾向，因?yàn)樗麄兊奈镔|(zhì)利益會造成差異懸殊的宗教信仰。【182】

韋伯區(qū)分了兩種團(tuán)體，一種是依賴工商業(yè)和手工業(yè)的團(tuán)體，另一種是依靠農(nóng)業(yè)的團(tuán)體。工商業(yè)穩(wěn)定可靠，而農(nóng)業(yè)則是季節(jié)性的。工商業(yè)需要算計(jì)：勞動和最終產(chǎn)品的關(guān)系在很大程度上是可預(yù)見的。與農(nóng)業(yè)勞動不同，它們并不那么依賴自然力和難以捉摸的有機(jī)物生長情況。工商業(yè)活動一般是在室內(nèi)；因此其活動條件相對地脫離自然進(jìn)程。但是，這些進(jìn)程恰恰在不再被人們視為理所當(dāng)然的地方成為一個問題，一個謎。由此產(chǎn)生了關(guān)于非此時此地存在者“意義”的理性主義問題，而這些問題導(dǎo)致了宗教思考。

在19世紀(jì)的歐洲，人們已習(xí)慣地認(rèn)為，農(nóng)民具有高度的宗教精神。但是韋伯指出，這種觀點(diǎn)不過是反映了當(dāng)時農(nóng)業(yè)浪漫主義的傾向。有一項(xiàng)比較研究則顯示，依賴農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的社會階層，往往對巫術(shù)和宗教持無所謂的態(tài)度。宗教信仰體系很少是農(nóng)民創(chuàng)造的；由于他們依賴自然現(xiàn)象，他們的經(jīng)濟(jì)利益使他們不能對理性加以系統(tǒng)化。當(dāng)農(nóng)民受到被奴役或無產(chǎn)階級化的威脅時才會產(chǎn)生祈望。另一方面，土地軍事貴族或其他擁有地產(chǎn)的階級，則對任何情感上的宗教精神有一種普遍的反感。

武士的生活方式同慈善的神明觀念，同處于彼岸世界提出系統(tǒng)的倫理要求的上帝的觀念毫無共同之處。諸如“罪孽”、“救贖”或“宗教謙卑”等概念不僅同一切政治統(tǒng)治階層的尊嚴(yán)感相距甚遠(yuǎn)……而且被視為對這種尊嚴(yán)的侮辱。向一位先知或僧侶鞠躬，接受使用上述概念的宗教信仰，在一個沙場英雄或一個上等人看來，是卑賤和有失尊嚴(yán)的。【183】

無論貴族還是農(nóng)民都沒有要求“救贖”的愿望，也沒有一種關(guān)于自己應(yīng)從中得到拯救的命運(yùn)的明確觀念。他們信奉的強(qiáng)大神靈具有人的許多情感：既狡猾又勇敢，既友善又暴躁，而且用一般標(biāo)準(zhǔn)來衡量是毫無道德的，它們能被供品所賄賂，也能被巫術(shù)所驅(qū)使。僧侶和履行儀式被人們視為功利手段：它們是用巫術(shù)控制自然力的手段，尤其是防御妖魔的手段，這些妖魔會造成惡劣天氣、疾病以及蟲獸危害。在這些條件下，人們不會去發(fā)展一種神正論（theodicy）或?qū)τ钪嬷刃蜻M(jìn)行倫理上的思考。

韋伯對西方資本主義發(fā)展的興趣，使他特別關(guān)注“資產(chǎn)階級”階層的宗教傾向。如前所述，中產(chǎn)階級對新教運(yùn)動的支持是非同尋常的，因?yàn)榍褰贪渌麜r代和地區(qū)的中產(chǎn)階級所缺乏的英雄品質(zhì)和禁欲品質(zhì)。韋伯在闡述這一點(diǎn)時指出，這種普遍特點(diǎn)是與許多其他不同的傾向并行不悖的。各地的大商人和大金融家都對宗教問題有一種懷疑或冷漠的態(tài)度。但是，也存在著一種嚴(yán)格的宗教傾向，不僅清教徒如此，印度的耆那教徒（Jainas）、印度和波斯的祆教徒、猶太教徒，或許還有伊斯蘭的商業(yè)團(tuán)體中也是如此。資產(chǎn)階級階層的這種宗教精神似乎起源于城市生活。在城市中，個人的宗教體驗(yàn)往往失去那種迷狂或夢幻性質(zhì)，而具有較蒼白的冥思神秘主義形式或低調(diào)的日常虔敬行為。就手工業(yè)者而言，與顧客打交道的穩(wěn)定工作就能使人想到發(fā)展諸如“職責(zé)”、“補(bǔ)償”等觀念作為基本生活取向。在此基礎(chǔ)上，神衹會被設(shè)想為懲“惡”揚(yáng)“善”的道德力量。神衹本身適應(yīng)道德要求，與此同時人們則形成“罪孽”感和對“救贖”的渴望。某些宗教發(fā)展過程確實(shí)與城市商業(yè)發(fā)展并駕齊驅(qū)。

然而，宗教的合理化是由與僧侶教育的出現(xiàn)同時發(fā)生的城市發(fā)展引起的。古代猶太教可能受到了主要文化中心的影響，但是與埃及和美索不達(dá)米亞相比，巴勒斯坦的商業(yè)發(fā)展微不足道，城市對倫理理性主義的出現(xiàn)也沒有起主要作用。但是，猶太教稍后的發(fā)展則是耶路撒冷僧侶的成果。另外，在古希臘，由于荷馬史詩的影響以及缺少一個固定的僧侶集團(tuán)，城市也沒有產(chǎn)生宗教合理化。這些例子顯示，在沒有僧侶集團(tuán)的情況下，城市商業(yè)本身不會對宗教產(chǎn)生決定性影響。但是，一旦僧侶集團(tuán)發(fā)展起來，就會在城市資產(chǎn)階級階層中找到現(xiàn)成的支持——對其自治和宗教理性主義傾向的支持。

按照韋伯的觀點(diǎn)，在這方面，確有某些傾向是出自不同社會團(tuán)體的物質(zhì)條件和地位狀況，而且造成了特殊的生活方式，對于這些生活方式，有些宗教觀念能夠與之相匹配，而有些則不能。【184】如果歷史條件不利于地位團(tuán)體的“典型”傾向，那么這種地位團(tuán)體和信仰體系之間的一般相容關(guān)系就會喪失。而且，觀念也不僅僅是有意無意地對社會狀況的權(quán)宜適應(yīng)。因此，韋伯強(qiáng)調(diào)思想領(lǐng)袖在宗教觀念發(fā)展中的重要性，當(dāng)然，他們的作用也受到各自的社會出身和他們與僧侶集團(tuán)、政治權(quán)力的關(guān)系的影響。【185】韋伯認(rèn)為，觀念和既定歷史條件的聯(lián)系是選擇的結(jié)果，而這種選擇則受制于有關(guān)地位團(tuán)體所尋找的與其生活經(jīng)驗(yàn)相匹配的東西。

根據(jù)上述觀點(diǎn)，韋伯關(guān)于儒教、印度教和猶太教的研究可以被視為三個分支，因此將在后面分三章討論。各章的第一節(jié)分別論述中國、印度和巴勒斯坦的社會結(jié)構(gòu)的一般特點(diǎn)。由于中國、印度和近東的偉大宗教革新家都生活于基督教紀(jì)元之前千年之久，因此，韋伯的研究便集中于這些宗教創(chuàng)立的時代。各章的第二節(jié)論述流行的正統(tǒng)教義的主要信條以及這些信條所暗含的經(jīng)濟(jì)倫理。由于各處的正統(tǒng)教義都受到宗派運(yùn)動和學(xué)說的挑戰(zhàn)，而這一點(diǎn)在西方被認(rèn)為對“資本主義精神”具有重要意義，因此，韋伯也討論了異端信仰。各章的第三節(jié)則力圖對受到既定宗教信仰體系支持的人世生活的特定安排作出評價，即這種安排與其他宗教體系的安排有何異同，尤其是，這種安排是如何同西方的發(fā)展所特有的經(jīng)濟(jì)行為的合理性相關(guān)聯(lián)的。

第五章　中國社會與宗教[3]

韋伯關(guān)于儒教和道教的論文【186】是他在宗教社會學(xué)方面的第二項(xiàng)研究。與《新教倫理》不同，該文是從分析中國社會入手的。在此需要對該分析做一點(diǎn)說明。韋伯基本上局限于分析中國早期歷史，即中國偉大的、半傳說式的導(dǎo)師和宗教革新家所生活的時期，而且只有從這種歷史角度才能真正理解他們的作用。【187】但是，對該時期的重視并不是絕對的。韋伯任意地引用直至20世紀(jì)初的資料，而不考慮其年代。盡管在這方面韋伯常常受到批評，但是我們要指出，韋伯的做法確有一定的道理。可以說，直至1911年清王朝覆滅，中國社會結(jié)構(gòu)的某些方面一直是相對不變的，因此在解釋該結(jié)構(gòu)所固有的各種可能性時，可以參用不同時期的事件。此外，韋伯明確表示，他并非該領(lǐng)域的專家，也不想寫一部中國社會和經(jīng)濟(jì)史【188】，他只是想注意中國社會與西歐類似但卻有區(qū)別的條件。在這種比較對照中，他不顧年代限制是為了形成一些概念，以便用于隨后對歷史事件的分析。【189】

一　中國早期歷史及中西比較

韋伯選擇用中國城市、中國家產(chǎn)制度（patrimonialism）[4]和官吏制（offcialdom），以及中國的宗教組織的特征來說明中國社會最恒久的方面。

城市中國和西歐城市的差異不是絕對的。同西方一樣，中國城市也往往起源于要塞和王公府邸。它們是貿(mào)易和手工業(yè)中心，其各部分分別受到行會的控制，其錢財收入來源是租稅和貿(mào)易。但是，中國的城市從未獲得過類似西方城市的自治。它們從未有過明文賦予城市社會以政治特權(quán)的特許狀，而且自治的保障也少于鄉(xiāng)村。城市沒有設(shè)立法定獨(dú)立的區(qū)域，相反的，城市是由若干“村社”或“里”組成，因此城市不可能像法人團(tuán)體那樣運(yùn)轉(zhuǎn)。此外，中國城市中沒有諸如西方城市中的誓盟組織和自治的政治團(tuán)體，而這些組織促成了西方城市在法律上和軍事上的獨(dú)立。

中國之所以沒有這種城市獨(dú)立，部分原因是“親屬集團(tuán)的桎梏從未被打破”。城鎮(zhèn)中的新居民通過維持著故鄉(xiāng)所有重要的禮儀和個人關(guān)系，而與故鄉(xiāng)保持聯(lián)系。【190】這種家庭紐帶的保存與祖先崇拜有關(guān)，祖先崇拜使親屬紐帶成為人與鬼神關(guān)系的不可褻瀆之基礎(chǔ)。這與強(qiáng)調(diào)個人與上帝關(guān)系的基督教形成鮮明對照。由于親屬紐帶把每一個城鎮(zhèn)居民與舉行祖先崇拜儀式的鄉(xiāng)村連在一起，因此必然有礙市民的政治統(tǒng)一。雖然中國的工商業(yè)行會對其成員行使很大的權(quán)力，但是在成員之間沒有實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。相反，行會如同作為其基礎(chǔ)的親屬集團(tuán)一樣，是相互競爭的自助協(xié)會，它們都竭力從皇帝及其官員那里謀求恩惠。因此，中國城市居民從未組成單獨(dú)的市民地位團(tuán)體，從未享有包括特權(quán)和職責(zé)在內(nèi)的、自治的城市司法權(quán)。【191】

家產(chǎn)制【192】中國缺少城市自治的另一個同樣重要的原因是，帝國政府較早地實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)。韋伯舉出幾個原因來說明這一情況。在大河流域，由于洪水反復(fù)泛濫的危害和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的要求，人們很早就修堤筑壩開鑿渠道。與此同時，防御游牧民族的入侵則要求修建邊塞工事。城市經(jīng)濟(jì)的繁榮、中央的稅收、中央的國防組織都依賴于這種對河流渠道的治理。【193】自公元前3世紀(jì)左右起，上述這一切都需要有一個相對集權(quán)的、大規(guī)模的行政機(jī)構(gòu)。由于有了一個官僚機(jī)構(gòu)，早期中國統(tǒng)治者就能夠組建一個由中央控制的軍事機(jī)構(gòu)。官府可以自擁裝備和供養(yǎng)官員和平民。在各地招募的士兵通常被派到遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的地方，從而減少了對統(tǒng)治當(dāng)局的威脅。

與這些關(guān)于中央集權(quán)的證據(jù)相對應(yīng)的是關(guān)于地方權(quán)力的證據(jù)。例如，在軍事領(lǐng)域，征兵權(quán)屬于地方官員。雖然城市不能組織自己的“民兵”，但地方名門望族則能這樣做，尤其是在局勢動蕩之時。當(dāng)然，帝國政府通過對官員的控制和解散應(yīng)急武裝，來遏制地方的獨(dú)立傾向。盡管歷經(jīng)反復(fù)，但這些努力在長期內(nèi)是成功的。韋伯認(rèn)為，這種成就以及城市居民或封建貴族沒有自備軍，應(yīng)歸因于沒有自治的、組織嚴(yán)密的地方地位團(tuán)體，以及早期中華帝國的和平局面。后一因素決定了可以用適度的常備軍來統(tǒng)治這個國家，從而減輕了中央政府對軍事力量的倚重。【194】

此外，家產(chǎn)制中央集權(quán)的程度是很有限的。缺少西方意義上的地方政治自治，并不表明地方的軟弱。實(shí)際上，韋伯的分析主要是解釋，為什么中國的地方集團(tuán)十分強(qiáng)大卻不能聯(lián)合起來反對中央政府，盡管有零星的反叛，但并不能改變穩(wěn)定的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)。他的回答是，地方權(quán)力掌握在錯綜復(fù)雜的親屬團(tuán)體手中，這種親屬團(tuán)體的構(gòu)成包括定居于祖籍的家族、定居于城鎮(zhèn)和省會的商人和官吏家族，以及在朝廷供職的官員家族。按照韋伯的觀點(diǎn)，這些親屬團(tuán)體的力量來源于族長或諸侯的獨(dú)立權(quán)力，他們被認(rèn)為具有超自然和超人品質(zhì)（卡理斯瑪），因而有資格行使權(quán)威。這些品質(zhì)及其派生的統(tǒng)治權(quán)力被認(rèn)為是由男性世襲的。【195】早期族長或諸侯的男性傳人，最后被固定在某個獲勝統(tǒng)治者的府邸周圍的領(lǐng)地上。當(dāng)這種依附關(guān)系產(chǎn)生后，

皇帝的親屬團(tuán)體就具有最高特權(quán)，而及時歸順的諸侯親屬團(tuán)體，則部分或全部保留其權(quán)力。由于具有卡理斯瑪?shù)挠H屬團(tuán)體有強(qiáng)大的祖先神靈保佑，因此往往很難剝奪族長或首領(lǐng)家族的全部土地?！矸莸匚徊皇峭ㄟ^封建采邑創(chuàng)造出來的，也不是通過任意的授封和獲得封地得到的。情況至少在大體上是相反的。一個人之所以有資格獲得某種級別的官職，是因?yàn)樗且丫哂心撤N傳統(tǒng)等級的名門子弟。【196】

家族社會領(lǐng)袖的卡理斯瑪號召力和對祖先神靈的信仰，成為名門望族權(quán)利的一種精神基礎(chǔ)。由于中國領(lǐng)土廣大，交通手段原始，這些名門望族已經(jīng)擁有很大的地方權(quán)力。因此，中國歷代皇帝不得不與世襲貴族展開較量。這些貴族憑借親屬紐帶掌握很大的地方權(quán)力，但是他們并未像西方那樣構(gòu)成相對團(tuán)結(jié)的地位團(tuán)體。

在中國，由于較早實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一，并隨之建立起一個由中央組織的官員制度，因此政治權(quán)利斗爭就轉(zhuǎn)到官職的分配上而不是土地的分配上。有世襲地產(chǎn)的名門望族成員所角逐的，是官職的任命及隨之而來的俸祿和捐稅收入。帝國政府所依賴的就是這些受俸者的行政工作，而不是騎士自備武器的軍事服務(wù)。西歐的受俸官員能夠占據(jù)自己的位置并傳給自己的后代，中國的官員則與此不同，可以隨時被撤換。這種結(jié)構(gòu)一旦建立起來，官吏在既有的收入和地位方面的集體利益，就會使這種結(jié)構(gòu)固定下來。旨在實(shí)現(xiàn)一個更合理的行政組織的任何變動都會摧毀這些機(jī)會。【197】

宗教組織韋伯認(rèn)為，中華文明的第三個特點(diǎn)是，沒有宗教先知和強(qiáng)大的僧侶階層。皇帝是最高統(tǒng)治者，也是王國中的高級僧侶。雖然他偶爾也受到監(jiān)察官員在禮儀上的控制，但是對重要神衹的祭祀則是由他來主持。他的最高宗教職責(zé)從未受到類似古代猶太教的宗教先知那種人物的挑戰(zhàn)。古猶太教的先知用一種獨(dú)立的、基于宣傳救贖前景的教義倫理來反對官方信條。【198】因此，中國的宗教祭禮一直被世俗統(tǒng)治者掌握著，并受到由有教養(yǎng)的俗人組成的官場支持。他們反對僧侶取得政治優(yōu)勢，把宗教貶低為控制群眾的實(shí)用工具?；蕶?quán)在宗教上被神圣化，以此來維持社會秩序?；蕶?quán)也因此凌駕于許多民間的英雄崇拜和鬼神崇拜之上。因此，中國的宗教包括由皇帝充當(dāng)高級僧侶的國家祭祀，由國家支持的祖先神靈信仰和崇拜，以及由當(dāng)局所容忍的許多較低級的民間神靈。這種宗教崇拜與國家的結(jié)合及國家祭祀與民間宗教的分離，同中世紀(jì)歐洲的宗教狀況形成鮮明對照。在中世紀(jì)的歐洲，教會在許多世紀(jì)里遏制著世俗權(quán)力，統(tǒng)治者和平民都信奉同一種宗教。【199】中國和西方的這些差異是韋伯分析的起點(diǎn)。

早期歷史上述的城鄉(xiāng)關(guān)系，強(qiáng)大的地方親屬團(tuán)體，軟弱但滲透一切的中央政府，以及世俗權(quán)力和國家祭祀的同一，構(gòu)成了中國早期歷史的一個模式。隨著周國的逐漸興起，一個獨(dú)特的中國文明出現(xiàn)了。周國最初在今天的陜西省。公元前1050年，獲得征戰(zhàn)勝利的武王建立了周王朝。周朝在公元前700年前后開始衰敗，最終于公元前247年被推翻。這個中國歷史上封建時代的一些特點(diǎn)可簡述如下：

武王的征伐是憑借著一個由各種不同的部落組成的聯(lián)盟。為了保持權(quán)力，勝利者在各地建立要塞。這些要塞成為周族成員及前諸侯和部落酋長的采邑中心。最初，獨(dú)立的諸侯自愿向皇帝進(jìn)奉貢禮，表示他們的順從，至少在理論上，皇帝應(yīng)當(dāng)將土地所有權(quán)賞賜給他們，作為一種回報。軍事義務(wù)的分配是根據(jù)采邑的大小攤派的。在理論上，皇帝有權(quán)決定諸侯死后的合格繼承人。在實(shí)踐中，皇帝基本上放棄了這種權(quán)利。結(jié)果，周王朝成為一個由大約1000個封建領(lǐng)地組成的松散“聯(lián)盟”，而不是一個統(tǒng)一的國家。在一段時期里（大約在公元前600—公元前400年），這些領(lǐng)地的霸主們在諸侯會議上會盟。根據(jù)禮儀應(yīng)該由皇帝主持會議，但是諸侯常常用會議來抑制皇權(quán)。

然而，皇帝畢竟代表了一種文化統(tǒng)一的原則，盡管他在政治上常常軟弱無力，但是這種原則變得極其重要。他的地位得到某些宗教觀念的支持。這些觀念是中華文明的組成部分。農(nóng)民崇拜家族的祖先神靈和與農(nóng)業(yè)有關(guān)的地方神靈。與之類似，周王朝的創(chuàng)建者崇拜與其帝國疆土有關(guān)的神靈和天帝。天帝被認(rèn)為是皇族的祖先神靈。作為“天子”，只有皇帝才有資格向上天獻(xiàn)祭。

中國的君主……是老式的乞雨師，只不過被賦予了倫理的意

義?！袊幕实凼菓{借舊式的卡理斯瑪權(quán)威進(jìn)行統(tǒng)治。他必須證明自己是“天子”，而只要人民在他的統(tǒng)治下安居樂業(yè)，他就是上天所認(rèn)可的統(tǒng)治者。如果他失敗了，他就完全失去卡理斯瑪。因此，如果河水決堤，如果獻(xiàn)祭之后仍不降雨，這就證明……皇帝不具有上天所要求的卡理斯瑪品質(zhì)。在這種情況下，皇帝就要公開悔罪?！绻@樣做仍毫無結(jié)果，皇帝就不得不準(zhǔn)備退位；在過去，這可能就意味著以身殉祭。同其他官員一樣，他也受監(jiān)察官員的正式譴責(zé)。【200】

因此，君主通過祭祀行為來維持古代社會秩序，并因此而維持符合天意的天人和諧。討伐違反禮儀的公侯或皇帝是受到贊許的。如果一個王朝是建立在武力征服的基礎(chǔ)上，而勝利者堅(jiān)持用正確的方式舉行祭祀儀式，那么這樣的王朝也被認(rèn)為是合法的。【201】

周王朝正是這樣做的，從而促進(jìn)了文化統(tǒng)一。但是諸侯之間幾乎不間斷地爭權(quán)奪利。各個公侯都竭力通過正確地舉行儀式來維持天人和諧，并且像皇帝對全國負(fù)責(zé)那樣，他們對自己的領(lǐng)地負(fù)責(zé)。在各個領(lǐng)地，諸侯是好戰(zhàn)貴族的領(lǐng)袖。這些貴族的騎士準(zhǔn)則與中世紀(jì)西歐騎士的準(zhǔn)則類似。但是，因?yàn)橥实垡粯?，諸侯既是僧侶又是行政官，所以他們必須雇用在書寫和外交方面訓(xùn)練有素的人。在封建時期，這些文人沒有很高的地位。誠然，他們所闡釋的騎士準(zhǔn)則必然要贊美軍人美德，但是他們也是宮廷的天文學(xué)家和占星術(shù)士，因此也是闡釋和監(jiān)督正確舉行祭祀儀式的專家。【202】包含祭祀知識的書籍及其作者和闡釋者，成為周代諸侯競相爭奪的對象，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為，這種知識對于維持社會秩序及天人和諧是必不可少的。

周天子統(tǒng)治下的政治統(tǒng)一僅僅持續(xù)了幾個世紀(jì)。由于帝國疆域過于廣大，封建諸侯各自為政，再加上周朝首都易于遭受游牧民族的侵襲，周天子的地位被削弱了。此外，貴族統(tǒng)治階層散布在全國，促進(jìn)了征服者與當(dāng)?shù)鼐用裨诘胤缴系奈幕诤?。從大約公元前7世紀(jì)起，雖然皇帝作為神圣的高級僧侶的重要性依然維持著，但是他在政治上的中央權(quán)力只是名義上的了。為了維護(hù)自己的地位，皇帝根據(jù)諸侯中的權(quán)力組合變化，而與不同的諸侯結(jié)成聯(lián)盟。有一段時間，諸侯憑借軍事實(shí)力建立起一種獨(dú)裁地位。但是，沒有一個諸侯能夠長久地維持自己的霸權(quán)，周王朝的封建制度逐漸瓦解了。這一瓦解過程開始于公元前7世紀(jì)和6世紀(jì)，完成于戰(zhàn)國時期（前481—前256年）。這個封建制度日趨瓦解的時期，是早期中國歷史的一個重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)?？鬃雍屠献樱ㄒ约捌渌S多哲學(xué)家）就生活在這個時期。

正如英國的封建時代結(jié)束于玫瑰戰(zhàn)爭和都鐸王朝的興起（1465—1485年），中國的封建時代也是在戰(zhàn)國時期逐步完結(jié)的。自公元前7世紀(jì)起，周王朝的近千邦國被歸并為14個國家，自公元前5世紀(jì)起，14個國家逐一滅亡，到公元前3世紀(jì)中期，形成統(tǒng)一的帝國。由于戰(zhàn)亂頻仍，許多封建王公貴族被剝奪，大批農(nóng)民家破人亡、流離失所。獲勝的諸侯把流民或征遷的農(nóng)民安置在荒無人煙的土地上。由于許多貴族家族被剝奪，土地開始被買賣。就是在這個時候，金屬開始被更廣泛地應(yīng)用，或制成貨幣或制成工具。貿(mào)易迅速增長，新興商人將錢財投資于土地。商人不僅身兼地主，而且接管了稅收，為幸存的封建諸侯服務(wù)。這些諸侯的國家面積大大膨脹，而連綿的戰(zhàn)爭則消滅了那些向農(nóng)民征稅的小諸侯。

“戰(zhàn)國”數(shù)量的減少和國土的擴(kuò)大還有其他的后果。逐鹿?fàn)幮鄣闹T侯在鞏固和擴(kuò)大政治軍事勢力時，也面臨著更大的行政管理任務(wù)。隨著城市行政中心的發(fā)展，為了供養(yǎng)城市和維持軍隊(duì)，必須修筑道路。道路和渠道建設(shè)二者并舉，促進(jìn)了交流，增加了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在北方，還需要修筑邊境圍墻，以保護(hù)農(nóng)民免受游牧部落的突襲。通過這些行政變化，這些交戰(zhàn)國為公元前221年“始皇帝”完成的“中國”（Middle Realm）的第一次統(tǒng)一鋪平了道路。始皇帝是秦王朝（前256—前207年）的創(chuàng)建者。

獲勝的征服者把原有的封建邦國改造成一個劃分為省[5]的帝國。各省的軍事和行政權(quán)力由兩名官員分掌，由享有王侯地位的官員以及后來的巡回大使對他們進(jìn)行監(jiān)察。由于省官之間存在著制衡，他們誰也不能形成諸侯那樣的獨(dú)立權(quán)力。但是，始皇帝的帝國行政統(tǒng)一，受到封建制度遺留的語言和度量衡不統(tǒng)一的阻礙。因此政府下令統(tǒng)一國家的語言和度量衡。這些政策是所謂的法家提倡的。法家明了封建制度衰亡的大勢，主張建立一個由皇帝及其謀士領(lǐng)導(dǎo)的強(qiáng)大中央政府，因此反對儒生對封建制度的推崇。公元前213年，儒家著作被銷毀，據(jù)說皇帝下令活埋了460個文人。對一切封建勢力的嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓還意味著，始皇帝的政權(quán)要愈益加重捐稅、勞役和兵役。集權(quán)的行政管理使這些措施得以推行，對北方侵略的防御也成為必要措施。【203】始皇帝一死，各種人都揭竿而起反對專橫統(tǒng)治，秦王朝遂被推翻。秦王朝雖國祚短暫，但終究廢除了封建制度——以后只有偶爾的反復(fù)，并確立了一套行政體制。這套體制在漢代（公元前206—公元220年）得到鞏固。

以上對中國早期歷史的概述所強(qiáng)調(diào)的是，中國從松散的封建諸侯聯(lián)盟向世襲的統(tǒng)一帝國的演變。接下來，我們來看韋伯關(guān)于政府與社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的分析。

二　王朝統(tǒng)治與社會結(jié)構(gòu)

韋伯的分析集中于中央官僚機(jī)構(gòu)和地方自治權(quán)力沖突的平衡。在一個像中國這樣的大國里，行政管理的集中必然是有限的。因此，村鎮(zhèn)地方當(dāng)局和皇帝任命的省長之間的關(guān)系就特別值得注意。由于稅捐的征收依賴于這種關(guān)系，反復(fù)出現(xiàn)的稅收政策問題就提供了一個理解中國社會結(jié)構(gòu)中持久特征的線索。

中央政府的軟弱體現(xiàn)在，只是在任命省長時皇帝才有全權(quán)；在多數(shù)低級官員的任命上，他不得不受省長提出的名單左右。此外，派到各地的官員數(shù)量很少。對于這些中央政府的代理人，皇帝使用了世襲政權(quán)的各種典型辦法。

官員任期短暫，通常是三年，期滿后官員將調(diào)到另一省。官員不得在家鄉(xiāng)省份任職，在任職地區(qū)也不得任用親屬。以所謂刺史形式出現(xiàn)的間諜系統(tǒng)遍布各地。【204】

最重要的是，任命官員的依據(jù)是科舉考試，因此是教育方面的成績資格，而不是出身和地位。在根據(jù)科考的名次和等級以及所送的“禮品”獲得任命后，該官員依然受到教育管理機(jī)構(gòu)和政府監(jiān)察官員的控制（后者甚至督察皇帝祭祀是否合乎禮儀）。每隔三年，考查一次各個官員的政績。官員的優(yōu)缺點(diǎn)，留任、提升或貶黜及其理由都要記錄在案以公之于眾。這些措施將控制省級行政官員的權(quán)力集中起來，有效地防止了官員“如同封建諸侯那樣坐大”【205】。由于確保了省長及其部分行政隨員在所管轄省份人地生疏，因此取得了上述基本上屬于防范性的重要結(jié)果。這種做法有三個重要后果：

（1）省長將自己的親朋好友和幕僚門客，提交中央政府任命。

（2）由于任期短暫，官員被迫竭力利用搜刮民財?shù)臋C(jī)會，因?yàn)樗麄冎性S多人為了謀得任命而負(fù)債累累，而且他們的薪俸較低，卻要對稅收的全部定額負(fù)有個人責(zé)任。

（3）由于他們在一個生疏省份任職，對地方的方言、法律和習(xí)俗茫然無知，他們必然要依靠從本地出生的合格候選人中選出譯員和非官方顧問。中央任命的行政官依賴非官方的地方顧問，這一事實(shí)意味著省長的法令是由非官方的下屬發(fā)布的，后者將官方法令視為帝國當(dāng)局的道德建議，而不是必須執(zhí)行的命令。

這種行政管理狀況對薪俸的支付和捐稅收征也有重大影響。在理論上，官員必須用自己的薪俸來支出行政費(fèi)用，盡管這些薪俸根本不能滿足這種要求。在實(shí)踐中，政府規(guī)定了各地區(qū)的稅收定額，因此，官員必須向政府送交一定的稅收，同時他還要用當(dāng)?shù)氐木瓒悂碇Ц缎姓M(fèi)用和增加自己的收入。【206】因此，官員的收入和個人消費(fèi)就與當(dāng)?shù)氐木瓒惡托姓_支密不可分。即便是在最小的政區(qū)，委派的官員也要依靠著由30到300名官員組成的機(jī)構(gòu)，后者大多是從當(dāng)?shù)厝酥袖浻玫摹Ｉ纤镜氖杖胧菑男」倮舻目偸杖胫刑崛〉?，小官吏直接接觸稅源，必須按慣例將一部分稅收轉(zhuǎn)交給自己的上司。每辦一件公事都必須“送禮”，這是不成文的規(guī)矩。若要籠絡(luò)住上司，就需視情況額外送禮。

這些情況不僅存在于納稅人和收稅人之間，而且同樣存在于各個等級的官員之間。因此，各層官僚的收入都是下級實(shí)際聚斂錢財?shù)囊徊糠?，雖然數(shù)量在傳統(tǒng)上是固定的。就此而言，政府既是無所不在的，又是軟弱無力的。上級官員終年不斷地索取額外的收費(fèi)和“禮物”，下級官員則千方百計(jì)地開發(fā)一切可能的稅收來源。結(jié)果，納稅農(nóng)民受到的壓榨極其沉重。但是，即使這種壓榨確實(shí)增加了稅收總量，額外的收益也不一定就加強(qiáng)了中央政府，因?yàn)樗黾拥牟糠趾芸赡芤允召M(fèi)和“禮物”的形式被各級官員層層鯨吞。

這種局面在政府與農(nóng)業(yè)社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系中表現(xiàn)出來。政府的各種政策都對農(nóng)村有直接影響，因?yàn)檗r(nóng)民是稅收和征兵的主要來源。很早以來，帝國官員就確定以大家族而不是以村莊作為分?jǐn)偩瓒惡推渌藏?fù)擔(dān)的單位。族長負(fù)責(zé)進(jìn)一步的分派和收繳。在某些時期，政府將5至10戶家族組成保甲，共同承擔(dān)貨幣或?qū)嵨锞瓒?。在這種一般框架之下，稅額估定和征收的方法以及土地管理的嘗試則是多種多樣的。韋伯討論了其中的一些變化，但是在此我們只需概述其共同點(diǎn)。中央政府力求增加自己的歲入，減少官員的所得，防止豪門大官兼并土地和增強(qiáng)政治上的獨(dú)立性。反之，官員則力求增加當(dāng)?shù)氐亩愂諄頂U(kuò)大實(shí)際稅收與繳給政府定額之間的差距，從而增加自己的收入。而親屬團(tuán)體則通過巧妙地利用“送禮”和家族關(guān)系來抵制各種加重他們捐稅義務(wù)的努力。正如韋伯指出的，“自上而下的世襲統(tǒng)治與自下而上的親屬團(tuán)體的強(qiáng)大抗衡力發(fā)生沖突”，尤其是在農(nóng)村。【207】

在中央政府、朝廷命官和地方利益團(tuán)體鼎足而立的斗爭中，親屬聯(lián)系起著很重要的作用。親屬團(tuán)體的凝聚力建立在祖先崇拜的基礎(chǔ)上，依賴于對祖先神靈威力的信仰，進(jìn)而依賴于用獻(xiàn)祭來取悅祖先神靈以獲得保佑。由于許多社會和經(jīng)濟(jì)職能被視為家庭義務(wù)，因此進(jìn)一步加強(qiáng)了家族的團(tuán)結(jié)。在法律上，只有在刑事案件中才有連坐。但在實(shí)踐中，連帶義務(wù)則大大延展，其中包括還債、幫助寡婦老人、救死扶傷、資助教育和操辦喪葬。此外，親屬團(tuán)體還是擁有或租借財產(chǎn)的單位，有些財產(chǎn)可以由各個小家庭的家長輪流租借，但是不能被他們據(jù)為己有。為了完成這些及其他許多職能，家族會議產(chǎn)生了：

在親屬團(tuán)體中，盛行的是世襲——卡理斯瑪原則和民主原則的結(jié)合。已婚男子均有平等的投票權(quán)，未婚男子則只有到會旁聽權(quán)；婦女則既無到會權(quán)也無繼承權(quán)。……管理機(jī)構(gòu)由族長、親屬團(tuán)體中各堂的一名代表組成?！彘L的職能是征收歲入、使用財產(chǎn)和分配收入，最重要的是，料理祭祖供奉、祠堂和學(xué)校。引退的族長根據(jù)年序提名候選人；如果年序最長者拒絕接受這一職務(wù)，那么則由次長者遞補(bǔ)。【208】

這種家族會議對家族成員行使廣泛的合法權(quán)威。家族成員不愿割斷自己與聯(lián)系廣泛的親屬團(tuán)體之聯(lián)系，因?yàn)槊磕陜纱蔚募雷婊顒訉τ诿總€人都是十分重要的，而且親屬團(tuán)體還是低息資本的來源。此外，家族長老有權(quán)挑選合格青年去學(xué)習(xí)，為他們支付學(xué)習(xí)和科考費(fèi)用，乃至捐官。

親屬團(tuán)體的巢穴在鄉(xiāng)村，因此當(dāng)局確立權(quán)力的努力愈遠(yuǎn)離城市就愈無效。正如韋伯指出的：“城市”是官府所在地，而不是自治的；“鄉(xiāng)村”是自治的，沒有官員。【209】鄉(xiāng)村的自治是因自衛(wèi)的需要而產(chǎn)生的，因?yàn)橹醒胝疅o力保衛(wèi)每一個鄉(xiāng)村。警戒、治安甚至軍事行動必須有人組織；借貸、道路溝渠的修建和養(yǎng)護(hù)、學(xué)校、醫(yī)生以及喪葬的費(fèi)用必須有人籌措。親屬團(tuán)體或祠堂的這些行政職能，是由各戶的戶主們輪流資助和履行的。【210】

通過對中國社會結(jié)構(gòu)的上述簡介，我們就不難理解，為什么資本主義經(jīng)濟(jì)在中國沒有發(fā)展起來。聯(lián)系廣泛的親屬團(tuán)體從一開始就是一個保護(hù)性組織，當(dāng)其成員與家族之外的地主、放債人或雇主打交道時，親屬團(tuán)體保護(hù)他免受經(jīng)濟(jì)損害。因此，還債以及勞動紀(jì)律都得不到應(yīng)有的支持。此外，盡管貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促進(jìn)了地產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓，但是，在許多時期，買賣土地要么受到政府的禁止，要么受到族規(guī)的限制。出售土地受到的阻力與技術(shù)革新受到的阻力相似，二者都被視為會驚擾祖先神靈，引出妖魔作亂。

家產(chǎn)制的政府組織也阻礙行政管理的合理發(fā)展。官員的收入同國家的稅收糾纏在一起，因此，官員們極力維護(hù)做官發(fā)財?shù)姆N種機(jī)會。稅收中貨幣成分的增長反而增加了做官發(fā)財?shù)臋C(jī)會，從而強(qiáng)化了中國政府和社會的傳統(tǒng)主義。官員依然對自己的家族負(fù)有責(zé)任，因?yàn)槿魶]有家族的支持他們就不會受到教育和得到捐官所需的資金，另外還因?yàn)樽嫦瘸绨莺托﹤鹘y(tǒng)使得這種經(jīng)濟(jì)依賴具有持久的精神基礎(chǔ)。這些因素結(jié)合在一起，阻礙了于資本主義有利的法律發(fā)展。以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)的親屬團(tuán)體的各種特殊權(quán)利和自衛(wèi)權(quán)利，同西歐那種自然法觀念（與神圣的傳統(tǒng)相對立）和法律制度是格格不入的。在西歐，現(xiàn)行法律得到系統(tǒng)的整理，因?yàn)?，除了其他因素外，法學(xué)家構(gòu)成了一個獨(dú)立的地位團(tuán)體，城市商業(yè)生活需要有固定的法律程序，而且絕對君主制國家的官場支持建立法律程序。相反，中國沒有類似的法學(xué)家地位團(tuán)體。有教養(yǎng)的官員把祭祀儀式當(dāng)作唯一不可更改的法律，而編纂法典則可能威脅現(xiàn)有的秩序。秦代一位大臣說過，“民知有辟，則不忌于上”[6]。【211】中國的法官通常從適度公道的立場來履行職責(zé)。他們判案時兼顧個人責(zé)任和環(huán)境，尊重傳統(tǒng)和公認(rèn)的倫常觀念。這與西方傳統(tǒng)大相徑庭。在西方，社會與基于抽象原則的法治之間十分緊張。【212】

韋伯也歷數(shù)了在中國發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的有利條件。在清代，大約自1700年起，天下太平，河流得到治理，洪災(zāi)大為減少，再加上耕作方式的革新，人口急劇膨脹，從16世紀(jì)后期到18世紀(jì)初，人口從近六千萬猛增了大約兩倍。私人財富也積聚起來。其他的有利因素是，獲取土地和移居的自由擴(kuò)大了，還有選擇職業(yè)的相對自由，而且在近代，沒有強(qiáng)制性的教育和兵役。雖然這些因素并不是那么明確地有利于資本主義發(fā)展，但是，韋伯指出，西歐資本主義是在不利條件下發(fā)展的，如戰(zhàn)亂頻仍，人口增長緩慢，對遷徙、職業(yè)選擇、商業(yè)和學(xué)徒有各種限制。然而在中國，雖然這些因素在本質(zhì)上有利于資本主義發(fā)展，但是卻無法抗衡家產(chǎn)制國家結(jié)構(gòu)以及綿延不絕的大家族所造成的障礙。這些障礙因中國人的特殊“心態(tài)”而大為強(qiáng)化。韋伯認(rèn)為這種心態(tài)就是士人的身份倫理。

三　士與儒家正統(tǒng)

兩千多年來，中國的統(tǒng)治階層是由政府官員構(gòu)成的。他們所受的文化教育，既是他們社會威望的依據(jù)又是他們擔(dān)任官職的基本條件。雖然中國的士人精通祭祀儀式，但他們依然是一個有教養(yǎng)的非宗教地位團(tuán)體，而不是任圣職的僧侶或牧師。他們也不是像印度婆羅門那樣的世襲的社會團(tuán)體，因?yàn)樗麄兊牡匚换旧弦蕾囉谒麄兊奈幕R，而不是他們的出身。盡管接受必要的教育在很大程度上依賴于家庭的財富，但是不論社會出身如何，凡是學(xué)者均享有同樣高的威望。在這方面，家族的悠久世襲不是決定性的因素。

與其他文明中的知識分子相比，中國的士人在許多方面是很獨(dú)特的。禮書、歷書和史籍構(gòu)成了具有魔力的古代經(jīng)書——印度的婆羅門生來就有這種魔力，中國的士人因熟知這些經(jīng)書而被視為擁有“卡理斯瑪”，即超凡能力。【213】但是，士人并不是那種給人治病或能改變某人命運(yùn)的巫師或術(shù)士。雖然這種巫師在中國是很流行的，但是共同體的命運(yùn)并不依賴他們，而是掌握在家長、長老、王侯和皇帝手中。他們每一個人都對世俗治理“負(fù)有責(zé)任”，都有影響感化神靈的任務(wù)。有了混亂或?yàn)?zāi)難，就意味著他們的失職。為了洞悉上天的意旨，就需要掌握經(jīng)書、歷法和天象。因此，只有士有資格就祭祀和政治方面的事務(wù)以及私人生活問題向王侯或皇帝進(jìn)言。

由于中國的士人很容易成為王侯的幕僚，這就使他們直接卷入圍繞封建制度的斗爭?？鬃樱ㄇ?51—前479年）和孟子（前372—前289年）正值戰(zhàn)國時期（前481—前256年），當(dāng)時封建諸侯紛爭不已，最終導(dǎo)致中華帝國的第一次統(tǒng)一。儒教經(jīng)典的最早篇章就反映了這個過渡時期?！对娊?jīng)》中的頌與荷馬史詩和印度史詩頗為相似，講述了諸王乘戰(zhàn)車作戰(zhàn)的事跡。但是這些傳說中的中國諸王之所以取勝，不是由于他們是偉大的英雄，而是由于他們在天帝面前顯示了道德正義。他們的敵人是天神不容的罪人，因傷風(fēng)敗俗而禍國殃民，已喪失了作為英雄而擁有的卡理斯瑪。韋伯推想，孔子的特殊貢獻(xiàn)可能就是，在刪改詩書時用關(guān)于勝負(fù)的“仁義”道德思考取代了單純的英雄崇拜和勝利狂歡。【214】被歸于孔子名下的史書《春秋》，對軍事戰(zhàn)役和征討做了清醒的記述?？鬃泳芙^贊美英勇善戰(zhàn)的品質(zhì)。孟子也認(rèn)為，帝國之內(nèi)無“義戰(zhàn)”可言。因此，“經(jīng)書中的王侯大臣一言一行都像是統(tǒng)治者的楷模，后者的道德行為受到上天的獎勵。官員制度和擇優(yōu)擢升的制度受到推崇”。而且，武官在中國受到輕視：“一個有教養(yǎng)的文人在社會交往中不可能平等地對待一個武官?！?span >【215】盡管孔子曾力圖討好某些封建統(tǒng)治者，但是，士的興起則是封建制度衰落的副產(chǎn)品。

這種興起是一個跨越了數(shù)個世紀(jì)之久的過程。在孔子的時代，任命官職已經(jīng)在某種程度上取決于候選人的賢能。在表面上，任人唯賢的原則與下述事實(shí)并非格格不入，即“名門望族”的血緣關(guān)系依然是最重要的。認(rèn)為官員必須顯示出治國平天下的能力，這種信念是一種重要的思想屏障。在漢代（公元前206—公元220年），中國建立起一種訓(xùn)練官員候選人的制度。由于官員的薦選對那些達(dá)官貴人富家子弟有利，因此這種訓(xùn)練往往水準(zhǔn)很低。但是，它灌輸了儒家倫理觀念，在官員中確立了一種身份道德。到了唐代（618—906年）這種訓(xùn)練制度得到鞏固，690年建立了培養(yǎng)官員的學(xué)院和一系列科考制度。

這些措施正式限定著士人的社會地位，使他們成為“有文憑的謀求官祿者”地位團(tuán)體。【216】官員完全從該團(tuán)體中補(bǔ)充，候補(bǔ)者資格則是依其通過的科考次數(shù)而定。科考有三個重要級別，每一級包括初試、中試和復(fù)試以及附加的要求。該制度得到充分發(fā)展后，被當(dāng)作確定個人和家族的社會等級的基礎(chǔ)：

人們通常向一個身份不明者提出的問題是，他通過了多少次考試。因此，盡管存在著祖先崇拜，但是一個人有多少（重要的）祖先并不是決定社會等級的因素。相反，是否可以建一座祖廟（或僅設(shè)一個祖先牌位——這適用于無文化者）則取決于人的社會等級。一個人可以自報多少個先人，是由社會等級決定的。甚至某一城市保護(hù)神在眾神之中的等級也取決于該城官員的等級。【217】

科考制度使中國社會的等級秩序制度化了，促進(jìn)了舉人們的競爭，因而“阻止了他們加入封建官僚貴族行列”。這一結(jié)果當(dāng)然對皇帝有利。【218】該制度也提高了士人的地位。他們被特許豁免勞役和肉刑，享有獲得官職和政府俸祿的特權(quán)。

凡是通過科考者均享有這些特權(quán)，而被黜者則喪失這些特權(quán)。但是，是否能獲得官職和俸祿則取決于國家的財政情況。因此，科考實(shí)行定額，使通過人數(shù)與官職空缺數(shù)相一致。這就意味著，名落孫山的比例非常高，沒有官職的士人也愈來愈多。這種供過于求的情況持續(xù)不斷，其原因之一是，教育費(fèi)用的負(fù)擔(dān)是落在整個大家族身上的，整個家族總是希望這種開銷最終得到補(bǔ)償，即謀得一官半職，并得到隨之而來的各種社會、政治和經(jīng)濟(jì)利益。此外，政府鼓勵人們競爭官職和俸祿，而且在許多時期賣官鬻爵也是一項(xiàng)增加歲入的重要手段。因此，盡管官位相對稀少，但是為競爭官職而努力獲得必要教育的動力卻毫不減弱。

中國官員的威望是由大眾的某些信念所維系的。雖然中國的平民百姓不信任小官吏，并且盡可能地避免與政府打交道，但是他們相信文化教育能賦予官員某種非凡的魔力。

考生若通過了科考就證明自己是一個紳士了。高級官員被認(rèn)為是具有魔力的，如果他們的卡理斯瑪?shù)玫健白C實(shí)”的話，那么他們在生前身后都可能成為崇拜對象。由于文字著作和文獻(xiàn)具有原始魔法意義，因此使得這些大官的印章和手書也具有半神圣的和去邪的意義，考生的考試用具甚至也獲得這種意義。【219】

最高級別的科考優(yōu)勝者被認(rèn)為給自己的家鄉(xiāng)帶來了榮譽(yù)和好處。各個村莊都對那些科考中榜者肅然起敬。各種民間協(xié)會如行會等都必須有一個秀才當(dāng)文書。甚至在家族會議中，雖然有功名者依然要屈從于長者的權(quán)威，但是他們說話是很有分量的。

然而，官員的文化教育以及民間對魔力品質(zhì)和英雄品質(zhì)的重視并不一致。在韋伯看來，中國的教育旨在培養(yǎng)人的“某種內(nèi)在和外在的風(fēng)度”【220】。這種教育不同于巫術(shù)教育，因?yàn)樗灰蕾囉趯W(xué)生的卡理斯瑪天賦。它也不同于對技術(shù)官僚的專業(yè)訓(xùn)練，因?yàn)樗灰垣@取實(shí)用知識為目標(biāo)。相反，中國的科舉考試是考查考生是否通曉古典文獻(xiàn)，是否得其精髓，恭言謹(jǐn)行。【221】與之相似的是，中國的家庭教育也灌輸克己復(fù)禮，尤其是尊老敬上的原則。

這種純粹的人文教育有其獨(dú)特之處。書寫和吟讀比口語表達(dá)更具審美價值，更符合士紳的身份。邏輯推理的訓(xùn)練不受重視，訓(xùn)練科目中沒有地理、自然科學(xué)和語法。按照韋伯的說法，中國的古典教育主要面向“傳統(tǒng)的官僚制度的實(shí)用問題和地位利益”。【222】因此，它完全是重視禮節(jié)和古典學(xué)術(shù)的世俗教育。其宗旨表現(xiàn)在這樣一種觀念中：宇宙和人基本上是由神和鬼、陽和陰構(gòu)成的二元對立。教育的目的是扶持人的靈魂中的陽氣。

因?yàn)楫?dāng)人身上的陽氣完全支配鬼氣時，人也就有能力駕馭鬼，按照古代觀念，人就有了神力。但是，神是保護(hù)這個世界的秩序、美與和諧的。因此完善自己并體現(xiàn)這種和諧便成為人獲得這種神力的最高和唯一手段?！钸t自漢代起，士人已確認(rèn)，這種體現(xiàn)社會倫理美德的精神能有“善報”。……

中國官員是通過自己在文字表達(dá)形式上的規(guī)范無誤來證實(shí)自己的身份資格，即自己的卡理斯瑪?！硪环矫?，官員還必須通過自己“和諧”的治理來證實(shí)自己的卡理斯瑪。【223】

因此，只要士大夫剛正不阿、充滿陽剛之氣，大自然和人的生生不息的元?dú)饩筒粫鹑魏挝蓙y。

在此基礎(chǔ)上，儒教根據(jù)士人的團(tuán)體利益和理想，有所側(cè)重地強(qiáng)調(diào)某些人格特征和社會生活內(nèi)容。儒教教義是由有關(guān)政治生活和社會交往的倫理準(zhǔn)則構(gòu)成。社會秩序是宇宙秩序的一部分，宇宙的神靈期望天下太平。每個人若能發(fā)展自己的本性，便是對上天的最好侍奉。這樣做時，人身上的善就會顯現(xiàn)出來。人性本不是惡的，人若有缺陷，乃是教育不夠的結(jié)果，因此可以通過教育來補(bǔ)救。同樣，自然和社會的紊亂是官員治理不當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，官員品行端正便可以恢復(fù)世界的清明太平。因此儒教特別強(qiáng)調(diào)“禮”，有教養(yǎng)的人在參加傳統(tǒng)儀式時要莊重得體，他的行為舉止要優(yōu)雅高貴，他外在的“矜持和莊重”反映了他內(nèi)心的平靜和他與世界的融洽。這種形象容不得任何狂放和炫耀，因?yàn)楹笳邥噥y靈魂的和諧，也容不得“出世”行為，因?yàn)橹杏购涂思耗耸菫榱司鞯匕盐兆‖F(xiàn)有的機(jī)會。與佛教和天主教不同，儒教毫無救贖的觀念。一個正統(tǒng)儒生之所以履行祖先崇拜的儀式，是為了現(xiàn)世的命運(yùn)，如祈求長壽、生子或致富，而不是為了“來世”。為了確保社會秩序和人內(nèi)心的安寧，儒教認(rèn)為“孝”是最高美德，其他美德均以孝為本。“孝被認(rèn)為是無條件順從的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)和保證，也是官僚制度中最重要的身份職責(zé)。”【224】因此儒教是一種特殊的理性主義，它力圖通過一種關(guān)于人行為的倫理來維持上天的秩序、社會秩序的安寧以及人的內(nèi)心和諧。這里所謂的理性是指，為了安寧和諧而節(jié)制人的各種激情。正如乾隆皇帝（1736—1796年）所說的：“天道無常，唯理是輔。”【225】

這種基本取向?qū)?jīng)濟(jì)生活有重大意義。儒教關(guān)于經(jīng)濟(jì)事務(wù)的論述反映的是官僚的偏見，而不是積極從事經(jīng)濟(jì)活動的思想。有教養(yǎng)的人不屑于學(xué)習(xí)如何管理經(jīng)濟(jì)事務(wù)，因?yàn)檫@種工作不符合他的身份，因此在道德上是可疑的。但是，有教養(yǎng)的人應(yīng)該關(guān)心消費(fèi)是否合“禮”。揮霍浪費(fèi)和吝嗇都受到譴責(zé)，因?yàn)榍罢呤且环N“放肆”，后者則是一種粗俗。這并不意味著反對發(fā)家致富。相反，在政府清明時人們應(yīng)為自己一貧如洗而感到羞愧，而在政府腐敗時人們應(yīng)為自己獲得不義之財而羞愧。這樣，財富就與政府對社會秩序的治理聯(lián)系起來了。儒教對供求關(guān)系也很注意；用錢財謀利，借債還利，都被視為理所當(dāng)然的。但是，按照孔子的看法，君子雖不忌諱財富，但應(yīng)置身于謀求財富的活動之外，因?yàn)樽非筘敻皇且鹕鐣蛡€人不安的根源。誠然，如果人們謀利的成功是有保障的，那就另當(dāng)別論了，但是在沒有這種保障的情況下，靈魂的寧靜和諧就會被那種冒險所損害。因此，唯有做官才適合君子。君子只有不為外界所動才能修身養(yǎng)性，完善自己的人格。因此，孟子認(rèn)為，若沒有穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)收入，就很難做到這一點(diǎn)。【226】君子致力于自我完善，而所有致富的行業(yè)都要求實(shí)現(xiàn)片面的專業(yè)化，這就與君子的盡善盡美、多才多藝的原則相沖突。

“君子不是工具”[7]這一基本論斷意味著，君子本身就是目的，而不是實(shí)現(xiàn)某一實(shí)用目標(biāo)的手段?！寮业拿赖隆染谝恍g(shù)而致富更偉大。一個人倘若沒有通過受教育得到美德，那么即使身居高位，在這個世界上也會一無所得。反之亦然，一個人若沒有有影響的身份，即使有美德，也會一事無成。因此，君子追求這種地位，而不求利。【227】

韋伯在分析上述信念時，特別強(qiáng)調(diào)他們的政治意義。儒教對民間崇拜抱著寬容態(tài)度，從不想將它們整理成一種宗教教義。它不提倡形而上學(xué)的冥思，而是教導(dǎo)人們?nèi)ミm應(yīng)世界。因此，平民的宗教一直被族長和民間巫師掌握著，而官方祭禮則由皇帝和士大夫來控制。平民百姓僅關(guān)心完成儀式所要求的動作，而祈禱是由王公高官以政治共同體的名義履行的職責(zé)。官方的國家祭禮有意搞得莊嚴(yán)而樸實(shí)，盡量減少能引起非理性狂熱的因素，因?yàn)榭駸崆榫w會危及社會秩序的安寧。儒教是整個社會取向的代表：它反對神秘的冥思，以有保留的或冷漠的態(tài)度來對待大眾對救世主——理想君主——的期待。

四　國家祭祀與民間宗教

按照儒家觀點(diǎn)，重要的神靈祭祀是國家大事，祖先崇拜乃是全民的需要，大量的民間崇拜則僅僅是被默認(rèn)。有一個事實(shí)可以說明這種妥協(xié)的性質(zhì)：有時皇帝會向道教或佛教的神像鞠躬致敬，但正規(guī)的敬禮——磕頭則只用于國家祭祀的重要神靈。【228】雖然官方祭禮也承認(rèn)民間的神衹，如雷公、風(fēng)伯，但是把它們歸入僅僅需要以禮相待的超自然神靈。最后，當(dāng)國家祭祀完全成為一種儀式，重要的自然神靈逐漸喪失了人格化意義時，官方宗教就完全清除了情感因素。否定一切宗教狂熱和關(guān)于來世的觀念，可能使士大夫感到滿足，但是，韋伯認(rèn)為，這種宗教不可能滿足大眾的情感需求。【229】

在韋伯看來，儒教與民間宗教的分離展示了一個普遍性問題，即有教養(yǎng)的少數(shù)人與在大眾中活躍的宗教信仰的沖突問題。例如，在古希臘，政府允許哲人享有進(jìn)行形而上學(xué)冥思的自由，而哲人僅僅是默認(rèn)傳統(tǒng)的宗教儀式。柏拉圖曾表示，希望自己的世俗理論能夠成為他理想國家中的官方信條，從而取代荷馬時代的神衹和神話英雄。但是，希臘哲人在這方面沒有取得成功。國家規(guī)定，必須崇拜荷馬時代的神衹，否則城邦將大禍臨頭。哲人的教義只是市民個人的選擇。【230】中國的發(fā)展歷程則截然不同。在中國，當(dāng)時和后來一直居于支配地位的，是士大夫的學(xué)說，而不是民間宗教信仰。國家的祭祀儀式是由少數(shù)文化人來安排和監(jiān)督的，他們以輕蔑和懷疑的眼光來看待民間神衹崇拜。但是，士大夫的支配地位不是徹底的。巫術(shù)和民間神衹依然如火如荼地發(fā)展著。最后，這種民間宗教受到了道教和佛教僧侶的庇護(hù)，因?yàn)楹笳叩慕塘x與儒教不同，在某種程度上反映了大眾的信仰。然而，盡管道教和佛教偶爾興盛一時，儒士整體來說是成功地阻止了這種民間宗教運(yùn)動的高漲。在中國，知識分子的倫理道德和社會學(xué)說成為國家的主要信條，而在西方，基督教的民間教義獲得勝利。【231】因?yàn)榍褰痰拿耖g運(yùn)動有助于造就一種合理的秩序，尤其是在經(jīng)濟(jì)生活方面，所以韋伯認(rèn)為，有必要分析中國的民間宗教，以便徹底搞清楚為什么一種與西方平行的理性主義，在中國卻幾乎沒有機(jī)會得以發(fā)展。

儒家世界觀不僅包含著對君子行為的強(qiáng)調(diào)，而且包含著神秘主義的體驗(yàn)和形而上學(xué)的省思。這后一種傾向首先是與老子的名字連在一起的。老子晚于孔子約一個世紀(jì)左右。這兩位帶傳奇色彩的導(dǎo)師及其教義之間的對抗，很早就顯現(xiàn)出來了。他們都認(rèn)為自我完善是人的最高追求，但是他們的目標(biāo)卻迥然不同。儒家學(xué)者認(rèn)為，只有在奸佞當(dāng)?shù)罆r，官員退隱才是正當(dāng)?shù)摹?jù)說孔子本人反對退隱，認(rèn)為這是自私的表現(xiàn)。他聲稱，那些隱居而制造奇跡的人是“為了流芳百世”。這很可能是與早期道家神秘主義爭論的一個焦點(diǎn)，因?yàn)榈兰易非箝L壽和巫術(shù)力量。這兩位導(dǎo)師都很孤獨(dú)，沒有官職，但是老子是拒絕接受官職，而孔子則因被剝奪官職而有失落感。兩者都教導(dǎo)人們自我克制，但是孔子的理想形象是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的君子，而老子的理想形象是對周圍世界漠然處之的君子。最能說明兩者之間的反差的，是道家對儒家四維的解釋，即仁、義、禮、智。按照道家詩人莊子（公元前4世紀(jì)）的說法，這些道德?lián)p害了人的自我完善，因?yàn)?/p>

（1）求“智”就意味著依附身外之物；

（2）求“理”就意味著依附語言；

（3）“仁愛”就意味著人在實(shí)踐美德時陷于混亂；

（4）履行義務(wù)就意味著對自然法則（萬能的“道”）的反抗；

（5）守“禮”就意味著依附身外之物；

（6）固守節(jié)操其實(shí)是裝模作樣；

（7）求“知”就是玩弄雕蟲小技。【232】

這兩種思想方法的對立是后來形成的，最初兩者只是在重點(diǎn)上有差異。這兩家基于同樣的古典文化，都具有“道”的觀念。所謂“道”是指宇宙永恒的秩序和有序的變化。但是，道家所補(bǔ)充的著述和神衹被儒家視為離經(jīng)叛道。這兩家都是士人，他們都認(rèn)為人的善德歸根結(jié)底取決于統(tǒng)治者的品質(zhì)，而并非取決于來世的拯救。兩者都承認(rèn)傳統(tǒng)的神衹，相信神靈有善惡之分。兩者都認(rèn)為，只有平息惡神，才能保持良好的治理秩序。實(shí)際上，一個人在當(dāng)官和做家長時可以是一個儒家，而在退休后或在遇到逆境時（如被罷官），也可以成為一個道家（信奉另一種神）。因此，對于老子及其追隨者（道家）來說，接受儒學(xué)的基本原則乃是輕而易舉的事情。他們因此而加強(qiáng)了儒教的支配地位。但是，老子的追隨者也發(fā)揮了老子的神秘主義和出世思想，從而逐漸加深了道家和儒家之間的分歧，并且愈益接近巫術(shù)活動和民間宗教的人格化神衹。

老子把神秘的“圣人”理想置于儒家的君子理想之上。雖然他保持儒教傳統(tǒng)的框架，但是他把承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界和禮的觀念視為“小”德，把道德完善視為“大”德。他認(rèn)為，人通過神秘的冥思而進(jìn)入一種“混沌的存在”，從而完善自己的德性和謙虛；通過無為，人能證實(shí)自己的幸福，這是在世上保持生命長存的保障，可能也是死后獲得某種永生的保障。老子的追隨者接著提倡個人和共同體的最大限度的自我滿足。他們認(rèn)為，官僚機(jī)器應(yīng)盡可能地縮小，因?yàn)閲腋深A(yù)無助于人的自我完善。在孔子看來，通過神秘的冥思和謙虛來達(dá)到修身養(yǎng)性的理想，既不可能實(shí)現(xiàn)也是自私的。知識是一種實(shí)現(xiàn)個人和普遍的善的手段，那種絕圣棄智的神秘主義是完全不可接受的。而老子的基本觀點(diǎn)是：

珍視肉體生命本身，進(jìn)而珍視長壽并相信死是絕對的惡。只要經(jīng)過認(rèn)真思考就會認(rèn)識到，一個真正的完人應(yīng)該能夠避開死亡。真正的完人應(yīng)該是無懈可擊的并擁有超凡的能力?！?jīng)驗(yàn)證明，隨遇而安，無喜無怒，便能長壽。棄絕七情六欲是達(dá)到此目的的首要手段，也是基本美德。這種論點(diǎn)似乎是無可置疑的?！?span >【233】

道家反對世事對人的侵?jǐn)_，認(rèn)為這種侵?jǐn)_妨礙人實(shí)現(xiàn)內(nèi)心和諧。但是道家鼓勵人們使用巫術(shù)，而儒家僅僅是容忍巫術(shù)的存在。某些自稱為老子信徒的人，把知識分子的隱退和巫師的世俗行為結(jié)合起來。【234】巫師術(shù)士通常出自小民，而較少出自富裕的士紳家庭。他們?yōu)榱酥\生而迎合民間需要，用巫術(shù)來平息鬼神或請求神佑。如果說儒家是容忍巫術(shù)信仰和大眾的民間宗教活動，那么道教則培養(yǎng)鼓勵這些信仰和習(xí)俗，使之成為中國人生活中的一種決定性因素。

韋伯在“巫術(shù)的系統(tǒng)理性化”一節(jié)中，討論了道教的影響。韋伯使用這個標(biāo)題，意思是經(jīng)驗(yàn)知識和工醫(yī)技藝是沿著巫術(shù)觀念和實(shí)踐的方向發(fā)展的。由于歷法知識被認(rèn)為具有巫術(shù)意義，因此首先被用于按季節(jié)安排農(nóng)業(yè)勞動。于是，歷法知識成為按照抽象的宇宙觀念，逐月甚至逐日安排工作和禮儀職責(zé)的基礎(chǔ)。這種對歷法的巫術(shù)式使用成為官方占卜者謀取好處的手段。雖然天文學(xué)也得到發(fā)展，但星象學(xué)更為流行，因?yàn)槲讕熀陀陰熞眠@些現(xiàn)象，如太白星的隱現(xiàn)、地震、怪胎等等跡象，來宣布鬼神是否各就其位，天下是否太平。【235】同樣，中國的醫(yī)學(xué)和藥學(xué)也是沿著某種巫術(shù)方向發(fā)展的，其特點(diǎn)是尋找長生不老藥，相信人體與自然元素、天氣和季節(jié)有關(guān)，相信通過做體操和氣功能夠治病，認(rèn)為氣是生命載體，練習(xí)氣功能夠“貯養(yǎng)”精氣。中國人還用土占（抓沙撒地，按其所成的形象來卜斷吉兇）來決定興工動土的時間和建筑的形式和位置。由此還產(chǎn)生了山、石、木、水等等的形狀均可預(yù)兆吉兇的觀念。

一塊石頭憑其特有的形狀就可以保護(hù)一個地區(qū)免遭鬼神降災(zāi)。任何東西都不是無關(guān)緊要的。而且，墓地被視為風(fēng)水之大忌。任何建筑，甚至室內(nèi)建設(shè)，如用水管道，都必須考慮風(fēng)水。因此，凡是死亡都會被歸咎于鄰居的建筑，或被視為報應(yīng)。凡是新的墓地都會驚擾原有墳?zāi)怪械墓砘?，?dǎo)致大禍臨頭。【236】

誠然，西方也有許多類似的觀念和習(xí)俗，但是它們不像在中國那樣無所不包。韋伯認(rèn)為，由于道教鼓勵這些民間宗教，因而促成了一種世界和宇宙概念，在這種概念中，野性的鬼神心血來潮時會做出任何行動，人的福禍則取決于魔和道的斗法。這種“魔術(shù)園”概念對經(jīng)濟(jì)生活有一種特殊意義。道教在原則上反對一切革新，因?yàn)楦镄聲づ砩瘛?shí)際上，鬼神觀念發(fā)展成這樣一種觀念：任何人工技能，任何土木工程，如修路、開渠、架橋等，都是危險的，需要有專門的巫術(shù)告誡。人們根據(jù)這種告誡修改計(jì)劃，甚至在必要時放棄計(jì)劃。

對鬼神和巫術(shù)的普遍信仰被證明是對中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個巨大障礙。韋伯強(qiáng)調(diào)指出，這些信仰是中國社會結(jié)構(gòu)的一個組成部分。道教的術(shù)士在培養(yǎng)民間鬼神信仰方面顯然有經(jīng)濟(jì)上的重大利益。在大眾的頭腦中，巫術(shù)能驅(qū)禍造福。此外，儒士們當(dāng)然蔑視巫術(shù)和巫師，但是他們?nèi)羰桥懦饷耖g神靈或鬼神觀念和巫術(shù)信仰，就會損害自己的權(quán)勢。儒教把一切天災(zāi)人禍歸咎于某個官員祭祀失禮而召引來的鬼神。因此，只能用合乎禮儀的行為才能平息鬼神。受譴責(zé)的是個別官員，整個官府的合法性從未受到質(zhì)疑。否則就是對天人和諧乃由明君維系的觀念的挑戰(zhàn)。此外，鬼神觀念使士人得以反對皇帝濫用權(quán)力。正如一位士人指出的：“如果皇帝不再相信吉兇之兆，誰還能阻止他為所欲為？”因此，巫術(shù)信仰對許多人都有利：巫師有利可圖；大眾獲得希望和情感滿足；正統(tǒng)儒家用它來維護(hù)社會秩序，既反對民眾起義，又反對專制統(tǒng)治。【237】

盡管利益集團(tuán)之間的相互適應(yīng)，是中國社會結(jié)構(gòu)極其穩(wěn)定的一個重要原因，但是儒家對巫術(shù)的容忍和道家對儒家的接受，并未能消除彼此間的沖突。在漢代，道教領(lǐng)袖組織了秘密團(tuán)體，在農(nóng)民中傳教。公元184年，這些組織被告發(fā)，從而觸發(fā)了一場革命運(yùn)動（“黃巾起義”），起義最終被鎮(zhèn)壓。但是，公元215年，該派道教的主要傳人（指張魯）歸順，被封為王侯，其宗教職能得到當(dāng)局的確認(rèn)。在自稱能夠降服妖魔的道士中，他是具有政治意義的第一人。凡是反對儒士及其禮儀和重視教育的思想集團(tuán)，都與道士結(jié)盟。太監(jiān)、將軍或其他寵臣組織這種聯(lián)盟，網(wǎng)羅道士幫助他們反對儒士，這在歷史上多有發(fā)生。但是，儒家官員也要求道士提供某些服務(wù)，這與官方接受巫術(shù)（即便是不太尊重）的態(tài)度是一致的。因此，道教一方面是現(xiàn)存秩序中的一個持久性因素，另一方面又是潛在地反對官府的一個持久性根源。

儒士和道士之間的主要爭端是官職和俸祿的分配。道士曾屢次獲得皇帝的賞識。例如，在11世紀(jì)，他們也建立了一種科舉制度，與正統(tǒng)的科舉制度并行存在。凡是受道教教育的學(xué)生也有資格獲得官職。由于科考是由帝國政府的一個機(jī)構(gòu)主持，因此道士與儒士在皇帝身邊反復(fù)地爭奪翰林院的院長職位。【238】

只要儒士的物質(zhì)利益和身份道德以及祖先崇拜不受觸動，官方就容忍道教信仰，民間巫術(shù)也可以流行。但是，只要道教的要求和觀念，或道士和佛教和尚的宗教活動，顯得在政治上危及現(xiàn)存秩序，寬容政策就讓位給對異端邪說的迫害。【239】自古以來，皇帝就有責(zé)任頒布宗教敕令來迫害異端。但是，中國的異端不是歐洲天主教所謂的教義上的異端。國家祭祀和祖先崇拜所依據(jù)的哲學(xué)和倫理準(zhǔn)則及行為規(guī)范，就包含了至少容忍了異端思想和巫術(shù)風(fēng)俗。道教和佛教鼓勵順從，強(qiáng)調(diào)退避和通過冥思來尋求拯救。只有當(dāng)這些觀念和實(shí)踐對皇帝及其下屬的官府的超凡能力（卡理斯瑪）構(gòu)成挑戰(zhàn)時，它們才會被視為異端。

當(dāng)?shù)澜毯头鸾躺衩刂髁x者從自我修行和做法事，轉(zhuǎn)向傳播巫祝術(shù)數(shù)和建立宗教組織時，就構(gòu)成了挑戰(zhàn)。皇帝敕令譴責(zé)這些異端向人民宣傳來世的因果報應(yīng)和靈魂拯救，譴責(zé)他們?yōu)榱怂略荷罘绞蕉鴴仐壐改福ǔ啡ゼ依锏淖嫦扰莆唬?。凡是通過某種特殊禮儀祈求來世的報應(yīng)和拯救的信仰，都意味著對國家能力的蔑視，都危及祖先神靈會照顧每個人靈魂的信仰。為了寺院生活方式而拋棄家庭紐帶，損害了忠孝的基礎(chǔ)，從而損害了皇帝及其官員的權(quán)力所依賴的綱常。【240】此外，寺院修道生活被視為一種寄生方式，因?yàn)檫@種生活不事耕織，依賴施舍，而且還使國家的稅收受到損失。寺院外的托缽傳教屢次遭到禁止。佛教寺院的數(shù)量終于被大量削減，凡保留的寺院必須領(lǐng)有一份特許狀（公元843年），原因是佛教的擴(kuò)展使國家歲入銳減。

然而，繼之而來的是最嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：由已婚的世俗僧侶將俗人聚合為會社。這些佛教會社是實(shí)踐佛教道德而又未經(jīng)批準(zhǔn)的組織。它們與一般的寺院受到的待遇不同，而是遭到嚴(yán)厲的鎮(zhèn)壓，因?yàn)樗鼈兛瓷先ネ{了中國社會的整個結(jié)構(gòu)。儒家人士是在宗法制家庭的范圍內(nèi)實(shí)踐基本道德，而這些組織實(shí)際上棄絕了社會的綱常秩序，即基于血緣紐帶和文化考試的等級秩序。只有在巫術(shù)和神秘主義能夠成為控制大眾的有效工具時，儒教才能容忍它們；一旦它們發(fā)展起來，危及了現(xiàn)存秩序，儒教就斥之為異端，訴諸無情的鎮(zhèn)壓。

五　儒教與清教

韋伯用儒教和清教的比較來總結(jié)他對中國宗教的分析。他比較的不是兩大世界文明中的兩個不同群體的身份倫理，而是兩種對人和上帝的態(tài)度。他的側(cè)重點(diǎn)依然是宗教世界觀對人的現(xiàn)世生活的意義，但是，他是從抽象意義來考慮的，而略去特定國家的社會歷史結(jié)構(gòu)。因此，他進(jìn)行儒教和清教比較的出發(fā)點(diǎn)是，“各宗教摒棄巫術(shù)的程度，……各宗教系統(tǒng)地統(tǒng)一上帝和世界的關(guān)系以及宗教與世界的倫理關(guān)系的程度”。【241】

正統(tǒng)儒家對巫術(shù)僅限于容忍其存在，但是民間的巫術(shù)信仰是維持儒家官府權(quán)力的一個重要因素。清教則不同。它反對一切巫祝數(shù)術(shù)。其代言人禁止把圣禮和信條當(dāng)作外在標(biāo)志來使用，因?yàn)檫@將減弱人們內(nèi)心體驗(yàn)對上帝的畏懼和信任，從而不完全按照上帝的旨意來行動。

這兩種宗教都對現(xiàn)世有一種態(tài)度。儒家認(rèn)為世界和人在本性上是善的；清教則認(rèn)為其本性為惡。儒家的倫理要求使人與世界的緊張關(guān)系降至最低限度，而清教倫理則使這種緊張關(guān)系達(dá)到最大程度。儒家信徒通過經(jīng)典教育就能無限地自我完善；如果社會不能安定和繁榮，其責(zé)任在政府，是官員禮儀不端造成的。清教信徒則不能靠自己的努力達(dá)到完善；他必須篤信上帝，勤奮地履行自己的天職，絕對地信賴上帝對選民和罪人的既定選擇。

這兩種宗教都發(fā)展出一種理想的人格模式，這種模式規(guī)定了獲得拯救的正確途徑。儒家信徒通過使自己適應(yīng)社會秩序的要求，而使自己適應(yīng)天人之間的宇宙和諧。他的基本道德要求是，履行傳統(tǒng)的家庭和公職所要求的義務(wù)，畢生循規(guī)蹈矩。為此，他必須進(jìn)行自我修養(yǎng)，“時時用理性約束自我，壓制任何可能引起失衡的非理性情欲”，【242】如此去做便無“罪孽”。但是，儒家避免使用“罪孽”這個有損尊嚴(yán)的詞，而使用“失禮”、“不雅”等詞。因?yàn)槿寮倚磐經(jīng)]有“性惡”的觀念，也不以來世為人生取向，所以他感受不到現(xiàn)世的誘惑與來世的倫理要求之間的那種沖突。在他看來，對傳統(tǒng)權(quán)威不敬、破壞禮儀習(xí)俗就是惡。其根源在于缺少教育，因此在現(xiàn)世便可以糾正。于是，健康、富足、長壽和流芳百世便成為君子的目標(biāo)。顯然，這是現(xiàn)世而非來世的目標(biāo)。

清教在上述方面是迥然有別的。清教徒必須服從上帝的圣誡，也就是必須摒棄現(xiàn)世的一切邪惡生活方式。他的基本道德要求是，過一種特殊的生活：通過信仰和工作使自己得到證實(shí)，在關(guān)于原罪的強(qiáng)大觀念和偏離正軌的傲慢之間，求得一種不穩(wěn)定的平衡，前一種觀念導(dǎo)致否定自我和禁欲，而后一種則相信外在的成功就是蒙受天恩的標(biāo)志。為了獲得這樣的生活方式，他在短暫的人生旅途中必須像上帝的管家那樣行動，時刻謹(jǐn)記著最終必須對自己的行動作出交代。任何人都難免要犯下罪孽，因此對他的要求僅僅是時時謹(jǐn)慎從事，嚴(yán)防在極其謙卑的信仰行為中有任何傲慢，避免在勤奮的工作中變成凡夫俗子。這就是說，人性中有一種惡，只有真正的信徒才能減弱這種惡。所謂真信徒就是在上帝的無形教會中盡力，用自己每日繁忙的工作和行動來爭取在來世的拯救。

對待巫術(shù)、現(xiàn)世以及理想人格的態(tài)度，是與先知現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)的。先知現(xiàn)象典型地反映了人與那種有悖于世俗利益和世俗需要的要求之間的沖突，要么是上帝對人提出倫理要求，強(qiáng)迫人們把服從當(dāng)作一項(xiàng)倫理義務(wù)，要么是先知本人在人渴求拯救之時，要求人們看破紅塵而仿效他的榜樣。這種道德先知是儒教中所沒有的，但卻是基督教的基礎(chǔ)。這種差異也表現(xiàn)為儒教中非人格化的天意和基督教人格化的天父——上帝觀念的不同。

韋伯考察了這些宗教觀念與早期中國文明和早期中東文明的關(guān)系。在這兩個地區(qū)，農(nóng)業(yè)以及與之相關(guān)的人民生活很早以來一直依賴于灌溉，因而也依賴于中央集權(quán)的統(tǒng)治。國王或皇帝是這種統(tǒng)治的首領(lǐng)。他就是“造就”豐收的“雨師”。而這個事實(shí)可能顯示了一種神的觀念，即人民的幸福依賴于神意。但是在這方面也有差別，在中東，人格化的上帝天父觀念，是與戰(zhàn)爭和外交關(guān)系的運(yùn)氣相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)猶太民族“是一個處于世界列強(qiáng)夾縫中的小國，并最終屈服于這些大國”時，耶和華成為“凌駕于人世之上的命運(yùn)主宰”，凡是沒有服從他戒律的人都受到他的憤怒懲罰。作為“政治宣傳家”，先知們把處于列強(qiáng)夾縫中的民族命運(yùn)加以戲劇化，歸因于是否謙恭地遵守了與上帝的契約。【243】中國則發(fā)展了另一種相對非人格化的神觀念，其原因也許是中國較早地成為一個內(nèi)部安定的世界大帝國。由于封建制度的衰落，內(nèi)戰(zhàn)成為非法的了，而防范游牧民族的侵襲成為政府的一項(xiàng)治安職責(zé)。變化本身就意味著動亂，就與鬼神的騷動有關(guān)。秩序是由天神維護(hù)的，而天神的安寧則是由皇帝及其官員用禮儀來維系的。這種“神”的觀念毫無喜怒內(nèi)容，甚至排除了人格化的實(shí)體。這種觀念也不包含契約觀念，即人必須履行倫理要求的那種契約觀念。此外，因?yàn)樘斓氐陌矊幒凸倭艡?quán)威的安全被視為相輔相成，所以官員們顯然很注意從國家祭祀中消除一切情感和狂熱因素，壓制任何宗教先知現(xiàn)象。【244】