第一部分　德國社會與新教倫理

第二章　韋伯的早期研究與思想方向的確定

19世紀(jì)后期，德國主要的農(nóng)業(yè)利益集團(tuán)、政治領(lǐng)袖和著名學(xué)者都愈益關(guān)注德國東部的農(nóng)業(yè)問題。1865至1879年，德國實行糧食自由貿(mào)易政策，得到地主的充分支持。到70年代初，由于美國和俄國的糧食輸出增加和世界市場價格下跌，給德國的糧食銷售造成不利影響，因此不滿的情緒日益上漲。1879年，德國首次規(guī)定了糧食進(jìn)口稅。1885年和1887年，德國提高了進(jìn)口稅。在實行關(guān)稅保護(hù)的同時，農(nóng)業(yè)加強了精耕細(xì)作并轉(zhuǎn)而生產(chǎn)收益更高的作物。德國東部大莊園生產(chǎn)方法的變化，導(dǎo)致德國農(nóng)業(yè)工人的外流和外國移民工人的增加。在日耳曼民族主義者看來，這是對日耳曼文明，甚至歐洲文明的重大威脅。種種“國內(nèi)殖民”方案相繼問世。這些方案建議政府資助德國農(nóng)民向受威脅的邊境地區(qū)定居，從而構(gòu)成防止斯拉夫人“入侵”的屏障，盡管這一作法被認(rèn)為在經(jīng)濟上并不劃算。形勢的惡化是容克本身造成的。他們是敢怒敢言的民族主義者。他們贊成關(guān)稅保護(hù)但反對“國內(nèi)殖民”，因為后者涉及分割大地產(chǎn)的問題。此外，也正是他們在自己的莊園里雇用外國移民工人來取代德國農(nóng)業(yè)工人。

農(nóng)業(yè)問題也與有關(guān)證券交易所的爭論有關(guān)系。著名的保守派人士認(rèn)為，凡是從事證券交易的人都可能是騙子。這種指控顯然與當(dāng)時的反猶主義宣傳有關(guān)。而且，許多農(nóng)業(yè)界人士都相信，做糧食期貨貿(mào)易會助長外國糧食的輸入和壓低農(nóng)產(chǎn)品的價格。由于這一爭論，德國首相任命了一個調(diào)查委員會。該委員會于1893年發(fā)表一項報告，其中包括一系列關(guān)于改革證券和商品交易所的建議。但是，政治宣傳卻依然繼續(xù)展開，地主的反資本主義情緒有時也同社會主義者的不那么強大但同樣喧鬧的反資本主義宣傳混在一起。結(jié)果，從1896年到1908年，柏林的商品交易所禁止從事糧食期貨貿(mào)易。【55】

一　關(guān)于農(nóng)業(yè)社會和證券交易所的調(diào)查

1.農(nóng)業(yè)勞動力問題是“社會政策協(xié)會”（Verein für Sozialpolitik）一個大型研究項目中的課題。該協(xié)會是由對研究現(xiàn)實社會問題和促進(jìn)合法改革感興趣的學(xué)者、政府官員和其他專家所組成的。1890年，協(xié)會決定向西南、西部、北部和東部三千多名地主發(fā)出長篇的問卷。【56】韋伯負(fù)責(zé)對從易北河以東省份回收的問卷進(jìn)行評估。為了評價韋伯所得出的結(jié)果的意義，有必要先概述整個調(diào)查的結(jié)論。【57】

在西部，勞資關(guān)系使各種農(nóng)民和農(nóng)場工人的身份特點變得不那么重要，以至后者幾乎沒有感覺到自己在法律上的隸屬地位。例如，在威斯特伐利亞，所謂的“雇工”向家道中常的自耕農(nóng)租一小塊土地和一座小屋，條件是在自耕農(nóng)的土地上勞動一定的天數(shù)，領(lǐng)取低薄的工資。雇工與雇主一起勞動，同桌就餐。他們的子女上同一所學(xué)校。他們的語言和風(fēng)俗沒有任何區(qū)別。誠然，這兩種人之間的通婚現(xiàn)象極少，因為這涉及財產(chǎn)繼承問題。但是，除此之外，威斯特伐利亞的雇工并不覺得自己是雇傭勞動力。他們幾代過著同一種生活。他們通過室內(nèi)勞動或到荷蘭做農(nóng)業(yè)季節(jié)工來補充他們的收入。這些額外收入使租佃土地顯得比擁有土地更為有利。結(jié)果，雇工有了一種自主的身份意識，盡管在他們和雇主之間的所有權(quán)和收入上有明顯的差別。

在南薩克森（威悉河與易北河之間）則是另一種情況。農(nóng)業(yè)人口定居在中等規(guī)模莊園附近的村莊里。這些莊園需要季節(jié)性勞動力，因而依賴著這些村民。這些村莊中的社會分化較大，既有富裕農(nóng)民，也有毫無土地的佃農(nóng)。但是，甚至這些散工也沒有構(gòu)成一個農(nóng)業(yè)無產(chǎn)階級。他們每一個人都是村莊中的永久居民，盡管一貧如洗，但仍有某些權(quán)利（如自己房屋中的財產(chǎn)所有權(quán)、放牧權(quán)等）。這就使他們不完全依賴雇傭勞動，并能充分參與村社的社會生活。

這種對易北河以西勞資關(guān)系的簡要描述表明，凡是從長期定居的佃農(nóng)中，或從雖已分化但仍定居的村民中獲取農(nóng)業(yè)勞動力的地區(qū)，就沒有出現(xiàn)勞動力的問題。但是，易北河以東省份的情況就迥然不同了。在西部，中、小型地產(chǎn)占優(yōu)勢，而在易北河以東，通行的模式是小農(nóng)和大莊園并存。【58】在西部，自耕農(nóng)占多數(shù)，而在東部，散工占大多數(shù)。【59】此外，東部土地養(yǎng)活的人口比西部少。

韋伯在關(guān)注易北河以東的勞動力問題時指出，盡管有許多區(qū)域性的差異，但是可以把整個地區(qū)的農(nóng)業(yè)勞動力分為兩類：【60】一類是地主按年度契約雇傭的勞動力，一類是按日雇傭的勞動力。前者體現(xiàn)了具有歷史淵源的農(nóng)奴制和自由權(quán)的混合；后者則與工業(yè)雇傭勞動者大同小異。韋伯分析的重點是要顯示在東部大土地莊園里散工逐步取代半依附農(nóng)民的過程。這樣，他就一步步地從研究德意志帝國的農(nóng)業(yè)社會進(jìn)展到解釋德國的社會結(jié)構(gòu)。

自從19世紀(jì)初的改革把農(nóng)業(yè)勞動置于契約基礎(chǔ)之上以后，大莊園逐漸依靠年度契約來解決對農(nóng)場工人的常年性需求，而用散工來滿足季節(jié)性需求。年度契約工在法律上是自由人，但是他們享受到契約里通常沒有寫入的某種保障。未婚的家庭傭人吃住在莊園的工房里，此外還得到規(guī)定的年薪。管家及其他管事人全家住在獨立的住所，莊園不負(fù)責(zé)膳食，但有實物補貼，此外還有些土地、幾頭牛和年薪。另外還有一些農(nóng)業(yè)工人也往往以類似的條件受雇：年薪、放牧權(quán)、一小塊土地以及規(guī)定的實物補貼。這些農(nóng)業(yè)勞動者的特征是，他們具有類似薪水階層的地位：具有穩(wěn)定的年薪和各種實物補貼。在年度契約工中所謂的Instleute（我們稱作“依附工”）則屬另一類。在19世紀(jì)，他們是東部莊園里最典型的半奴隸制工人。他們受雇的條件在許多方面與上述條件相似。年度契約是與全家而不是與個人簽訂的。同其他契約工一樣，依附工也有資格占用莊園里的一座房屋。他們所獲得的報酬有一部分是貨幣，而另一部分是實物。但是，這些報酬不是固定的，而是視其責(zé)任而定。依附工全家所有的勞動力都須在莊園里幫工，或者雇傭一個日工來履行這種義務(wù)。【61】這是他們獲得工薪的唯一形式。而且，收入低于當(dāng)?shù)赝葎趧拥乃?。由于依附工僅僅靠工薪不能維持生活，他們就通過實物補貼來彌補他們的收入。在冬季的大部分時間里，他們會被派去打谷脫粒，從而分獲一份農(nóng)產(chǎn)品。這份農(nóng)產(chǎn)品的數(shù)量在東部幾個地區(qū)差異很大，其數(shù)量還取決于莊園每年的總產(chǎn)量。但是，在許多地區(qū)，這份農(nóng)產(chǎn)品是工人總收入中相當(dāng)大的一部分，常常在消費后有些剩余，可以拿到市場上出售。

東部大莊園里農(nóng)業(yè)勞動力的狀況反映了農(nóng)奴制和家長制的殘余。根據(jù)年度契約而從事規(guī)定數(shù)量的勞動，復(fù)活了以前地主必須全年供養(yǎng)他的農(nóng)奴時的一種狀況。在依附工身上保留的舊形式，具有特別的重要性。他們的契約不是一般的工作契約，因為莊園的雇主所行使的不僅僅是業(yè)主的權(quán)力，而且還有行政權(quán)力。在夏季他還能單方面地不受限制地要求依附工及其全家提供服務(wù)。另一方面，這種契約也不是一種工資契約，因為依附工可以獲得一份產(chǎn)品，從而直接參與了莊園的總收益。這種勞資關(guān)系模式既包含著地主的義務(wù)也包含著他的特權(quán)。這種關(guān)系造成工人和雇主之間利益上的某種共同性，但是也迫使前者屈從于后者的專橫意志。

在分析易北河以東幾個省份的情況時，韋伯具體地說明這些半奴役半契約的勞資關(guān)系正如何逐漸地被自由勞動所取代。這種變化的原因是更集約地使用土地，更重視經(jīng)濟效益高的農(nóng)作物。這樣就使得雇傭日工更有利可圖。【62】這些工人不受制于莊園的行政和警察權(quán)力，因為他們不是莊園管區(qū)的法定居民。與年度契約工不同，日工只是個人被雇用，而且他們的利益與雇主的利益有沖突。他們希望高工資和低物價，這樣便能增加他們的實際收入。對于他們所在莊園的收益情況，他們既不指靠也不關(guān)心。

易北河以東省份雇傭日工的情況愈益增多，但并不平衡。增長的情況在很大程度上取決于各個莊園轉(zhuǎn)向商業(yè)化農(nóng)業(yè)的程度，進(jìn)而取決于資金的來源。這些變化所導(dǎo)致的最終結(jié)果是，家長制勞資關(guān)系在東北部依然是主要的，而愈往東南，這種關(guān)系愈被與日工簽訂的工資契約所取代。

韋伯強調(diào)指出，在德國東部、尤其是在西里西亞，勞資關(guān)系的資本主義改造往往導(dǎo)致壓低工人的生活水準(zhǔn)。他列舉了各種情況：經(jīng)常雇用女工；日工及其全家住在工棚里；他們沒有自產(chǎn)自銷的菜園或幾頭牛等作為工薪補貼。農(nóng)業(yè)工人之所以愈益無產(chǎn)階級化，主要是因為雇主經(jīng)常雇用波蘭和俄國移民。這些外籍工人的生產(chǎn)效率低于德國工人，但他們愿意接受低工資。波蘭和俄國工人很馴服，因為他們的地位不穩(wěn)定。他們還是嚴(yán)格意義上的季節(jié)工，因為他們會被迫返回到國境那邊，這就減輕了雇主履行任何財政或行政責(zé)任的負(fù)擔(dān)。

在伙食和工作條件方面，德國工人比移民要求高，因此他們競爭不過波蘭人和俄國人。作為一個民族主義者，韋伯對此感到不安。因為現(xiàn)狀正遭到破壞，而又沒有新的類似的價值準(zhǔn)則來填補；日耳曼人的較高文明確實受到東方野蠻人侵襲的威脅。【63】韋伯明確地做出這種評估，但是在這里更令人感興趣的，不是這些政治判斷而是他的學(xué)術(shù)分析。他把德國東部農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型歸因于世界市場環(huán)境變化所造成的壓力。年度契約工數(shù)量的減少以及日工數(shù)量的相應(yīng)增多，無疑是對經(jīng)濟環(huán)境的一種反應(yīng)。從短期看，日工的實得工資往往高于年度契約工，因為后者還有實物做補貼。而實物報酬取決于每年莊園的產(chǎn)量，會受到價格波動的不利影響。但是，年度契約工的空閑時間愈來愈少，因為日工不是地主的固定開銷。當(dāng)然，年度契約的減少不能完全歸因于經(jīng)濟考慮。

韋伯特別指出，在這些不同的農(nóng)業(yè)工人中，社會流動的機會是不一樣的。譬如，依附工通常從年輕時就在莊園里當(dāng)仆人，各種生活必需品都由莊園提供，因此他們的微薄工資是純盈余。這些仆人完全聽命于主人。他們是主人管理莊園的助手，因此生活條件較好并且有保障。在這段青年時代的過渡階段，他們的奴性便產(chǎn)生了。最后，他們有了足夠的積蓄便結(jié)婚，購置一頭牛、一些種子和家具，并根據(jù)自己的意愿成為依附工，有比較好的收入和一定的保障。他們也可以使用自己的積蓄成為農(nóng)業(yè)工人，如果他們干得特別出色的話，甚至可以成為管家，從而不受市場波動的影響。韋伯注意到，年度契約工子女的經(jīng)驗為這種前途做了合適的準(zhǔn)備。這種家庭的家務(wù)本身構(gòu)成了一個從屬的小農(nóng)場，這就使孩子們有了操持一個農(nóng)場的經(jīng)驗，而且還可能養(yǎng)成業(yè)主的氣質(zhì)。誠然，其前景取決于年度契約工子女的機會，而機會取決于該地區(qū)的土地品質(zhì)及莊園的生產(chǎn)能力。但是，從長遠(yuǎn)的經(jīng)濟角度看，這種前景比日工的前景要有利得多。

日工完全依賴工資收入，在30歲時收入最高，以后收入只會愈益減少。除非他能省吃儉用，留有足夠的積蓄，使自己成為佃農(nóng)（有關(guān)的調(diào)查報告不足以對這種情況做出明確的結(jié)論）。當(dāng)然，他的家產(chǎn)很少，使他的經(jīng)濟地位很不穩(wěn)定。但是，一般說來，日工不可能有足夠的積蓄成為佃農(nóng)。他們的秉性使他們不愿意并且無力這樣做。因為他們是工資勞動者，他們的利益使他們贊成高工資和低物價，而這與雇主的利益直接沖突。而且，他們接受了這種無產(chǎn)階級的階級意識傾向，不大可能把租種土地作為自己的長遠(yuǎn)目標(biāo)。更不用說，他們的工作經(jīng)驗也幾乎沒有賦予他們經(jīng)營自己農(nóng)場的能力。

因此，依附工的長期機會、生活保障和伙食都會比日工好。但是，這些物質(zhì)便利并不能改變一個事實，即年度契約工在分享地主的某些利益時，也直接受到地主的專橫統(tǒng)治。而時代潮流正與這種人身依附關(guān)系背道而馳：

家仆逃離主人。打谷人想割斷自己與莊園經(jīng)濟的密切聯(lián)系。年度契約工在放棄有保障的地位，以使自己像“自由”日工那樣前途未卜。稍有一點土地的農(nóng)民就寧肯半饑半飽也不愿接受一份工作去為別人干活。許多工人寧愿為購買一小塊土地而向中間商付出任何價錢，寧愿依附于放高利貸的債主而生活，而這樣做是為了實現(xiàn)他們所渴望的“自力更生”，即擺脫對一個主人的人身依附。【64】

許多能干的年度契約工雖然有較豐厚的收入，但仍決心移居國外而不維持原有的依附地位。【65】而且，依附工之所以轉(zhuǎn)變成日工，還因為這樣生活更輕松。只要他們的生計依賴于莊園的產(chǎn)量和他們的剩余產(chǎn)品所能賣出的高價格，那么他們就要關(guān)心天氣、世界市場或牲畜疾病等。如果按日付酬，他們就免除了這些牽掛。

韋伯認(rèn)為，這種個人主義所體現(xiàn)的純粹是心理上對自由的迷戀。與這種基本傾向相比，嚴(yán)格意義的經(jīng)濟考慮是第二位的。

這些基本傾向表現(xiàn)了令人吃驚的、純粹心理上的“自由”魅力。對此毋須爭議。這在很大程度上是極大的幻覺，但是，人包括農(nóng)業(yè)工人畢竟不能“僅靠面包”生活。農(nóng)業(yè)工人的努力與志向證明：“面包和黃油問題”是第二位的。【66】

正如韋伯看到的，農(nóng)業(yè)工人的基本動機不是為了改變勞資關(guān)系，也不是為了獲得一塊土地，而是為了謀求社會地位向上流動的可能性。在易北河以東的大莊園里，傳統(tǒng)的勞資關(guān)系給工人的抱負(fù)設(shè)置了一個最高限度：他們可以成為年度契約工（這是一種可能性），但這是他們所能期望的極限。因此，從工人的角度看，農(nóng)村的主要問題是，如何能打破這個最高限度從而使他們有可能獲得獨立的經(jīng)濟地位。對于德國東部的農(nóng)業(yè)工人，更有誘惑力的是這種個人主義而不是社會民主黨有名無實的集體主義。而且，這種主觀意向?qū)е鹿と艘筇岣吖べY和改善工作條件。這些要求不僅與傳統(tǒng)的勞資關(guān)系水火不容，而且使德國工人無力與俄國和波蘭的移民工人競爭。在韋伯看來，德國農(nóng)業(yè)工人通過他們的要求和期望顯示了他們在文化上的優(yōu)勢，但是他們在爭取生存的經(jīng)濟斗爭中顯然處于劣勢。韋伯在考察德國東部莊園的狀況時，分析了這些變動中的勞資關(guān)系，認(rèn)為它們是整個德國社會更深遠(yuǎn)變化的一個表征。不過，在向讀者介紹他的這個更廣闊的闡釋之前，應(yīng)該先了解他對證券交易所的分析。

2.在19世紀(jì)90年代的政治動蕩中，證券交易所是資本主義不公正的一個象征。韋伯寫了一系列專業(yè)文章從經(jīng)濟和法律角度來討論這個問題。他當(dāng)時還寫了一本小冊子，專門向外行人介紹這一機構(gòu)運行的基本事實情況。該書也是為了批駁當(dāng)時的流行觀點，即“證券交易所是一伙從事詐騙、損害誠實的勞動人民的陰謀家聯(lián)盟，因此應(yīng)該用某種方式將其廢除”。【67】

韋伯在這個問題上總的來說是從兩個方面討論的。首先，證券交易所和商品交易所不過是出售和購買資本與商品的商業(yè)中心。在這種市場上從事標(biāo)準(zhǔn)化產(chǎn)品的貿(mào)易極其便利，因為產(chǎn)品的所有者、生產(chǎn)者或銷售代理人無須為自己的產(chǎn)品去找顧客而奔走。商品交易所的特點是，它包括進(jìn)行正在生產(chǎn)或?qū)⒁a(chǎn)的商品的交易。這種交易的典型情況是，賣主手中沒有商品，但是為了獲得未來銷售后的利潤而設(shè)法取得商品，買主本人不需要這種商品，但是準(zhǔn)備在交貨和付款日期之前出售這種商品以獲利。【68】買賣雙方的人數(shù)以及對同樣數(shù)量的商品（或股票、債券）進(jìn)行交易的次數(shù)能夠變多，而且往往是急劇增加。由于這種機制，就可能進(jìn)行規(guī)模驚人的貿(mào)易（或借貸）。

其次，證券和商品交易所是一種工具，單個商人可以借助它們來按照預(yù)見和計劃實現(xiàn)自己企業(yè)的合法目的。韋伯批評那種流行觀念，即認(rèn)為在交易所里人們完全靠未來價格波動的猜測行事，幸運者成暴發(fā)戶，倒霉者則破產(chǎn)。他指出，在國際貿(mào)易中進(jìn)行期貨交易是為了保證商人能夠按照一種限定的兌換率來換取在規(guī)定日期完成交易所需的外幣。【69】韋伯也承認(rèn)，在交易所中有瘋狂冒險的投機，但是期貨貿(mào)易對于現(xiàn)代經(jīng)濟是不可或缺的，因為這種貿(mào)易方式擴大了貿(mào)易量，有利于大企業(yè)有序地運轉(zhuǎn)。

19世紀(jì)90年代所討論的改革涉及如何對交易所加以合法控制，既防止濫用這些手段又不干涉其正當(dāng)用途。爭論的一個主要問題是對人員進(jìn)入交易所的管理。對這個問題韋伯做了如下的專業(yè)性論述。一些現(xiàn)代交易所是由早期對一切人開放的市場發(fā)展而來的，變成了由排外性的、行會式的經(jīng)紀(jì)人組織所壟斷的貿(mào)易中心。這種趨勢是很自然的，即便交易所在形式上對一切人開放，也會如此。因為一般人缺少進(jìn)行成功的運作所必需的市場專業(yè)知識和經(jīng)紀(jì)人的信譽。擁有這種知識就是一種天然的特權(quán)。韋伯指出，在英國和美國，進(jìn)入證券交易所的權(quán)利與德國和奧地利不同。英國的交易所尤其是排他性的私人協(xié)會，是根據(jù)自己的規(guī)章自行管理的。獲準(zhǔn)進(jìn)入交易所大體上類似于獲準(zhǔn)進(jìn)入一個限制嚴(yán)格的俱樂部，其章程規(guī)定會員每年一次重新申請入會，繳納高額會費，新成員入會須由資深會員提供高額財政擔(dān)保等等。這種協(xié)會的行會性質(zhì)特別表現(xiàn)在像格拉斯哥證券交易所的規(guī)定中：會員的兒子加入時只需繳納正常會費的一半，會員不得在交易所之外從事商業(yè)活動。實際上，交易所的活動不是在國家的民事司法管理下，而是在協(xié)會的規(guī)章管理下進(jìn)行的，倫敦證券交易所就是一例。可疑的活動或?qū)σ?guī)章的破壞就會受到紀(jì)律懲罰，包括開除出交易所。因此，凡是獲準(zhǔn)進(jìn)入的人都受制于一種獨立的非官方管轄權(quán)力，這種權(quán)力管轄著一切影響交易所業(yè)務(wù)的事情。這種做法就使得用法律來禁止交易所的某些活動變成了蛇足，因而也就排除了普通法院的管轄。【70】

在德國，證券交易所以及一些商品交易所的情況不大統(tǒng)一。根據(jù)韋伯從官方調(diào)查中所概括出的許多細(xì)節(jié)來看，我們可以指出一個主要特征。德國交易所的管理權(quán)主要掌握在商會手中，商會管理人員是由商人或社區(qū)成員選舉出來，選舉是按照有利于出資者的合法章程進(jìn)行的。但是，各交易所的規(guī)定相差甚殊。在原漢薩同盟的城鎮(zhèn)中，幾乎可以完全自由地參與交易所的任何交易。在漢堡，規(guī)章制度僅限于維持交易所的秩序，發(fā)生爭端時由商會主持對訴訟雙方做出仲裁。但是在某些方面正在按英國交易所的方式發(fā)展，如以協(xié)會的方式組成交易所，尤其是各種商品市場中的經(jīng)紀(jì)人正在這樣做。在普魯士，交易所是按照各種相互矛盾的準(zhǔn)則組織起來的：

交易所既非公司，也非排他（封閉）的協(xié)會，更不是自由市場。它們是成分復(fù)雜的人群在一定制約下的集會。證券交易所和商品交易所的地點是合在一起的。與漢堡不同，這里沒有自發(fā)形成經(jīng)紀(jì)人的協(xié)會。交易所不能自由進(jìn)入，只有專門在交易所里做交易的人才能進(jìn)入?！?，對獲準(zhǔn)進(jìn)入的人而言，財政情況不要任何擔(dān)保。【71】

韋伯特別指出，能夠自由進(jìn)入交易所被視為一種特權(quán)。似乎沒有人提出建立一種自我調(diào)節(jié)的協(xié)會，把那些財務(wù)上和道德上有問題的人排斥在交易所之外。當(dāng)然，也有些人的活動主要起了攪亂市場的作用。【72】韋伯發(fā)現(xiàn)，雖然柏林和漢堡的證券交易所大體上都可以自由進(jìn)入，但這兩個交易所之間有很大的差異。在漢堡交易所中，雖然交易者很多，但是交易進(jìn)行得非常有秩序。這至少應(yīng)部分地歸因于漢堡商人階層所保持的傳統(tǒng)。【73】而在柏林這種城市，或許由于缺乏這種傳統(tǒng)，因此造成市場的相對不穩(wěn)定。有關(guān)的官方調(diào)查中就包含著各種補救措施的建議。

有人建議為交易所建立一個特殊的名譽法院。但是大多數(shù)人都對此持否定態(tài)度。韋伯認(rèn)為，造成這種情況的原因是，這種機構(gòu)只在一定條件下適用。由名譽法院所管轄的個人，必須大體上處于相同的社會地位，有相似的人格和道德的品質(zhì)。一個社會集團(tuán)只有在不與成分混雜的大眾緊密相聯(lián)時才能形成對商業(yè)道德的共識。在普魯士，各種居民都可以進(jìn)入交易所，他們之間的貧富差別非常懸殊。商人的尊嚴(yán)和信譽肯定不會完全隨著他們的財富的增長而增長。但是，韋伯認(rèn)為，這些品質(zhì)對于小投機商和獨立經(jīng)紀(jì)人不可能有同樣的意義，前者是靠每日報價的細(xì)微差異而謀生，而后者則是以資本雄厚、經(jīng)營良好的企業(yè)為后盾。【74】因此，關(guān)鍵問題是，在交易所里投機的人是不是在公平交易。

這個問題涉及交易所組織本身固有的一個悖論。對同樣數(shù)量的商品或資本的銷售和購買的滾雪球，對于解決現(xiàn)代世界經(jīng)濟中的巨額供求是必不可少的。如果賣主和買主形成一個排他性協(xié)會，而且會員資格便是一種商業(yè)信譽，那么頻繁而交錯的交易便能最有效地實現(xiàn)市場的擴展。反過來，這種信譽將能促進(jìn)企業(yè)行為的計劃性和預(yù)見性。但是，在這些交易中使用的技巧，實際上招引了既缺少資本又缺乏市場知識的人。雖然他們的參與是市場機制不可避免的副產(chǎn)品，但是由于他們不大合格，因此往往會破壞交易所的道德準(zhǔn)則。【75】所以，市場的擴展本身就會在無意之中破壞對道德準(zhǔn)則的維護(hù)。只有在商人階級的現(xiàn)行傳統(tǒng)能夠有效地貫徹這種準(zhǔn)則的地方，才能抵制這種破壞傾向。

韋伯的上述想法是對關(guān)于德國東部農(nóng)業(yè)勞動力問題分析的一個補充和比照。在前面的分析中，商業(yè)化是摧毀與大莊園自給自足經(jīng)濟相適應(yīng)的家長制生活方式的力量。在韋伯看來，這種發(fā)展的唯一積極的特點是農(nóng)業(yè)工人對人身依附的反抗，雖然從某種經(jīng)濟觀點看，這種反抗是“非理性的”。在分析證券和商品交易所時，韋伯顯然從另外的角度來考察商業(yè)化問題。交易所被認(rèn)為有助于資本和市場的擴展，有助于企業(yè)行為的有序性和預(yù)見性。這兩種功能來自交易和中間人的滾雪球，后者造成貿(mào)易量的劇增，并使價格波動的風(fēng)險從企業(yè)轉(zhuǎn)移到投機者。因此，韋伯關(guān)于證券和商品交易所的分析重點在于，強調(diào)它們是實現(xiàn)貿(mào)易擴展和經(jīng)濟運作預(yù)判的有效手段。他強調(diào)的是積極后果。這與強調(diào)德國東部農(nóng)業(yè)商業(yè)化的消極后果形成鮮明的反差。

誠然，交易所也為純粹投機謀利創(chuàng)造了機會。這種投機加劇了已有的價格波動，而不能實現(xiàn)任何其他的更正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟目的。但是這種交易與正當(dāng)?shù)纳虡I(yè)活動是難以區(qū)分的。韋伯指出，德國最高法院廢棄了一個又一個用以區(qū)分不同種類交易的標(biāo)準(zhǔn)。盡管實際上存在著差異，但這種差異在于交易者的經(jīng)濟意圖，而不在于交易本身。最后，最高法院采取了一個標(biāo)準(zhǔn)，即區(qū)分有充足資本來源和市場專業(yè)知識的專業(yè)經(jīng)紀(jì)人，與缺乏資本和知識的“無信用”的投機者。這樣，純粹的經(jīng)濟交易顯然就具有了一種重要的主觀因素：商人的意圖和道德成為其經(jīng)濟行為的重要屬性，正如農(nóng)業(yè)工人的個人主義是其經(jīng)濟選擇的一個基本因素。

至此，韋伯的早期社會調(diào)查最終形成了兩大主題。首先，商業(yè)化本身就有助于摧毀或創(chuàng)造文化價值觀，而且這二者往往是同時進(jìn)行的。它摧毀了家長制的價值觀，同時擴大了農(nóng)業(yè)工人的某些機會。交易所有助于貿(mào)易的擴展和商業(yè)交易的預(yù)測性，但也為各種投機弊病提供了新機會。其次，經(jīng)濟行為同人們追逐經(jīng)濟利益時的觀念密不可分，而這些觀念必須從各自的角度來理解。這兩大主題籠罩著韋伯的德國社會觀，并且貫穿于指導(dǎo)他畢生工作的基本觀念之中。

二　德國社會的結(jié)構(gòu)

上述研究是韋伯自1890年至1920年臨終前分析社會和政治生活的基礎(chǔ)。他在考察德國社會的新潮流時，懷著日益絕望的心理。他第一次公開表露這一點是在他做關(guān)于易北河以東農(nóng)業(yè)勞動力的口頭報告的結(jié)尾處。1893年，他在向“社會政策協(xié)會”大會作報告時說：

先生們，我的報告就要結(jié)束了?；蛟S你們在我的報告中感到一種無可奈何的情緒?！闆r的確如此。這次我有幸面對大多比我年長、比我閱歷更深的先生們講話（韋伯當(dāng)時29歲）。這種無奈是由于你們老一代所曾面臨的任務(wù)與我們更年輕的一代今天所面臨的任務(wù)的差別造成的。我不知道我的同輩人是否都有與我此時相同的感受，即對后來者的詛咒壓倒了這個民族。我們的前輩崇尚積極的活動，具有純真的熱情。而我們再也不能燃起這種熱情，因為我們所面臨的任務(wù)與父輩不同。他們?yōu)槲覀兘ㄔ炝艘蛔髲B，讓我們在里面如同回到家中。……當(dāng)時的任務(wù)是實現(xiàn)民族統(tǒng)一和自由憲政。而我們所面臨的任務(wù)使我們不能像當(dāng)年那樣訴諸全民族的集體情感?！趧?chuàng)建一個德意志帝國時需要人們懷有無限的憧憬和幻想，但是現(xiàn)在，統(tǒng)一的蜜月已經(jīng)成為過去，幻想已消失了，我們不可能再人為地把它們重新制造出來?！偃缃裉煸跂|方邊界出現(xiàn)了一個敵人，它的軍事力量威脅著我們，那么全國人民無疑會集合起來保衛(wèi)國家的疆界。但是，當(dāng)我們在東方邊界和平地保衛(wèi)德國民族性時，我們看到的是若干利益集團(tuán)的相互沖突。當(dāng)我們四處尋找盟友時，我們發(fā)現(xiàn)這項保衛(wèi)事業(yè)與多數(shù)土地所有者的利益相沖突。這項事業(yè)必然會壓制許多人的本能，包括那些傾向于曼徹斯特自由主義和自由貿(mào)易原則的人，那些（在政府保護(hù)德國東部農(nóng)民的措施中）看到一種可能會蔓延到其他領(lǐng)域的危險先例的人。雖然我們最終考慮到無產(chǎn)階級，但是，我們現(xiàn)在還遠(yuǎn)不能與城市無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，齊心協(xié)力地解決社會問題……【76】

這番話表明，在其事業(yè)起點上，韋伯的個人見解是何等清醒，又何等熱烈。但是，他努力將這種強烈的政治傾向與對東部農(nóng)業(yè)社會變化的客觀分析結(jié)合起來。

這種傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟是普魯士國家嚴(yán)格的政治經(jīng)濟組織的形象和根基。東部的農(nóng)民或農(nóng)業(yè)工人認(rèn)為，地主當(dāng)然是為了大家的利益而發(fā)號施令。地主和工人的收入都依賴于整個莊園的生產(chǎn)情況。這種利益的一致性就使粗暴的家長制權(quán)威和毫不怠慢的服從變成正當(dāng)?shù)牧?。無論在平民生活還是在軍人生活中，官員和一般人都習(xí)慣于服從紀(jì)律。這就是普魯士歷經(jīng)百戰(zhàn)的基礎(chǔ)。

傳統(tǒng)的主仆關(guān)系也具有政治含義。易北河以東的大莊園是普魯士統(tǒng)治階級的經(jīng)濟基礎(chǔ)，因為它們具有特殊的優(yōu)越之處。直至19世紀(jì)，地主在易北河以東許多地區(qū)有經(jīng)濟上的保障，雖然這種保障包括他們必須在自己的莊園里過著十分簡樸的生活。莊園主有一種不成熟的占有欲，用韋伯的話說，他們的經(jīng)濟頭腦低于平均水準(zhǔn)。【77】這種對“商業(yè)污點”的蔑視使東部省份的政治統(tǒng)治開銷很少并且廉明。容克分散居住。每個容克在自己的轄區(qū)都是絕對的主人，他的地位并不依賴于經(jīng)濟剝削。因此，莊園就是統(tǒng)治中心，代表了獨斷專行和絕對服從的傳統(tǒng)。支撐著實現(xiàn)帝國統(tǒng)一的政治組織的正是這種傳統(tǒng)，而不是西部流行的小地產(chǎn)及其個人主義和農(nóng)民與雇工之間近乎平等的關(guān)系。

韋伯是一個民族主義者，關(guān)心如何保衛(wèi)德國文化和德國疆界以防止斯拉夫人涌入東部。他采取的立場在他所面對的自由派和學(xué)術(shù)界中是不受歡迎的，因為他捍衛(wèi)的是容克及其往昔的政治角色。只要容克的莊園一直按照傳統(tǒng)方式組織，容克實際上就維持著原有的生活標(biāo)準(zhǔn)，尤其是日常飲食標(biāo)準(zhǔn)，維持著德國農(nóng)業(yè)勞動者的軍事效率。最重要的是，只要容克不受市場變化的影響，他們就在實際上構(gòu)成了一個貴族階級。然而，他們的地位已經(jīng)遭到了破壞。在韋伯看來，德國東部的這一統(tǒng)治階級具有悲劇命運（這種說法在其全部著作中多次以不同方式出現(xiàn)），即用它為整個民族所完成的事業(yè)來給自己的社會組織掘好墳?zāi)埂５拇_，有許多普魯士著名人士反對普魯士與德意志帝國一體化，因為他們擔(dān)心不能維持普魯士的生活方式。1870年德國在政治上的統(tǒng)一極大地推動了城市和工業(yè)發(fā)展，南部和西部地區(qū)在經(jīng)濟上變得非常強大。它們能夠迫使東部地區(qū)購買它們的工業(yè)品，同時卻拒絕購買東部的農(nóng)產(chǎn)品。東部省份的人口曾為建立國家的政治權(quán)力提供了兵源，現(xiàn)在則為西部提供了相當(dāng)多的工業(yè)勞動力，從而抽走了東部農(nóng)業(yè)十分需要的人力。這些經(jīng)濟變化導(dǎo)致容克本身的重大改造。由于一個富有的資產(chǎn)階級在德國工業(yè)化過程中興起，容克面對著一個經(jīng)濟實力強大的階級。這個階級雖然尚不能對容克的政治優(yōu)勢提出有力的挑戰(zhàn)，卻樹立了一個新的消費標(biāo)準(zhǔn)?！霸谏顦?biāo)準(zhǔn)上，地主（從此）必須向城市上層資產(chǎn)階級看齊，以免變成村夫。”【78】但是，依靠莊園來增加貨幣收入已愈益艱難。由于土地貧瘠、技術(shù)落后和勞動力成本高等因素，德國東部的農(nóng)產(chǎn)品的成本較高，難以在世界市場上競爭。德國東部莊園生產(chǎn)力的增長跟不上地主需求的增長。而且，多數(shù)莊園并沒有大到足以維持與資產(chǎn)階級相媲美的生活水準(zhǔn)。三分之一強的莊園只有500公頃（1235英畝）或更少的土地，而且土地貧瘠。按照韋伯的說法，這些土地太少，不能在新環(huán)境下維持一個“貴族”家庭。正如韋伯指出的，統(tǒng)治德國的不再是土地貴族，而是一個由“貧窮的農(nóng)場主、忿忿不滿的靠賑濟生活的人”組成的群體。【79】從長遠(yuǎn)來看，容克的社會政治地位勢必衰落，但是，與此同時他們的反常地位將會對國家產(chǎn)生有害的影響。

雖然這個統(tǒng)治集團(tuán)的政治和人格影響依然很大，但是其經(jīng)濟基礎(chǔ)的衰落則意味著這種影響愈益成為華而不實的自我吹噓，在政治上和道德上都愈益不可靠了?，F(xiàn)在，政治手段被用來支撐一個經(jīng)濟根基受到威脅的統(tǒng)治階級。容克不是使自己的莊園去適應(yīng)世界市場的新環(huán)境，而是運用自己的政治影響來獲得保護(hù)，阻止外國廉價糧食的輸入，同時維持或增加自己的糧食生產(chǎn)，以損害消費者的高價在國內(nèi)市場銷售。情況還不僅于此。韋伯強調(diào)指出，在一個地區(qū)最大限度地增加糧食生產(chǎn)，完全與他設(shè)想的國家政策目標(biāo)不相容。雖然關(guān)稅壁壘限制了外國糧食的進(jìn)口，但它不能阻止外國勞動力的輸入。農(nóng)業(yè)方面的代言人甚至堅持認(rèn)為，即使有了關(guān)稅保護(hù)，但如果沒有廉價的外國勞動力，東部大莊園也不能運轉(zhuǎn)。而且，為了實現(xiàn)他們公開宣布的盡力增加國內(nèi)糧食生產(chǎn)的目標(biāo)，就需要犧牲中小地產(chǎn)，進(jìn)一步擴大莊園的規(guī)模。如果這樣做的話，就必然會產(chǎn)生一些后果：東部省份的階級沖突會更加激烈，當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)人口會進(jìn)一步減少。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟依賴于外國廉價勞動力，也就會逐漸依賴于俄國沙皇的政策，因為后者可以專橫地禁止農(nóng)業(yè)工人移居。【80】

但是，韋伯既反對貶低容克又反對奉之為偶像。普魯士的這個統(tǒng)治階級在德國統(tǒng)一過程中起了領(lǐng)導(dǎo)作用。由于長期以來在惡劣的環(huán)境中為生存而斗爭，這個階級變得冷酷無情、飛揚跋扈。這些品質(zhì)曾經(jīng)有助于爭取民族振興的斗爭。然而，到19世紀(jì)90年代，容克的成就已成為明日黃花。韋伯認(rèn)為，他們的農(nóng)業(yè)政策將導(dǎo)致國家的災(zāi)難。在他看來，這些昔日的土地貴族已經(jīng)變成農(nóng)場主階級，他們在為經(jīng)濟上的生存而斗爭，并形成了一般農(nóng)場主的平民方式。就個人交往而言，他們是令人愉快的，但是，當(dāng)他們試著像一個貴族階級那樣行事時，一切都變得矯揉造作。容克愈益陷入“資本家性質(zhì)的日常管理工作”，而“封建主的作派和自負(fù)的教養(yǎng)”則給他們打上暴發(fā)戶的烙印。【81】按照韋伯的判斷，容克階級的價值和責(zé)任在俾斯麥安邦治國的才能中發(fā)揮到了極致，同時德國東部農(nóng)業(yè)工人的個人主義傾向也被夸大為公眾對俾斯麥的反應(yīng)。1892年韋伯概括了自己關(guān)于農(nóng)業(yè)勞動力問題的分析：

在我們眼前所發(fā)生的變化還包括另一個方面，即道德方面。除了前面所說的之外，還有一點絕非偶然，即幾乎在一代人時間里，國家的船舵掌握在一個強有力的地主手中。如果不考慮生養(yǎng)他的環(huán)境，就無法理解他的基本性格特征。傳統(tǒng)的治國安邦之術(shù)造就了各種光彩奪目的品質(zhì)，也培養(yǎng)了十分嚴(yán)重的惡習(xí)。他的人格就是這二者的結(jié)合?！О偃f德國工人和廣大的資產(chǎn)階級都對這個人懷有刻骨銘心的仇恨，因為俾斯麥的每一言行都帶有一個無法抹去的特征，即從根本上輕蔑人類。這個特征也是宗法家長制度的一個副產(chǎn)品。在他所從屬的地位集團(tuán)中最杰出、最精干的人身上，這個特征表現(xiàn)得尤其明顯?！欢?，國民在這些方面變得愈益敏感。最近一些年來，我們已反復(fù)地看到，僅僅暗示要使用自上而下的家長方式，就會引起暴風(fēng)雨般的抗議。【82】

這樣，對易北河以東農(nóng)業(yè)社會結(jié)構(gòu)中的經(jīng)濟和心理變化的分析，最后導(dǎo)致對德國統(tǒng)治階級的政治評估。韋伯特別指出，具有權(quán)威主義性質(zhì)的普魯士預(yù)備役軍官是這個階級的思想代表，在普魯士王朝把廣大的居民階層變成自己的附庸的努力中，預(yù)備役軍官的身份受到極大的重視。而且，某些大學(xué)生團(tuán)體（聯(lián)誼會）的會員資格，也成為晉升為公務(wù)員的階梯而受到操縱。在韋伯看來，用這些方法作為真正貴族價值的代用品既不充分又很危險。而且，這些行使統(tǒng)治權(quán)的“貴族”應(yīng)該對這些價值的衰落負(fù)有部分責(zé)任。因為，他們實際上是農(nóng)村的資本家，他們用愛國主義和“效忠君主”作為煙幕，以便能夠最大限度地增加自己的經(jīng)濟利益，而這些利益是與國民利益相抵觸的。【83】但是，韋伯還沒有把一切消極后果都?xì)w咎于地主的統(tǒng)治。他更傾向于把這種統(tǒng)治部分地歸因于德國資產(chǎn)階級的社會和心理特征。

這個話題使我們又回到韋伯在研究證券交易所時所涉及的問題。在比較不同國家交易所的規(guī)章時，韋伯指出，凡存在行之有效的商業(yè)道德準(zhǔn)則的地方，或者有一種良好的傳統(tǒng)（如漢堡），或者有能夠強制實施行為準(zhǔn)則的商界自治組織（如倫敦或格拉斯哥）。當(dāng)?shù)刂骱蜕鐣髁x者都進(jìn)行反資本主義宣傳時，韋伯對商業(yè)倫理的強調(diào)便具有了重要的政治含義，同時也預(yù)示了他以后的比較研究方法。韋伯表明，德國存在著一種自發(fā)的商業(yè)倫理，而德國中產(chǎn)階級之所以失敗，不是由于它具有資本主義性質(zhì)，而是由于它還不夠資本主義化。正如他所看到的，德國自發(fā)的商業(yè)倫理傳統(tǒng)需要加強，才能抵制中產(chǎn)階級的腐化。這種腐化表現(xiàn)為效仿貴族作風(fēng)，求寵于宮廷和謀求晉升為貴族。在英國或漢薩同盟城市可以看到一個以具有自我意識為榮的商業(yè)界，而德國的中產(chǎn)階級在政治上軟弱無力、人格上奴顏婢膝。因此，韋伯極其重視中產(chǎn)階級購買德國東部土地的興趣。這種興趣演變成主張增加限定繼承信托（fidei-commissum）地產(chǎn)的政治鼓動。【84】為了評價韋伯對此問題之關(guān)注的意義，有必要對有關(guān)情況做一簡要介紹。

限定繼承信托這種法律制度的設(shè)置是為了防止通過有關(guān)財產(chǎn)繼承轉(zhuǎn)讓的合法協(xié)議來分割和轉(zhuǎn)讓土地所有權(quán)。一個根據(jù)信托書而擁有地產(chǎn)者，可以任意地使用土地，但是他必須作為受托人而不是所有人來行事；除非在嚴(yán)格限制的合法條件下，他無權(quán)出售或抵押土地。【85】雖然這種制度已有悠久的歷史，但只是從19世紀(jì)中期以來才在易北河以東的普魯士發(fā)揮重要作用。韋伯指出，這種對新土地實行信托的潮流一直在穩(wěn)步擴大。到1900年，德國全部土地的十六分之一被信托書所固定。這部分土地面積比威斯特伐利亞省還大得多。各個地區(qū)間的差異很大。有33個區(qū)被信托的土地占總面積的五分之一，有6個區(qū)比例高達(dá)百分之四十。被信托的土地達(dá)20000公頃（49420英畝）的區(qū)就有26個，其中17個區(qū)分布在西里西亞，而只有3個區(qū)在薩克森省。也就是說，農(nóng)業(yè)商業(yè)化進(jìn)展最快的省，土地信托制度實行得最廣泛。因此，在地產(chǎn)交易發(fā)生最多的地區(qū)，對新獲得土地實行信托的趨勢表現(xiàn)得最明顯，盡管這種制度將會使以后再出售土地變得困難。韋伯在做具體分析時特別關(guān)注信托地產(chǎn)的增長，因為擬議中的立法將會進(jìn)一步鼓勵這種做法，另外也因為歷史悠久的土地貴族家庭從這種立法中得不到任何好處。這項法律草案實際上使地產(chǎn)業(yè)主有一次獨占的機會，可以將自己的地產(chǎn)以及其他許多資產(chǎn)實行信托。訂立新的信托書需要由皇帝親自批準(zhǔn)。凡擁有信托地產(chǎn)并凈收入10000德國馬克以上的家庭，都將有資格獲得特許狀而受封為貴族，其家庭成員將因此而可以進(jìn)入公務(wù)員的仕途。

韋伯在批評這一立法建議時，區(qū)分了兩種信托地產(chǎn)，一種是許多世代一直實行信托的地產(chǎn)，另一種是19世紀(jì)近幾十年才實行信托的地產(chǎn)。其主要差別在于，前一種是劣地，后一種是好地。這種差別非常重要，因為許多貴族家庭依然維持著原有的家長制生活方式，盡管這種方式在經(jīng)濟上已經(jīng)很不合算了，而新地主則把地產(chǎn)視為能夠提供比較穩(wěn)定的收入的商業(yè)投資。

“大腹便便、心滿意足”的資本家習(xí)慣于選擇這種（投資）方式，把自己的收入來源從激烈的經(jīng)濟競爭舞臺轉(zhuǎn)移出來，為自己尋找一個安全的天堂，做一個享受特許狀恩惠的收租紳士。【86】

因此，這批資產(chǎn)階級顯然是在使自己屈就土地貴族的統(tǒng)治。而這一點正是韋伯所特別關(guān)注的社會意義。

最能說明問題的是，新的信托書需要由皇帝本人而不是由有關(guān)的大臣來批準(zhǔn)。在韋伯看來，提出這樣一個條款作為限制土地信托的手段，表現(xiàn)了官方令人作嘔的虛偽作風(fēng)。因為這樣大臣們便能躲在背后，讓皇帝來批準(zhǔn)他們確信皇帝并不喜歡的某些申請。而從來沒有一個君主不用滿足有錢人的虛榮心來支持自己的權(quán)位。這一條款的真正目的便是促進(jìn)這種合法手段的使用，通過君主的親自介入來排除一切異議。【87】官場的這種想法，特別符合擴張已有地產(chǎn)的那些人的愿望。在1895至1900年間，有五分之一到六分之一已實行信托的地產(chǎn)都擴大了。這些地產(chǎn)的所有者不想成為農(nóng)場主，而想成為有固定地租收入的食利者，收取與自己的社會地位相當(dāng)?shù)墓潭ㄊ杖?。為此，他們需要有更多的土地，以增加他們的收入和提高他們的地位。實際上，許多信托地產(chǎn)變得過于龐大，而不適于經(jīng)濟運作，它們的主人往往沒有知識和能力有效地管理它們。而另一方面，許多信托地產(chǎn)又太小了，無法維持這些統(tǒng)治階級家庭“所習(xí)慣的生活方式”。【88】

除了上述考慮，韋伯還提出一個尖銳的論點來批評支持這項立法建議的政府和資產(chǎn)階級：

用賦予資產(chǎn)階級某種“出入宮廷的第二等級的權(quán)利”來彌合他們的錢袋與他們微不足道的政治影響的差距，這種做法符合目前在普魯士占上風(fēng)的政治智慧。在面對這種誘惑極其容易動心的資產(chǎn)階級中，最不受歡迎的莫過于給資產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)榈禺a(chǎn)而“貴族化”制造障礙的行為?！尵鞯挠冀槿?，其目的在于最大限度地挑逗能夠獲得信托土地和封號的家庭的虛榮心。因為每一個“效忠者”只要想一想便會心花怒放：尊貴仁慈的陛下親自過問某一家庭的狀況和“價值”，發(fā)現(xiàn)一切都合乎規(guī)矩，然后用御批來參與對一家之主的確認(rèn)（如地產(chǎn)業(yè)主和合法的貴族頭銜候補人）。……【89】

在韋伯看來，這些是擬議中的法規(guī)的實際原因，盡管它公開宣布的目的是加強對土地的依戀、激發(fā)國民性和培養(yǎng)貴族情感。

韋伯認(rèn)為，在學(xué)術(shù)刊物上討論這些華麗的詞藻，有些令人難堪。但是他覺得必須這樣做，因為擬議中的法規(guī)被官方從當(dāng)時流行的農(nóng)業(yè)浪漫主義的角度加以肯定。韋伯的駁斥之所以令人感興趣，其原因在于它們表明了韋伯對容克和資產(chǎn)階級的總體認(rèn)識。在韋伯看來，認(rèn)為這項擬議中的法規(guī)會加強“貴族情感”的想法是十分荒謬的，因為這種情感與有信譽地處理事務(wù)性工作風(fēng)馬牛不相及。在1870年以后的繁榮歲月，易北河以東的信托地業(yè)主，根據(jù)自己與牲畜商人、牧人打交道的經(jīng)驗，形成了自己對商業(yè)事務(wù)的態(tài)度，他們的實踐活動甚至影響了俾斯麥對商業(yè)的態(tài)度。農(nóng)業(yè)資本主義造就了一種自負(fù)和貪婪的混合物，因而往往導(dǎo)致商業(yè)倫理的沉淪。

在韋伯看來，要求增加信托地產(chǎn)是一個象征，標(biāo)志著為賺錢而墮落的土地貴族與為實現(xiàn)貴族夢而墮落的資本主義中產(chǎn)階級的混合。這種混合對行政機構(gòu)的影響特別值得注意。德國的文職人員主要是從限定繼承地產(chǎn)的地主子弟中選拔的。結(jié)果，這些官員普遍對居民中的中產(chǎn)階級和勞動階級缺乏認(rèn)識和了解，而且，出于根深蒂固的地主偏見而懷有一種可以模糊感覺到的反感厭惡情緒。由于這些農(nóng)業(yè)集團(tuán)在行政機構(gòu)中會受到優(yōu)待和晉升，因此官員的平均才干和素質(zhì)肯定會下降。韋伯認(rèn)為，農(nóng)業(yè)集團(tuán)中所保留的“普魯士傳統(tǒng)”完全被扭曲了。曾經(jīng)具有正面含義的傳統(tǒng)，在某些方面已變得滑稽可笑。譬如，普魯士預(yù)備役軍官的“注重儀容”已喪失個性和信念的光彩，因為他們沒有貴族階級所應(yīng)有的高尚志向和文雅舉止。韋伯斥責(zé)他們對下屬的傲慢態(tài)度，并對他們將這種傲慢舉止說成是“普魯士管理方式”的厚顏無恥作風(fēng)感到絕望。有許多軍官仿效這種“普魯士作風(fēng)”是為了掩飾其資產(chǎn)階級出身。實際上，對德國“臣民”濫施淫威、對上級奴顏婢膝，并無恥地將這兩種態(tài)度與純粹形式上的愛國主義和“效忠君主”混為一談，在懷有封建意圖的資產(chǎn)階級中表現(xiàn)得最為惡劣。而這些人居然還將受到法律的鼓勵，由法律來幫助他們謀取土地和封號！

三　韋伯的思想方向

1892年，韋伯在總結(jié)自己關(guān)于農(nóng)業(yè)工人要求自立門戶問題的研究成果時，提出了一個預(yù)示了他畢生工作一個主要內(nèi)容的思想：

在中世紀(jì)，家庭共同體能延續(xù)許多世代，譬如，城市中的商人世家。人們在這種生活中終其一生。姑表兄妹、姑嫂婆媳都同吃同住。而今天，人們愿意自立門戶，自食其力，脫離父母的家庭，脫離親緣聯(lián)系。現(xiàn)在的問題是，從現(xiàn)代生活條件的發(fā)展情況看，對于個人來說，所渴望的經(jīng)濟獨立愈益難以實現(xiàn)，甚至到晚年都實現(xiàn)不了。【90】

這種個人主義不能僅僅理解為對個人利益的單純追求。誠然，每個人都獨立于其大家庭而追求自己的經(jīng)濟利益；但是，他也在審視判斷如何實現(xiàn)自己的利益，這樣，他就是作為一個完整的人，而不是作為一個賺錢機器在行動。韋伯認(rèn)為，經(jīng)濟利益具有無可置疑的重要性，但是，關(guān)于經(jīng)濟行為的觀念也是一種動力，它與經(jīng)濟利益同時起作用。

在韋伯對證券交易所的調(diào)查中，這種觀念的重要性表現(xiàn)比較明顯。按部就班地管理經(jīng)濟業(yè)務(wù)不僅僅是經(jīng)濟環(huán)境和自身利益的要求。就追求自身利益而言，從事邊際利潤投機以謀取暴利的人，和利用證券交易所來保護(hù)自己免受意外的價格波動傷害的商人是一樣的。二者的區(qū)別在于個人的發(fā)展方向不同。邊際投機者往往成為追求投機利潤的賭徒，而最優(yōu)秀的商人往往會成為追求經(jīng)常性利潤的戰(zhàn)略家。二者在社會交往方面也不同。投機者在交易所的活動中通常是一只“孤狼”。商人則通常與和自己相似的人合伙，由某種共同的見解聯(lián)系在一起，即便在市場上彼此競爭，但在業(yè)務(wù)處理上相互信任。因此，韋伯逐漸對作為一個地位團(tuán)體的成員、而非孤立個人的商人們的觀念發(fā)生了興趣。想要影響交易所這樣復(fù)雜機制的運作，這種處理商業(yè)業(yè)務(wù)的觀念只能出自于具有共同倫理的商人階級。對業(yè)務(wù)行為的有效調(diào)控最終取決于該集團(tuán)的目標(biāo)一致，不論是在一個排他的協(xié)會中（如英國）還是在沒有這種組織的情況下（如漢薩同盟城市）。在這些社會環(huán)境中有一種固有的“無意識的意向”。【91】資本雄厚、對市場有職業(yè)興趣的商人有一種排斥“局外人”的天然傾向。后者不是行家，既無資本又無知識，因而往往強調(diào)市場的變化無常。【92】顯然，商業(yè)理性和相互信賴的倫理觀，涉及經(jīng)濟利益的直接要求之外的觀念，盡管這些觀念能促進(jìn)經(jīng)濟利益。而且只有在這些觀念成為一個集團(tuán)的屬性時，才能對證券交易所產(chǎn)生某種作用。因此，韋伯既然強調(diào)觀念對于理解經(jīng)濟行為的重要性，又強調(diào)這些觀念的社會基礎(chǔ)——如果它們能夠?qū)θ说男袨楫a(chǎn)生某種作用的話。

對這兩點的強調(diào)在韋伯關(guān)于容克的分析中也很明顯。由于世界市場環(huán)境的變化，德國東部農(nóng)業(yè)的商業(yè)化乃是大勢所趨。但是，地主們不是將自己改造成農(nóng)業(yè)資本家，而是執(zhí)著于舊日貴族的宗法思想和社會權(quán)利。韋伯認(rèn)為，只要容克還在利用自己固有的政治特權(quán)來支撐他們岌岌可危的經(jīng)濟地位，他們就是國家利益的虛假代表。韋伯從自己的民族主義立場出發(fā)，特別譴責(zé)他們一方面要求政府為其莊園雇用外國農(nóng)業(yè)工人提供便利，另一方面在外表上又盛氣凌人地炫耀自己的超級愛國主義。【93】

韋伯抨擊容克的理由與他抨擊工業(yè)家的理由是相同的。他抨擊工業(yè)家用取得地產(chǎn)和封號來掩蓋自己的中產(chǎn)階級出身。貴族實際上已變成農(nóng)業(yè)資本家，現(xiàn)在正利用自己的社會威望來謀取經(jīng)濟利益。在韋伯看來，這種貴族和已經(jīng)成為“貴族化”地主的工業(yè)家一樣不誠實。

這些帶感情色彩的評價是很重要的。韋伯?dāng)喽?，容克和工業(yè)家有選擇的余地，他們的觀念和行動并不像馬克思主義者所說的，完全是他們的經(jīng)濟利益的產(chǎn)物。【94】他還確信，他們所作的選擇是有害的。他從這種觀點出發(fā)，認(rèn)為農(nóng)業(yè)工人似乎比地主和工業(yè)家更值得尊敬：

我們希望培養(yǎng)和鼓勵人最有價值的東西：個人責(zé)任心，高尚的追求，對人類精神和道德價值的追求，哪怕這種追求用最原始的形式表現(xiàn)。我們希望盡我們最大力量創(chuàng)造一個外部環(huán)境，幫助人們在不可避免的生存斗爭及其苦難中，維護(hù)人最美好的東西——我們愿意為民族保留下去那些肉體和情感的美好品質(zhì)。【95】

農(nóng)業(yè)工人不顧經(jīng)濟損失要求人格獨立，體現(xiàn)了這種“高尚的追求”。而農(nóng)業(yè)資本家的貴族虛榮心則與此背道而馳。

當(dāng)然，韋伯的政治評價包含著更多的內(nèi)容，而不僅僅是對個人自主和19世紀(jì)自由主義遺產(chǎn)的強調(diào)。我在前面提到，韋伯在說明農(nóng)業(yè)工人的“個人主義”和反權(quán)威主義傾向時，談到家庭共同體的破裂。在論及容克時，對個人行為的社會基礎(chǔ)的強調(diào)則更加醒目。韋伯在1892年關(guān)于易北河以東勞工問題的報告結(jié)尾處，強調(diào)了容克在政治上的正面貢獻(xiàn)。這一觀點在報刊上受到各方面的評論，促使韋伯作了如下的辯駁：

我并不認(rèn)為我們應(yīng)對大地主表示特別的感激。我的觀點是，在歷史上，大地主在謀求自己的利益時也為國家盡了力?！沂紫日J(rèn)為，這種恰如其分的認(rèn)可不應(yīng)針對個人，即應(yīng)針對這些個人所構(gòu)成的社會組織?！?span >【96】

這種社會組織曾經(jīng)是普魯士社會的保護(hù)傘。地主曾構(gòu)成一個真正的貴族階級，他們可以依賴依附農(nóng)民繳納的租金而生活，從而能夠投身政治和軍事活動。農(nóng)民也和容克一樣受益于莊園的農(nóng)業(yè)收獲。儉樸的傳統(tǒng)生活和容克統(tǒng)治階級的責(zé)任信念，往往在某種程度上限制了剝削。但是，韋伯明確指出，這些具有權(quán)力意識的人，父權(quán)宗法作風(fēng)和觀念是很嚴(yán)厲的，他們都是喜怒無常的小暴君。他們的附庸工人雖然沒有遭到徹底的經(jīng)濟剝削，卻過著逆來順受的生活。【97】當(dāng)然，這種生活方式是自成一體的。容克的經(jīng)濟制度、他們作為政治與軍事貴族的角色，以及他們的權(quán)威主義的觀念是相輔相成的。韋伯一再指出，他作為一個中產(chǎn)階級成員絕無偏愛德國東部地主的理由。但是，他們在歷史上代表了一種生活方式。他們在物質(zhì)生活上的適應(yīng)性和思想趣味，是與東部歐洲邊境嚴(yán)酷的生存斗爭環(huán)境相一致的。在那種環(huán)境下，容克形成了普魯士傳統(tǒng)的世界形象，這種形象“如同扳道工那樣決定了受利益機制驅(qū)動的行為的軌道。”【98】

從以上對韋伯早期社會經(jīng)濟調(diào)查的評介中可以明顯看出，他既反對馬克思主義者和社會進(jìn)化論者的集體主義，肯定觀念和個人的重要性，又像馬克思主義一樣強調(diào)個人行為的社會基礎(chǔ)。他認(rèn)為，農(nóng)業(yè)工人的個人主義或容克的家長制觀念等思想觀念，不可能完全用這些集團(tuán)的經(jīng)濟利益和物質(zhì)環(huán)境來加以解釋。但是，他在承認(rèn)觀念的相對獨立性時，并沒有否認(rèn)或輕視政治經(jīng)濟利益對觀念發(fā)展的影響。他早期的研究已經(jīng)蘊含著他在1904年發(fā)表的《新教倫理》所表述的下列觀點：

當(dāng)然，我的目的不是在對文化和歷史作出因果解釋時用片面的唯靈論取代同樣片面的唯物論。兩種解釋都有合理性，但是，如果其中任何一種不是作為一項研究的輔助解釋，而是作為結(jié)論，那么在尋求歷史真理方面，二者同樣幾乎無所成就。【99】

顯然，韋伯希望這兩種研究思路都受到應(yīng)有的注意。但是，在韋伯的著作中，除了含糊地提到“不是觀念，而是物質(zhì)和精神利益直接支配人的行為”【100】外，從未全面論述觀念和經(jīng)濟利益的相對獨立性與錯綜復(fù)雜的相互依賴性這一觀點。確定它們的相互關(guān)系必須做專門的研究。但是，我們看到了一個關(guān)于指引韋伯研究工作方向的一般表述，令人高興的是，德國歷史學(xué)家奧托·欣澤（Otto Hintze）的著作中有這樣的表述：

不論在政治生活還是宗教生活中，一切人的行為都有一個共同的根源。無論何時何地，社會行為的第一推動力通常都來自實際利益，即政治和經(jīng)濟利益。但是精神利益給這些實際利益插上翅膀，賦予后者一種精神意義，并為之辯護(hù)。人不能僅靠面包生活。人希望在追求自己的生活利益時問心無愧。而且，只有在人確信自己追求生活利益是為了高于純粹利己的目的時，才能最大限度地發(fā)揮自己的潛能。沒有這種“精神羽翼”的利益只能跛行。但是另一方面，只有當(dāng)觀念與實際利益聯(lián)系在一起時，觀念才能獲得成功。在我看來，馬克思主義關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的意象沒有充分表達(dá)出利益和觀念的這種特殊關(guān)聯(lián)。在這種意象里，“意識形態(tài)”很快就喪失了現(xiàn)實性。而且，馬克思主義模式有一個缺陷：它是靜態(tài)的，盡管它試圖描述出（社會的）動態(tài)轉(zhuǎn)化。在經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生轉(zhuǎn)變時，上層建筑并沒有隨之而轉(zhuǎn)變成相應(yīng)的形式；相反地，上層建筑與整個社會一起分崩離析。我認(rèn)為，更恰當(dāng)?shù)囊庀髴?yīng)該是利益和觀念的中軸坐標(biāo)意象。從歷史的長遠(yuǎn)觀點看，二者相互依存，相互補充，缺一不可。凡是在人們活躍地追求利益的地方，意識形態(tài)就會得到發(fā)展并且賦予這些利益以意義，支持它們和為它們辯護(hù)。而且，這種意識形態(tài)同實際利益一樣“真實”，因為生活過程表現(xiàn)為行動，意識形態(tài)是生活過程從而是行動的不可或缺的組成部分。反之，凡是在觀念想要征服世界時，它們就需要借助實際利益的杠桿，雖然觀念往往會轉(zhuǎn)移或貶抑這些利益的原本目的……【101】（黑體系引者之意。）

這種二元論是韋伯研究宗教社會學(xué)的指導(dǎo)思想?；仡櫵脑缙谘芯浚藗兡軌虬l(fā)現(xiàn)他在《新教倫理與資本主義精神》中表現(xiàn)的興趣是如何產(chǎn)生的。正是由于他對自己所生活的世界感到失望，使他去探索他所珍視的價值起源。身為一位個人主義者，韋伯力圖揭示農(nóng)業(yè)工人的個人主義的歷史起源——這些農(nóng)業(yè)工人寧愿從事不穩(wěn)定的季節(jié)勞動，也不要有保障的人身依附狀態(tài)。作為中產(chǎn)階級的一員，他研究了英國和漢薩同盟城市的證券經(jīng)紀(jì)人的集體主義和理性。這些經(jīng)紀(jì)人給自己規(guī)定了一種行業(yè)道德，這種做法與韋伯的同胞對貴族風(fēng)尚的迷戀形成鮮明的對照。

第三章　西方經(jīng)濟理性面面觀

《新教倫理與資本主義精神》是韋伯最知名的著作，也是最有爭議的著作。在這部著作中，韋伯追溯了宗教觀念對人類行為的影響，對馬克思主義關(guān)于人的意識取決于人的社會階級地位的論點提出挑戰(zhàn)。該著作最初是以系列文章的形式于1904年和1905年發(fā)表的，雖然后來合成一部書，但依然帶有片斷性質(zhì)。韋伯沒有接著做完對新教的研究，而是轉(zhuǎn)向?qū)Τ鞘猩缛汉驼谓M織的比較分析，以及關(guān)于宗教和社會的關(guān)系的研究。【102】如此廣泛的研究有著一個共同的宗旨，即確定和解釋西方文明的特點?！缎陆虃惱怼穼嶋H上成為韋伯畢生關(guān)注的這一課題的導(dǎo)論。該書是韋伯此后著重研究的宗教觀念與經(jīng)濟行為間相互關(guān)系的一個具體說明。韋伯的具體論點——清教觀念影響了資本主義發(fā)展——后來成為眾多研究著作的主題。【103】下面我們要對韋伯的這個論點做一簡要介紹，并就這個論點對韋伯的學(xué)術(shù)方向略加分析。

一　資本主義精神

韋伯的早期研究集中于現(xiàn)代社會的一種典型趨向和一種普遍的行為特征。首先，對人身依附關(guān)系的普遍反抗似乎已成為時尚，這種抗拒反映了親屬連帶關(guān)系長期以來的衰落。其次，經(jīng)濟行為本身似乎就包含某種倫理內(nèi)容，或許是精明的誠實，或許是馬販的可疑道德。韋伯在自己家族里就能觀察到一個兼有個人主義和某種經(jīng)濟行為倫理的傳統(tǒng)企業(yè)家。這就是他的叔父卡爾·大衛(wèi)·韋伯（Karl David Weber）。后者在自己村莊周圍的農(nóng)村家庭手工業(yè)的基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了一家企業(yè)。韋伯看到，他的生活方式是勤奮工作、省吃儉用，既仁慈又矜持。這種生活方式似乎反映了現(xiàn)代資本主義早期大企業(yè)家的特點。【104】通過接觸，這位受尊敬的實業(yè)家的工作倫理在韋伯身上產(chǎn)生了共鳴。韋伯這位青年學(xué)者承擔(dān)了繁重的工作，使自己在追求生氣勃勃的行動中得到升華。他力排眾議，堅信如果不這樣工作就不配做一名學(xué)者。【105】當(dāng)他大病初愈之后，這種工作倫理使他處于極度的不安之中。在他看來，作為一名大學(xué)教師，絕不能有絲毫的懈怠。他與大學(xué)的聯(lián)系時常使他為自己不能履行職責(zé)而內(nèi)疚。

韋伯認(rèn)為，勤奮工作是一種職責(zé)，其本身就是一種報償，這種觀念是現(xiàn)代工業(yè)世界的人所特有的屬性。一個人應(yīng)該努力做好有成效的本職工作，其原因不僅在于他必須這樣，還在于他希望這樣。這是他個人美德的標(biāo)志，也是自我滿足的根源：“這是一種義務(wù)，每個人應(yīng)該且確實感到自己負(fù)有這種完成職業(yè)活動的義務(wù)，而不論其內(nèi)容是什么?！?span >【106】美國有一句俗話很符合這種義務(wù)觀：“值得一做的就要做好?！保ˋnything that is worth doing at all is worth doing well）在不涉及某種更高超驗?zāi)康牡那闆r下，這種準(zhǔn)則體現(xiàn)了“資本主義精神”。但是就起源而言，它具有深刻的宗教含義。正是這一點引起韋伯的注意。

韋伯的“資本主義精神”的概念是與另一種經(jīng)濟活動相比照的。他將后者命名為“傳統(tǒng)主義”（traditionalism）。所謂傳統(tǒng)主義表現(xiàn)在，工人寧愿少做事而不愿多賺錢，在工作時間里好逸惡勞，不能或不愿適應(yīng)新的工作方式。它還表現(xiàn)在，企業(yè)家愿意經(jīng)營多種商品而不愿追求標(biāo)準(zhǔn)化，除了忙碌階段外，他們只愿意適度而悠閑地工作，滿足于維持舒適生活的收入，愿意直接且親自與工人、顧客和競爭對手打交道。【107】但是，悠閑的工作習(xí)慣和經(jīng)濟核算上的君子國作風(fēng)，只是經(jīng)濟傳統(tǒng)主義的一個方面。另一個方面則是，貪婪和一種肆無忌憚的占有欲成為世界性現(xiàn)象。這也與“資本主義精神”大相徑庭。換言之，這種現(xiàn)象是前資本主義社會的特征，而不是資本主義社會的特征。中國的官員、羅馬的貴族、易北河以東的地主和其他特權(quán)集團(tuán)，南歐和亞洲的販夫走卒和手工業(yè)者等下層階級，遠(yuǎn)比同類的英國人更為貪婪、更厚顏無恥。此外，投機冒險的“資本主義”活動在歷史上隨處可見。致力于謀取暴利的活動（如海盜行為、資助戰(zhàn)爭和政府）的公司、包稅公司以及某些中世紀(jì)的貿(mào)易公司等等，在與外國人打交道時從不考慮道德，但在內(nèi)部則往往恪守道德和傳統(tǒng)主義。當(dāng)傳統(tǒng)主義衰落時（如中世紀(jì)晚期），經(jīng)濟事務(wù)中的寡廉鮮恥就被視為不幸卻又不可避免的事情而受到容忍。但是，無論是與外國人打交道時的蠻橫作風(fēng)，還是對內(nèi)部弊病的寬容，都與韋伯所說的“資本主義精神”毫無共同之處。因為貪婪、松懈的道德準(zhǔn)則或?qū)Α皞鹘y(tǒng)主義”的執(zhí)著，都與視勤奮工作為美德和道德義務(wù)的觀念毫不相容。【108】

除了《新教倫理》中的這些論述，韋伯還提出謀利活動類型學(xué)。這種類型學(xué)旨在確定起源于西方文明的經(jīng)濟活動類型。如他指出的，古往今來，在各種文明中人們謀取投機利益的方式有：

1.現(xiàn)金交易和擴大信貸；

2.通過資助政治交易（如革命、戰(zhàn)爭或黨爭）或通過與政治實體進(jìn)行有利可圖的經(jīng)濟交易，來謀取不義之財；

3.憑借政治權(quán)威所保障的武力進(jìn)行殖民剝削或稅收剝削為保證持續(xù)的收入（如在殖民地實行強制納貢、強制勞役或壟斷貿(mào)易），再如實行各種包稅制度。【109】

這些投機謀利方式基本上依政治風(fēng)云而變化。因此，它們有別于那些基于理性計算的、應(yīng)受到鼓勵的謀利方式。后一種經(jīng)濟活動表現(xiàn)為下列謀利方式：

4.在形式上實行自由交易的市場上持續(xù)地交易（僅受制于法律）或“利用資本核算進(jìn)行持續(xù)的生產(chǎn)活動”；

5.金融活動，包括：

（1）對標(biāo)準(zhǔn)化商品進(jìn)行投機交易；

（2）對政治實體進(jìn)行持續(xù)的管理；

（3）通過發(fā)售證券來提升新企業(yè)；

（4）為保證長期獲利而投資。【110】

現(xiàn)代資本主義是一個錯綜復(fù)雜相互聯(lián)系的體制的綜合體，其基礎(chǔ)是合理的而非投機的經(jīng)濟活動。這個綜合體特別包括基于長期投資的企業(yè)，合法的自由勞動的供應(yīng)，企業(yè)內(nèi)有計劃的勞動分工，以及通過市場經(jīng)濟的運作對企業(yè)生產(chǎn)職能的分派。而且只有在資本主義體制中，我們才能看到合法形式的企業(yè)公司、有組織的商品和證券交易所、公開的政府債券以及不僅買賣商品而且生產(chǎn)商品的企業(yè)組織。【111】

這里所引述的關(guān)于西方資本主義特點的概括，突出地表明了韋伯《新教倫理》的側(cè)重點。在他早期的研究中，他已經(jīng)調(diào)查了企業(yè)公司和證券交易所這兩種機構(gòu)的歷史。這兩種機構(gòu)促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，而且在其他地區(qū)沒有與之相似的機構(gòu)。而在后來的研究中，韋伯考察了西方文明的其他發(fā)展：古代和中世紀(jì)的城市社會，法律觀念和法律職業(yè)的發(fā)展，各種政治組織形式，各種貨幣和貨幣管理，以及各種經(jīng)濟活動的類型——這些還僅僅是他的宗教社會學(xué)之外的一些主要課題。在韋伯看來，構(gòu)成西方資本主義復(fù)雜現(xiàn)象的各種機制都應(yīng)逐一加以考察，因為每一種機制都有自己的前身，而這些前身彼此之間可能有也可能沒有聯(lián)系。而且，就每一項發(fā)展而言，都應(yīng)該問一下它是否以及如何與“資本主義精神”相關(guān)？即與有利于合理地追求經(jīng)濟利益的觀念和習(xí)慣相關(guān)？

在這方面，韋伯指出，如果把這種“精神”視為個人的屬性，那么它不是西方特有的，也不是前所未有的。歷來就有經(jīng)濟“超人”，他們在高度系統(tǒng)化的基礎(chǔ)上經(jīng)營他們的企業(yè)，他們比他們的雇員更勤奮地工作，他們有儉樸的生活習(xí)慣，把個人所得用于投資。這種“企業(yè)家英雄”能夠為了自身利益而克服經(jīng)濟傳統(tǒng)主義的弊端，但是他們僅憑自己不能建立新的經(jīng)濟秩序。在韋伯看來，對意外收獲的企求，不勞而獲的貪婪，只要求生存和溫飽，把能提供更多報酬的勞動視為避之唯恐不及的負(fù)擔(dān)和痛苦的觀念，這些都曾經(jīng)是普遍的行為傾向。僅靠少數(shù)偉大企業(yè)家的努力是不足以對抗這些傾向的。“一種很能適應(yīng)資本主義各種獨特性的生活態(tài)度……能夠支配其他方面的態(tài)度，這種生活態(tài)度不可能起源于若干孤立的個人，而只能從一開始就在某些地方成為整個人群共有的生活方式?！?span >【112】

二　新教倫理

韋伯在確定了把“資本主義精神”作為研究對象后，又提出一系列理由，說明為什么要在宗教改革時期的宗教思想中尋找其起源。首先，像配第（Petty）、孟德斯鳩、巴克爾（Buckle）、濟慈（Keats）等這樣一些觀察者，都曾論述新教與商業(yè)精神發(fā)展的密切關(guān)系。其次，在某些例子中，新教對工商業(yè)的偏向已成為一項世俗政策。譬如，腓特烈·威廉一世這位普魯士軍事傳統(tǒng)的奠基人就允許孟諾派信徒（Mennonites）在東普魯士經(jīng)商，盡管他們堅決拒服兵役。第三，韋伯曾讓他的一個學(xué)生考察巴登州的宗教信仰與教育選擇的關(guān)系。根據(jù)這項考察，新教徒顯得比天主教徒更樂于選擇適應(yīng)工業(yè)生活方式的中等學(xué)校。【113】第四，德意志帝國的天主教徒在19世紀(jì)70年代曾受到立法壓迫（所謂的“文化斗爭”），在隨后幾十年內(nèi)還繼續(xù)受到這種歧視的影響。在荷蘭和英國，天主教徒也在不同時期處于少數(shù)群體地位。在這個意義上，他們類似于俄國的波蘭人、法國的胡格諾教徒（Huguenots）、英國的非國教派信徒（Nonconformists）以及大約兩千年來各個國家中的猶太人。但是，那些少數(shù)群體用強化的經(jīng)濟活動彌補了自己被排斥在社會和政治生活外的地位。而天主教徒則沒有這樣做。第五，眾所周知，有些新教派別，如教友派（Quakers）和浸信會（Baptists），既因他們的虔敬又因他們的財富而“惡名昭彰”。在17世紀(jì)，這些教派的代言人曾因確信所有的人都信仰純正而歡呼，但與此同時，“這個世界上的有罪子民”則在生意上互不信任。

接著，韋伯考察了這樣一個問題：新教同“資本主義精神”的親和性，是否僅僅是對經(jīng)濟條件變化的一種適應(yīng)？探討這個問題的一個方法是，找出一些早期實例，例如新教倫理在經(jīng)濟落后地區(qū)流行，再如資本主義經(jīng)濟繁榮而天主教占統(tǒng)治地位。譬如，韋伯指出，在18世紀(jì)賓夕法尼亞這樣的落后地區(qū)“資本主義精神”的確很突出，而在安特衛(wèi)普和佛羅倫薩這樣的資本主義有重大發(fā)展的地區(qū)，在宗教改革時期依然是天主教世界。【114】

這些實例印證了韋伯的結(jié)論，即理念不能僅僅被視為一個變數(shù)。但是這些實例并沒有觸及《新教倫理》的主要問題。關(guān)鍵在于韋伯從其他人習(xí)以為常的事物中看到了一個重大問題。如果新教確實促進(jìn)了對經(jīng)濟利益的追求，那么16世紀(jì)最富裕的地區(qū)和城市就應(yīng)該轉(zhuǎn)向新教。這似乎是合情合理的。但是，在韋伯看來，這是一個很大的悖論，因為宗教熱忱和熱烈的經(jīng)濟活動涉及互不相容的傾向。各種經(jīng)驗表明，宗教熱忱通常都伴隨有對世俗事務(wù)的棄絕，而埋頭于經(jīng)濟追求的人往往對宗教持冷漠態(tài)度。那么，當(dāng)中世紀(jì)的教會對日常生活的控制明顯放松，以致新興資本主義經(jīng)濟幾乎毫無障礙時，為什么新興的商業(yè)階級會接受新教呢？與天主教的寬容相反，新教徒引入了對私人和公共生活全面徹底的控制，而資產(chǎn)階級卻奮起捍衛(wèi)這種“史無前例的清教專制”。【115】的確，這些幾乎從未具有英雄主義和宗教熱忱的中產(chǎn)階級在接受和保衛(wèi)一種禁欲主義生活方式時展示出英雄主義品格。【116】因此，在宗教改革時代，新興的中產(chǎn)階級明顯地與通常致力于經(jīng)濟事業(yè)發(fā)展的社會集團(tuán)不同，與后者的單純謀利、宗教冷漠以及或多或少的享樂主義大相徑庭。

《新教倫理》的宗旨就是解釋這種矛盾現(xiàn)象。韋伯意在表明某些新教是如何成為刺激合理地追求經(jīng)濟利益的源泉的。在宗教改革時期，世俗活動被賦予了積極的精神和道德意義。為了理解這種現(xiàn)象，韋伯認(rèn)為有必要分析宗教改革時期的某些神學(xué)教義：

為了發(fā)現(xiàn)（一種重大文化變化的）歷史原因，如果我們能夠從抽象的“心理學(xué)”命題推出特殊生活類型的出現(xiàn)，那當(dāng)然要便利得多了。但是，歷史的真實是不能隨意擺布的?！ㄗ诮谈母铮┠莻€時期的人們畢竟有非常特殊的來世觀念，以及如何改善自己的機會和使自己的行為適應(yīng)這些觀念的具體手段。他們的行為取向，因關(guān)于（個人）為了自己的救贖而必須實現(xiàn)的觀念不同而各異。而這些不同的觀念就變得對文化的發(fā)展有重大意義——但是對于現(xiàn)代人來說，想象這些形而上學(xué)觀念的力量和折磨是十分困難的。【117】

韋伯的目標(biāo)就是顯示，宗教改革時期的世俗倫理觀念是如何與當(dāng)時的神學(xué)教義聯(lián)系起來的，從而證實當(dāng)時新的世俗取向的確與宗教觀念有關(guān)。【118】

在偉大的宗教改革家中，沒有人想過要推進(jìn)“資本主義精神”，但是韋伯希望能夠向人們證明，那些人的教義蘊含著這個方向的動力，尤其是加爾文派的預(yù)定論。根據(jù)預(yù)定論，每個人的恩寵狀態(tài)是由上帝的無情選擇決定的，從創(chuàng)世紀(jì)時起，上帝就為一切時代做出決定。對于已經(jīng)得到上帝恩寵的個人來說，使自己失去上帝的恩寵是不可能的，正如上帝拒絕賜予恩寵的人不可能得到它一樣。因此，“恩寵狀態(tài)”是“一種絕對權(quán)力的唯一行為”，它“不可能與（人們）自己的合作有任何關(guān)系，或者……與（人們）自己的信仰和意志所達(dá)到的成就和品質(zhì)有任何關(guān)聯(lián)”。【119】

預(yù)定論是約翰·加爾文（1509—1564年）在與反對者進(jìn)行教義論辯時發(fā)展出來的。按照加爾文的觀點，人們是為上帝而存在。試圖用人間的正義標(biāo)準(zhǔn)來衡量上帝的圣諭，是傲慢和缺乏信仰的表現(xiàn)。我們只能知道，有些人得救了，而其他人被罰入地獄。如果假定純粹人的善行或罪惡能夠影響上帝的絕對命令，那就等于相信顯而易見的矛盾。【120】

韋伯首先感興趣的是，加爾文教義在16和17世紀(jì)清教運動中的發(fā)展，因為這種發(fā)展揭示了它隱含的動力。韋伯不是引證加爾文的原始論述，而是引證1647年威斯敏斯特信綱，借此描述了這一信仰的那種可怕的嚴(yán)厲性。這種嚴(yán)厲性在后一時期的清教徒身上顯現(xiàn)出來。其中一段引文如下：

人由于墜入罪惡狀態(tài)，所以完全喪失了達(dá)到任何崇高的善的意志能力以及與此相伴隨的靈魂得救。因此，自然的人因為完全與善背道而馳，而且死于罪惡，所以僅憑自己的力量不可能改變自己或者為自己的得救做準(zhǔn)備。【121】

為了說清這種命令的實質(zhì)，信綱談到上帝的“亙古不變的意旨，他的秘示和良好愿望”。上帝出于他自由的恩寵和慈悲，給予或收回仁慈，“沒有以預(yù)見（人的）信仰或善行，或任何其他東西為條件”，而僅僅是為了體現(xiàn)他的偉力之榮耀。

韋伯認(rèn)為，普通人必然會對這樣的教義感到深切的不安，因為它不允許他的恩寵狀態(tài)有任何外在記號，而且它賦予上帝的形象是如此可怕威嚴(yán)，以至于上帝超然于人的懇求和理解之上。在這樣的上帝面前，人是孤立無助的。教士無法幫助他，因為上帝的選民只能用自己的心靈來理解上帝的安排。圣事也于事無補，因為嚴(yán)格的教義并不是獲取恩寵的手段。教會也無能為力，因為取得教會成員資格就包括接受這種命運，教會必須遵守上帝的圣訓(xùn)，即使這不能有助于他們獲救。這一教派雖然排斥所有的異端，但也無法給人們以幫助，因為這僅僅給對宗教不確定性的恐懼增添了對社會排斥的恐懼。甚至上帝也無法給予幫助，因為基督僅僅是為上帝的選民而死的，他不能為了拯救那些被永遠(yuǎn)罰入地獄的人而死。最后，個人懺悔也被廢棄了，因此單個信徒?jīng)]有可能從沉重的罪孽意識中解脫出來。【122】

加爾文教導(dǎo)說，只有在真正信仰的基礎(chǔ)上才能找到安慰。每個人都有義務(wù)認(rèn)為自己是上帝的選民，棄絕一切懷疑——懷疑乃是魔鬼的誘惑，缺乏自信被認(rèn)為是信仰不堅定的表現(xiàn)。為了獲得自信，就應(yīng)該不懈地履行一種天職（calling）。通過不停地工作來侍奉上帝，信徒就加強了自信，即成為實現(xiàn)圣意的工具。這種觀念包含著極大的壓力，因為加爾文清除了一切達(dá)到拯救的魔力手段。由于沒有這種手段，信徒

不能指望靠后來增加的善與意愿來為幾小時的軟弱或輕率來贖罪?！@里沒有天主教那種富于人性的循環(huán)：罪惡—懺悔—贖罪—解脫—新的罪惡……。這樣，普通人的道德行為便不再是無計劃、無系統(tǒng)的了?！挥锌坑篮闼枷胫敢纳畈拍苓_(dá)到對自然狀態(tài)的克服，正是這種理性化使得新教信仰具有獨特的禁欲傾向……【123】

而這種禁欲傾向正是加爾文教義和“資本主義精神”之間具有親和性的原因。

韋伯認(rèn)為，在考慮這些以及相關(guān)的神學(xué)教義時，應(yīng)考慮它們給信徒提供的前景，它們所預(yù)告的危險，以及這種人與上帝關(guān)系的畫面所鼓勵的行為方向。但是，為了搞清加爾文教義實際上是否鼓勵人們不懈的努力，就必須證明在社會的日常行為中加爾文教義給俗人提供了有效的動力。韋伯帶著這個問題考察了清教牧師的布道作品。【124】

這些作品充滿規(guī)勸和告誡，往往代表了對信徒中產(chǎn)生的良心問題的回答。韋伯對這些作品的分析可以概述如下：人到了彼岸世界才得以休息，占有財產(chǎn)會危害人的靈魂，因為這些財富會引誘他松懈自己的努力。圣保羅的訓(xùn)誡“不勞動者不得食”適用于每一個人。富人和窮人一樣必須為了給上帝增添榮耀而從事一項職業(yè)。只有緊張積極的生活才符合清教關(guān)于宗教虔誠的觀念。理查德·巴克斯特（Richard Baxter）寫道：“上帝準(zhǔn)允我們以及我們的活動存在下去，因為他欲使行動長存不竭；工作不僅是能力的自然目的，也是道德目的……。只有行動最能侍奉上帝，增添他的榮耀。……”約翰·班揚（John Bunyan）說：“不要問：你信不信？而要問：你是實干家還是空談?wù)撸俊钡拇_，積極的生活被認(rèn)為是一種虔誠，因此一套普通的詞匯同時適用于這兩者。

清教牧師們贊美工作，認(rèn)為它能抵御一切誘惑，如宗教懷疑、自卑感和性欲望。在這種否定意義上，對工作的贊美就導(dǎo)致了一套具體的行為規(guī)范。浪費光陰是一大罪孽，因為生命極其短暫寶貴，人必須爭分奪秒地來增添上帝的榮耀和證實自己是上帝的選民。把時間花在閑聊、交際上，睡眠的時間超過維持健康的需要，甚至犧牲日常工作去做默禱，都是犯罪，因為這些都有害于在一項職業(yè)中積極地實踐上帝的意志。【125】

但是，不懈地勞動不僅僅是一種消極的善，它也是上帝所規(guī)定的每個人借以證實自己的生活方式。利息和財富只是在導(dǎo)致懶散和浪費時才在道德上有害。只要它們是履行職責(zé)的結(jié)果，就應(yīng)受到推崇。人不應(yīng)拒絕接受上帝的禮品和成為他的管家：“你應(yīng)為了上帝而非為了肉體和罪孽而勞動致富。”【126】因此，只要不懈地努力和沒有不良嗜好，干實業(yè)的人便有義務(wù)去成功地謀利。

清教虔敬所產(chǎn)生的全部動力，都被用來確保激勵世俗活動，同時用于防止靈魂因關(guān)注世事而面臨重大危險。清教布道者力圖消除一切無意義的追求，反對奢靡浮華、反對以音樂和戲劇為娛樂，反對一切對藝術(shù)和民間節(jié)慶的熱情，認(rèn)為這些追求都是弘揚肉體而不是增加上帝的榮耀。此外，他們經(jīng)常對耽于個人生活的情感提出警告。人與人之間的情感聯(lián)系包含著盲目崇拜的危險，因此受到懷疑。巴克斯特甚至要人們小心和最親密朋友的關(guān)系。【127】貝利（Bailey）建議，人們除了上帝之外不可信賴任何人，每日晨起在加入人群之前，都應(yīng)想象自己將進(jìn)入遍布危險的荒野叢林。斯賓納（Spener）警告說，朋友提出的忠告都不是為了增添上帝的榮耀，而是出于世俗的原因。清教徒們甚至反對葬禮上的唱歌和悼念儀式，為的是擺脫迷信和偶像崇拜。凡是給人歡樂的消費在道德上都是可疑的，因為人是受托管理上帝存放在他那里的物品的管家，他最終必須對全部物品有所交代。

在關(guān)于新教倫理的論文中，韋伯基本上是在分析神學(xué)教義和布道作品。他力圖證明，這些教義及其派生出的告誡有著內(nèi)在的邏輯，這種邏輯直接和間接地鼓勵人們在追求經(jīng)濟利益時既要有計劃又要自我克制。韋伯明確表示，他所研究的是：

……在特殊的宗教信仰和終日勞動的生活倫理之間，是否在什么地方可以發(fā)現(xiàn)某種“有選擇的親和性”。由于這種親和性使宗教運動影響了物質(zhì)文化的發(fā)展，因此，（分析這些親和性）將能最大限度地闡明（這種影響的）方式和一般方向……

我們的興趣在于證實這些心理動力：它們產(chǎn)生于宗教信仰和宗教實踐，給個人的日常生活方式確定方向，并使個人對此矢志不渝。【128】

在他看來，只有在這項預(yù)備性工作完成之后，才能估量某些方面的現(xiàn)代文化在多大程度上能夠歸因于這些宗教力量。【129】因此，應(yīng)該記住，韋伯這篇關(guān)于新教的論文，除了個別之處，并沒有探討因果關(guān)系問題。這篇論文僅僅確定了一個提供以后研究的問題，而令人感興趣之處也正在于可以通過它來看看韋伯面前浮現(xiàn)的研究方向。

三　觀念作為原因和結(jié)果

韋伯指出，在受新教影響的地區(qū)，人們的行為和觀念顯現(xiàn)了宗教改革時代之后那種長遠(yuǎn)影響的重要痕跡。譬如，他在關(guān)于中產(chǎn)階級生活標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代理想中，就看到了這種痕跡，這種理想將必要的和有用的消費視為合乎道德的。教友派在反對肉體的誘惑和對身外之物的依賴的斗爭中，發(fā)展了這種觀念。另外，清教往往要消除工作中自鳴得意的創(chuàng)造體驗。工作是上帝的旨意，它的最終目標(biāo)乃在彼岸世界，辛勞本身是確定恩寵的手段。因此，在現(xiàn)代資本主義的早期，非人的機械勞動、低工資和剝削都受到宗教認(rèn)可。

16和17世紀(jì)的宗教觀念在某些行為方式中也有所反映。清教徒以不倦的精力來完成自己的工作，這在路德派看來是偏離上帝旨意的無謂忙碌。路德教旨在培養(yǎng)人與上帝間的孩提般單純與溫情的關(guān)系，上帝的恩寵總是能夠通過悔過而重新獲得。這種宗教觀念與清教對在一切行為上自制的強調(diào)形成明顯對照。此外，韋伯認(rèn)為，德國人的快活和善（Gemütlichkeit，或譯為自然隨和）同英國人的矜持或美國人的泛泛友善相比較，也反映了這種對照。在韋伯看來，Gemütlichkeit（快活和善）起源于一種情感化的宗教信仰，而這種宗教信仰起源于路德派關(guān)于接受人是上帝恩寵的觀念。而對日常行為中無情感的非人格化之高度贊賞，則來源于加爾文關(guān)于人是神意工具的信念。因此，德國人不贊成英國人那種控制內(nèi)心沖動、壓制自發(fā)情感的做法，而英國人和美國人則把路德派傳統(tǒng)賦予任何行為包括最微不足道的日?；顒右郧楦?，視為情感上的自我沉溺。【130】

比這些不同教派的遺產(chǎn)更重要的，是清教的世俗化。清教教義浸透著精心籌劃和自我克制地從事一切經(jīng)濟活動的精神，鼓勵人們爭取現(xiàn)世的成功，而現(xiàn)世的成功反過來又破壞禁欲的生活方式。早先，修道僧團(tuán)的禁欲主義也曾導(dǎo)致對財富的占有，結(jié)果危害了造就這些僧團(tuán)的生活方式。因此，美以美教派（Methodists）在18世紀(jì)的復(fù)興，是與早期致力于修道院改革運動極其相似的清教運動。二者的目的都是恢復(fù)禁欲主義。韋伯引用了約翰·衛(wèi)斯理（John Wesley）的一段話。衛(wèi)斯理在談到“純粹宗教的持續(xù)衰敗”時說：“我感到憂慮的是，無論何處，只要財富增長了，宗教本質(zhì)就以同樣的比例減損?！驗樽诮瘫厝划a(chǎn)生勤儉，而勤儉必然帶來財富。但是隨著財富的增長，傲慢、憤激和對現(xiàn)世一切細(xì)微末節(jié)的喜愛也會增強?！?span >【131】

這些反應(yīng)表明了世俗化的大規(guī)模進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，功利主義式的勤儉取代了對上帝王國的追求，造成了一種資產(chǎn)階級特有的經(jīng)濟氣質(zhì)。【132】那種完全置身于上帝恩寵之中的意識以及視謀利為踐行更高義務(wù)的信念，被一種孜孜于獲取金錢和不平等地分配現(xiàn)世財富的“善得驚人的良知”所取代。韋伯在論文接近結(jié)束時寫了一段著名的文字：

清教徒想在一種天職中工作；而我們則被迫這樣工作。因為當(dāng)禁欲主義被從修道院的斗室里帶入日常生活，并且開始支配世俗道德時，它在形成現(xiàn)代經(jīng)濟秩序的龐大宇宙的過程中，發(fā)揮了應(yīng)有的作用?！詮慕髁x著手重新塑造這個世界，……物質(zhì)產(chǎn)品便獲得了前所未有的控制人類生活的力量，這種力量不斷增長，最終變得不可抗拒?！瓌P歌高奏的資本主義自從有了機器的基礎(chǔ)，便再也不需要它（指禁欲主義）的支持了。它的開懷大笑的繼承者——啟蒙運動的玫瑰色紅暈似乎也在無可挽回地消褪。天職責(zé)任的觀念在我們的生活中也像死去的宗教信仰一樣，只是幽靈般地徘徊著。【133】

韋伯認(rèn)為，沿著下述思路可以進(jìn)行大量的研究。從這些教派直到民族國家，清教的禁欲理性主義是如何影響了社會集團(tuán)的形成和日常生活？它是如何與人道理性主義、科學(xué)經(jīng)驗論以及現(xiàn)代技術(shù)和文化的發(fā)展關(guān)聯(lián)起來的？但是，韋伯沒有沿著這一思路繼續(xù)研究。他轉(zhuǎn)而探討宗教改革時期的教義和清教牧師的道德告誡是如何變成“整個人群共有的生活方式”。為了回答這個問題，他考察了這一教派的社會。【134】他認(rèn)為，可以通過美國的新教教派和自愿結(jié)合的組織來窺查過去的清教牧師借以灌輸?shù)赖掠?xùn)令的社會機制。清教教派是一個特殊的自愿組織的例子。它們是具有共同的生活方式并且在內(nèi)部社交中排斥異端的組織。這些教派的成員在共同宗教信仰的基礎(chǔ)上形成強烈團(tuán)結(jié)一致的情感。他們相信，他們是塵世間由上帝挑選出來的預(yù)定圣徒所組成的一批精神貴族，而與遠(yuǎn)離塵世的修道士組成的精神貴族形成對照。這些清教圣徒覺得自己與眾不同，他們因有受到上帝恩寵的意識而對自己未來的得救具有堅不可摧的信念。【135】他們懷著鄙夷和仇恨看待其他人的罪孽。

自宗教改革開始以來，進(jìn)入這一教派的權(quán)利（尤其是被允許參加圣餐的權(quán)利），一直是有組織的社會控制工具。這些教派對其成員的控制“是按照培養(yǎng)現(xiàn)代資本主義起源時期能滿足需要的禁欲職業(yè)道德的方針……進(jìn)行的?！?span >【136】適應(yīng)這種對生活全面徹底的宗教管理的組織基礎(chǔ)，是由16世紀(jì)初期蘇黎世的浸信會（Baptists）首創(chuàng)的。當(dāng)時他們把自己的會眾嚴(yán)格地限制在“真正的基督徒”范圍內(nèi)。其他禁欲的新教運動也采取了類似的原則，由真正的信徒組成與世隔絕的自愿社團(tuán)，其中每個人都僅憑《圣經(jīng)》來指導(dǎo)自己與上帝的關(guān)系。【137】新教教派的“教會”紀(jì)律掌握在俗人手中。紀(jì)律的貫徹是靠社會對個人的壓力實現(xiàn)的，每個人都在其同伴的挑剔目光下生活：

教派成員……必須反復(fù)地證明自己具有這些品質(zhì)。因為他在此時此地的全部社會存在，就像他在彼岸世界有福一樣，取決于他對自己的“證明”?！鞣N經(jīng)驗表明，將一個人置于同伴的圈子中，是培養(yǎng)品性最強有力的手段。……【138】

這些教派的社會組織就是使清教的倫理教誨用一種有條理的生活方式加以灌輸?shù)氖侄巍?/p>

韋伯指出，新教倫理僅僅是在社會生活的不同階段上理性主義不斷增長的若干突出現(xiàn)象之一。理性主義在西方文明中有一種特有的多方面發(fā)展，而且或多或少與資本主義的發(fā)展有直接關(guān)聯(lián)。譬如，知識和觀察在許多地區(qū)都得到發(fā)展。但是，希臘人首先把天文學(xué)同數(shù)學(xué)、同發(fā)展一種幾何學(xué)的理性證明聯(lián)系起來。而巴比倫的天文學(xué)則缺少數(shù)學(xué)，印度的幾何學(xué)則一直沒有合理的證明。與此類似的是，實驗方法也是首先出現(xiàn)在西歐，而其他許多國家的自然科學(xué)單純依賴觀察而沒有實驗方法。再如，在歷史學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，西方在形成和使用理性概念方面也處于領(lǐng)先地位。在政府管理和經(jīng)濟企業(yè)中，西方文明逐漸形成合理的系統(tǒng)化秩序，而東方與此毫無類似之處。因此，研究新教倫理僅僅是探討了從魔法中解放出來的過程的一個階段。這種解放被韋伯稱作“世界的蘇醒”（disenchantment of the world），是西方文化的獨有特征。【139】

此外，這一階段也有其前提條件。雖然韋伯堅定地認(rèn)為，在這種情況下宗教觀念有助于改變事件的進(jìn)程，但是他也指出，他尚未就社會經(jīng)濟條件對宗教改革時期的宗教運動的影響做出任何評估。【140】在這方面，他后來對歐洲中世紀(jì)城市史給予了專門的注意。在此之所以需要提到他的這部分研究工作，是因為追溯一種商業(yè)道德、一個有社會凝聚力的城市中產(chǎn)階級的前身，有助于解釋清教的特殊影響。

四　商業(yè)倫理與中世紀(jì)城市

韋伯在分析清教派別時，強調(diào)了經(jīng)由集體控制和嚴(yán)格排斥異己所造成的極不尋常的內(nèi)部凝聚力。用韋伯所喜愛的論證方式說，這種凝聚力的程度之高，往往導(dǎo)致了團(tuán)體內(nèi)外的鮮明而永久的分裂。但是，奇怪的是，在新教派別的例子中，卻沒有這種分裂。有些教派不是采取雙重標(biāo)準(zhǔn)，即既要求社團(tuán)內(nèi)的友愛又批準(zhǔn)對社團(tuán)外一切對人的剝削和鄙視，而是以自己在“這個世界上的有罪子民”中享有的信譽為榮。韋伯發(fā)現(xiàn)，這種單一倫理標(biāo)準(zhǔn)對于現(xiàn)代資本主義的發(fā)展具有獨特的重要性。雖然他證明這是清教的一種現(xiàn)象，但是他還是追溯了這種現(xiàn)象在歐洲中世紀(jì)城市發(fā)展中的前身，并最終追溯到基督教的基本原理。【141】

被應(yīng)用于信徒和非信徒的清教商業(yè)倫理，與宗教教義和牧師活動有關(guān)。強烈的宗教教育和社會排斥的威脅提供了強大的動力和制裁，以此可以解釋信徒在社團(tuán)內(nèi)部從事業(yè)務(wù)往來時彼此的信賴。清教對一切私人聯(lián)系的貶斥加強了這些社會控制。當(dāng)清教牧師要求人們不要因自己對親屬和同伴的溫情而危害自己的“天職”時，便在無意之中造成家庭和鄰里生活深刻的非人格化。這種社團(tuán)內(nèi)的情感疏離也縮小了社團(tuán)成員與“檻外人”之間的社會距離。仇恨同愛戀一樣有害于靈魂，因此，當(dāng)人們與親屬和同伴的關(guān)系變得疏遠(yuǎn)時，對陌生人的排斥也不那么絕對了。

這種態(tài)度從一開始就有深刻的倫理基礎(chǔ)。它隱含的要求是，人應(yīng)該以超然的態(tài)度來安排自己的一切人際關(guān)系，這樣就能專心致力于高于一切塵世牽掛的生活目的。此外，它還要求淡化親屬間的忠誠以及把業(yè)務(wù)與家庭事務(wù)分開，這些實際上是歷史悠久的基督教社會傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，這種傳統(tǒng)鼓勵發(fā)展基督教社會各個成員之間的相互信任。這個因素在經(jīng)濟理性主義的發(fā)展中具有重要意義：

最初，對待追求營利的兩種相反態(tài)度是并存的。對內(nèi)，信守傳統(tǒng)，信守部落、民族和家庭公社的同胞之間的忠孝關(guān)系；在由宗教紐帶結(jié)合起來的圈子內(nèi)，不得無限制地追求營利。而對外，則在經(jīng)濟關(guān)系中可以毫無限制地發(fā)揮營利精神，每一個圈外人從根本上都是敵人，對于他們是不適用任何倫理限制的。這就是說，內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系的倫理是截然不同的。在發(fā)展過程中一方面自私的計算漸漸被帶進(jìn)傳統(tǒng)的兄弟關(guān)系之中，從而取代了舊有的宗教關(guān)系。賬務(wù)關(guān)系一旦在家族社會內(nèi)確立，經(jīng)濟關(guān)系一旦不再具有嚴(yán)格的共產(chǎn)主義性質(zhì)，純樸的虔誠忠孝以及對經(jīng)濟沖動的壓制便告終結(jié)。這方面的發(fā)展在西方尤為典型。與此同時，隨著經(jīng)濟原則被應(yīng)用于內(nèi)部經(jīng)濟，無限制的追求營利也逐漸緩和。其結(jié)果便是一種有節(jié)制的經(jīng)濟生活，經(jīng)濟沖動在一定的義務(wù)約束下起作用。【142】

因此，這種世界性的歷史轉(zhuǎn)變并不是清教的產(chǎn)物；相反，清教是較晚的發(fā)展結(jié)果，它只是強化了長期以來歐洲社會特有的趨勢。【143】

韋伯在對城市制度的一項比較分析中研究了這些趨勢。【144】在世界任何地方，城市都是拓居地，其居民全部或部分地來自他處。因此，城市居民點是我們能夠?qū)ν忄l(xiāng)人之間或外鄉(xiāng)人與當(dāng)?shù)厝酥g的社會和法律關(guān)系進(jìn)行研究的最古老的場所。【145】用一個極端的例子最能說明這個問題。在古代的中國、美索不達(dá)米亞和埃及，軍事首領(lǐng)經(jīng)常隨意地建立一個城市，或者從一處遷移到另一處。在這種城市中，既有自愿的居民也有被征募來的人。在美索不達(dá)米亞，強制移居尤其明顯，因為這些新居民必須開鑿渠道，否則在沙漠中不可能建立城市居民區(qū)。在這些城市中，指揮著仆從和官員的軍事和政治首領(lǐng)，始終是絕對的統(tǒng)治者，而居民的公眾組織不是受到禁止便是受到重重限制。城市居民要么始終是內(nèi)部不通婚的部落成員，要么就保留著其他的本土或親屬聯(lián)系。韋伯指出，在古代，這種現(xiàn)象是世界范圍的，無論城市是否是強制移居的結(jié)果。在中國，城鎮(zhèn)居民通常被認(rèn)為從屬于各自的祖居農(nóng)村村社。在希臘化時代的近東，各階層的居民也處于同樣狀況。誠然，享有權(quán)利的城鎮(zhèn)居民常常像獨立的個人一樣行事，如同在希臘的城市中那樣。但是，這種權(quán)利從屬于他們在親屬集團(tuán)中實際的、至少是名義上的成員地位。這種親屬集團(tuán)則組成了軍事和政治單位。【146】凡是這樣的社團(tuán)都是有某種宗教崇拜的組織。每個人因血緣聯(lián)系及其在某一軍事和政治單位中的成員地位而從屬于這種組織。

城鎮(zhèn)居民構(gòu)成了各種社團(tuán)的聯(lián)合居住區(qū)，各個社團(tuán)都有各自的權(quán)利和義務(wù)，他們不是一個公民集團(tuán)，即不是一個擁有同樣權(quán)利和義務(wù)的同一社區(qū)的居民。這種有差異的法律身份因親屬集團(tuán)的崇拜對象不同，及宗教對個人的親屬關(guān)系的支持而得到大大的加強。這種親屬關(guān)系也是社會身份的一個標(biāo)記。凡是與顯赫的親屬集團(tuán)無關(guān)的普通人，便沒有任何政治權(quán)利，因此，他們只能根據(jù)自己在家鄉(xiāng)村社中的普通地位組織起來。另一方面，有充分權(quán)利的公民也保留著與其親屬集團(tuán)、軍事單位和政治組織的傳統(tǒng)關(guān)系，因為只有這些關(guān)系才能使他參與該社團(tuán)的祭禮，使他有擔(dān)任公職的資格。【147】

在西歐中世紀(jì)的城市中，尤其是在北方新建立的社區(qū)中，情況則大相徑庭。這些地方的城市自由民是以個人的身份加入公民團(tuán)體和履行公民宣誓。他作為公民的合法權(quán)利的基礎(chǔ)，便是這種在城市當(dāng)?shù)貓F(tuán)體中的個人成員身份，而不是他的親屬身份或部落成員身份。新社區(qū)往往包括來自外鄉(xiāng)或來自其他地區(qū)和國家的客籍。在老居民區(qū)，接納客籍為平等的公民是不太常見的，客籍一般被重新組織成城市社團(tuán)，置于當(dāng)?shù)赜挟a(chǎn)階級的領(lǐng)導(dǎo)之下。但是，在原則上并不禁止外籍商人享有公民權(quán)。只有猶太人例外，因為他們不能參加圣餐：

因為中世紀(jì)的城市和古代城市一樣，是建立在共同的祭禮及其城市教會和保護(hù)神之上的聯(lián)合體，所有的公民都參加圣餐和共同體的正式教會節(jié)慶活動。基督教使親屬集團(tuán)喪失了所有的宗教禮儀意義。每一個基督教社區(qū)從根本上說是一個由單個信徒組成的信仰聯(lián)合體（confessional association），而不是由親屬集團(tuán)組成的禮儀聯(lián)合體（ritual association）。【148】

中世紀(jì)城市盡管基于這種共同祭禮之上，但仍然是一個世俗建構(gòu)。雖然成為教會成員是享有完全公民權(quán)的前提條件，但是，教區(qū)由世俗長老掌握著，他們合法地約束著社區(qū)的各項活動。

自11世紀(jì)起，中世紀(jì)城市的“信仰聯(lián)合體”經(jīng)歷了重要的政治改造。這種改造在12世紀(jì)迅速擴展開來。【149】最初，公民受到許多不同的、相互重疊的權(quán)力管轄，這些權(quán)力擁有該社區(qū)的領(lǐng)地權(quán)，公民通過納稅而從他們那里獲得各種經(jīng)濟和法律權(quán)利。擁有領(lǐng)地權(quán)和政治權(quán)的大主教、諸侯、國王的官員、在該城居住的主教、低等封臣和官員、各種擁有家庭地產(chǎn)的人、有特權(quán)有城堡的地主及其大大小小從仆、城市手工業(yè)行會——所有這些人都對城市及其居民行使權(quán)威。后來，這種多元的法律政治結(jié)構(gòu)要么被廢除，要么經(jīng)歷重大改造。城市變成當(dāng)?shù)赜挟a(chǎn)者的自治聯(lián)合體。其目標(biāo)是：善意地調(diào)解爭端；行使司法權(quán)壟斷經(jīng)濟機會，以保障和增加城鎮(zhèn)居民的利益；公正地分派對領(lǐng)主承擔(dān)的義務(wù)，從而取代橫征暴斂的捐稅；建立一個軍事組織，以增強社區(qū)的政治和經(jīng)濟勢力。【150】

一般而言，中世紀(jì)城市向地方自治的發(fā)展是通過兩種方式實現(xiàn)的。在新建立的城市，自治的公民聯(lián)合體往往基于與該社區(qū)的創(chuàng)建者或繼承者的契約或者是他們頒布的法令。另外，在許多例子中社區(qū)連續(xù)獲得的權(quán)利最終使法律和政治自治狀況得以合法化。與這種自動讓與的或逐步演變的自治形成對照的是通過奪權(quán)實現(xiàn)地方自治的發(fā)展方式。這在某些古老城市中尤為明顯。在后者的例子中，有產(chǎn)業(yè)的居民，尤其是其中的豪門顯貴，通過盟誓組成兄弟會，反對現(xiàn)行的或自命“合法的”各種統(tǒng)治城市社區(qū)的權(quán)力。【151】雖然各地的具體過程各不相同，但是一般來說，合法的自治是通過改變契約、當(dāng)權(quán)者的法令或隱蔽的奪權(quán)行為而實現(xiàn)的。

這種發(fā)展具有深遠(yuǎn)的社會政治影響。凡是在發(fā)展較充分的地方，城市社區(qū)便獲得了自治法庭和頒布執(zhí)行自己法律的部分自治權(quán)力。這種部分自治權(quán)的基礎(chǔ)是有產(chǎn)者的地位團(tuán)體。有產(chǎn)者們在通過盟誓締結(jié)的兄弟會中的成員身份，使他們有資格以某種方式參加市政官員的選舉。【152】這種選舉取代了早先統(tǒng)治當(dāng)局的任命方式，是城市從封建或家產(chǎn)制統(tǒng)治之下解放出來的關(guān)鍵一步。【153】城市官員不準(zhǔn)成為其他任何當(dāng)權(quán)者的附庸；城墻之內(nèi)的僧俗統(tǒng)治者的堡壘以及這些統(tǒng)治者的居住特權(quán)，都被以某種方式廢除。最重要的是，市政法律被制定出來了并具有強制性。械斗被消滅了，超出市政司法權(quán)之外的反對市民的法律行為也遭到禁止。

誠然，上述概括即便是對于作為例證的意大利城市的發(fā)展情況來說，也是過于簡單化了。韋伯曾將意大利城市的發(fā)展與歐洲其他地方的類似發(fā)展做了較細(xì)致的比較。不過，就本章而言，上述簡略的介紹大概足以提醒讀者注意歷史背景，從而有助于“糾正”將韋伯關(guān)于新教倫理的論文“孤立對待”的做法。【154】在一切商業(yè)交易中實行單一的倫理準(zhǔn)則以及運用社會控制來保證個人的誠實和法律程序的可靠性，顯然有其歷史前身。這種歷史前身存在于新教改革運動前四個世紀(jì)爭取城市自治的努力之中。通過盟誓締結(jié)的兄弟會便是教派自治的一個重要先驅(qū)。城市成為一切信徒個人組成的信仰聯(lián)合體，便是對由宗教儀式所認(rèn)可的親屬紐帶（如祖先崇拜）的摧毀。而這正是基督教傳統(tǒng)饋贈給中世紀(jì)城市和新教改革運動的禮品。【155】基督教傳統(tǒng)鼓勵城市中一切信徒在宗教上和在法律上的平等，促使人們接納外鄉(xiāng)人為權(quán)利平等的公民，只要后者能被允許參加圣餐。通過剝奪親屬關(guān)系的宗教意義，基督教就使市民們能夠在無損其親屬集團(tuán)的魔力和宗教約束的情況下建立一個聯(lián)合體。這一傳統(tǒng)也鼓勵業(yè)務(wù)與家庭事務(wù)的分離，而隨著這種分離的發(fā)展，對商業(yè)信貸的需求擴大了，簿記方法也被革新。這在意大利城市中尤為突出。這種分離最終發(fā)展為清教對親朋之情的苛責(zé)，從而達(dá)到登峰造極的地步。

但是，西方城市發(fā)展成有自己的市政官員的自治聯(lián)合體，并不僅僅是基督教造成的。這種發(fā)展從一開始就受益于市民所享有的特殊法律地位，即承認(rèn)他們的臣民權(quán)利，特別是他們參與審判的權(quán)利【156】。而這些權(quán)利與軍事組織的主要特性有關(guān)系。韋伯指出，在西方，直至羅馬帝國時期，軍隊是由自帶裝備的士兵組成的。這就是說，世俗政權(quán)依賴著軍隊的支持，在最高行政長官必須從軍官中選拔的地方尤其如此。自帶裝備的士兵組成的軍事集團(tuán)，是有效地反對最高統(tǒng)治者的基礎(chǔ)。這種軍事集團(tuán)不僅由地主組成，也由城鎮(zhèn)居民組成。【157】在歐洲中世紀(jì)城鎮(zhèn)，充分的公民權(quán)也包括服兵役的義務(wù)。正是在這個基礎(chǔ)上，爭取城市在法律和政治上自治的斗爭才贏得勝利。這一斗爭之所以能夠成功，是因為親屬聯(lián)系的宗教約束力的衰退有助于城市各界的聯(lián)合，并且還因為世俗政權(quán)沒有全國性的軍事組織和行政機構(gòu)。韋伯在研究中國和印度時，投入很大精力來分析導(dǎo)致這兩個國家的親屬關(guān)系牢不可破、中國全國性官僚制度的建立以及缺乏西方特有的城市自治和其他制度的因素。這種東西方文明的對比確定了《新教倫理》的意義。如果沒有能夠逐漸將歐洲中世紀(jì)的城市居民變成偉大的宗教改革家的教義的“現(xiàn)成”聽眾的多方面的思想和制度遺產(chǎn)，那么，《新教倫理》所分析的觀念就不可能有韋伯所說的那種影響：

這種理性的世俗倫理的興起，是與西方出現(xiàn)的一些思想家和先知有關(guān)聯(lián)……他們是在與亞洲文化不同的社會背景下發(fā)展了這種倫理。這種背景包括城市的自由民身份集團(tuán)所釀成的各種政治問題。沒有他們，猶太教、基督教、希臘思想的發(fā)展都是不可想象的。【158】