第2章
本雅明視域中的現(xiàn)代性

縱觀本雅明的一生，作為一個理論家，他的思想幾乎都是圍繞著對歷史進行尤金·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）意義上的救贖的或“拯救性批判”^[1]而形成的。在他看來，歷史正是現(xiàn)代性全面展開的歷程，對這一歷程的體驗、思考與表達猶如一個暗藏目標的幽靈穿越了他所有的作品，并以此創(chuàng)造出現(xiàn)代“廢墟社會”這一獨特的表述。當然，這并不意味著本雅明就此提出了完整的理論，他對于現(xiàn)代性的思考總是伴隨著幽靈隱秘的行進路線時隱時現(xiàn)、隨機而發(fā)、轉(zhuǎn)瞬即逝、支離破碎，在某種程度上，這也恰恰暴露了他所獨有的理解現(xiàn)代性的方式和對于體系的排斥。那么，如何對本雅明視域中的現(xiàn)代性進行解釋呢？讓我們嘗試去追蹤那個暗藏目標的幽靈在本雅明作品中眾多的落腳點，以此挖掘出那些隱藏起來的線索，繪制出本雅明有關現(xiàn)代性思考的思想地形圖。

2.1 歷史與救贖

本雅明于1892年7月15日出生在柏林西區(qū)一個中產(chǎn)階級的猶太人家庭，因為其父在拍賣行業(yè)和投資業(yè)上的成功經(jīng)營，家底頗為殷實，同時，由于其母的緣故，家庭內(nèi)部也非常重視文化生活和對孩子良好的教育。對于那個富有的柏林西區(qū)和那段安逸的童年生活，本雅明一直難以忘懷。在1931年4月17日寫給其終身摯友肖勒姆的信中，本雅明坦言：“我創(chuàng)作的根據(jù)地在何處，就在柏林以西，以西，再以西……它極其發(fā)達的文明和最‘現(xiàn)代’的文化不僅僅構成了我個人慰藉的一部分；其中一些恰恰正是我進行創(chuàng)作的重要手段?！?sup>[2]

1932年，本雅明撰寫了一個長篇來記錄這段成長歷程以及童年時代對柏林的印象，其后為了適于發(fā)表，這篇《柏林記事》（A Berlin Chronicle）經(jīng)過改寫和整理后更名為《1900年前后柏林的童年》（Berlin Childhood around 1900）。在本雅明對童年這段歷史的追憶中，空間敘事代替了時間敘事，記憶散布在居室內(nèi)外以及城市空間的各個角落，記憶碎片所組成的盤根錯節(jié)的情節(jié)線索如同城市的大街小巷形成的密集網(wǎng)絡，而將它們編織起來的則是一個在優(yōu)裕平靜的生活中酷愛孤獨、喜歡沉思并且極度敏感的孩童形象，在這個孩童的眼里，“被人群包圍”令人厭惡不已，獨處才是“人類唯一適合的狀態(tài)”^[3]。為了能夠保持獨處，孩童時的本雅明拒絕與任何人保持同步，甚至與母親散步時也會有意慢上半拍。正是這段日子埋下了本雅明日后無法與任何思想陣線保持一致的種子。

中學期間，在老師古斯塔夫·維內(nèi)肯（Gustav Wyneken,1875—1964）的影響下，本雅明不僅對哲學和文學產(chǎn)生了興趣，也開始關注德國青年運動（German Youth Movement）中以實現(xiàn)個人完善和崇高精神理想的學校教育改革。1912年，本雅明開始進入大學學習并于次年首次訪問了巴黎——他日后將多次造訪的城市，此時，他正值青春年華的20多歲。本雅明的大學教育經(jīng)歷了弗賴堡、柏林、慕尼黑和伯爾尼，在此期間，除了參加由西美爾這種令他欣賞的老師所開辦的研討班，本雅明感興趣的仍然是獨立思考學術問題以及參與提倡學生自由發(fā)展的“自由學生運動”（Free Students）。很快，本雅明加入到維內(nèi)肯的學校改革運動并為這一運動的刊物之一《開端》（Der Anfang）撰寫文章，力圖將“學生和大學的當代意義”以及“它們目前存在的狀態(tài)”作為一種“隱喻”和“歷史最高層次的形而上學之意象”來理解。^[4]對此，本雅明在1914年8月4日的信中說：“我相信，只有在共同體中，確切地說，在由最為熱忱的信徒所形成的共同體中，一個人才能享受到真正的孤獨：一種自我為了喚醒自我而對抗理念的孤獨……只有在最完美的共同體中，我們才能期望獲得這種更深刻的孤獨。”^[5]

然而，本雅明受這場運動的影響并不大，在他看來，作為歷史所賦予的任務，學校改革運動只是以純思想的力量依托知識來解救被扭曲的歷史現(xiàn)狀，以此達到個人自我的實現(xiàn)和對精神生活的追求，所以它的重要性在于“作為一個康德（Immanuel Kant,1724—1804）意義上的理念——一個自在的無法企及的絕對目的——的價值”^[6]。事實上，本雅明在這一運動中所流露出的態(tài)度不僅受到了他作為生活在德國的猶太人身份的影響，也與他一向所主張的“不介入”政治的立場不無關系。對他而言，理想永遠不會在政治中現(xiàn)身，現(xiàn)身的只有政黨。由此，本雅明不僅刻意遠離了猶太復國主義運動，也在察覺學校改革運動的政治化傾向后逐漸與之疏遠。

一戰(zhàn)爆發(fā)后，本雅明以一種不介入政治的立場繼續(xù)他的精神探索，追求一種與身邊變幻無常的世事風云毫無瓜葛的純粹的前途。然而對戰(zhàn)爭視而不見的他卻因為密友的自殺不得不直面戰(zhàn)爭所帶來的痛苦。在維內(nèi)肯發(fā)表了號召青年參戰(zhàn)的民族主義宣言《青年與戰(zhàn)爭》（Youth and War）之后，本雅明與他的老師和學校改革運動徹底決裂。在尚未找到新的路線之前，本雅明退回到書齋之中，潛心閱讀和研究康德、德國浪漫主義。

1915年與肖勒姆的相遇和交流讓本雅明重新認識了猶太教的神秘主義與救世主義的傳統(tǒng)，而肖勒姆在本雅明身上也逐漸發(fā)現(xiàn)了某種宗教氣質(zhì)，即“一種純粹和絕對的東西，一種對精神之物的獻身，猶如一位被驅(qū)逐到另一世界的經(jīng)文抄寫者，苦苦尋覓著他的‘經(jīng)文’”^[7]。由此，一種強烈的神學意蘊越來越廣地滲入到本雅明的精神世界之中，這首先表現(xiàn)在他對于歷史的哲學思考。據(jù)肖勒姆回憶，這個時期的本雅明“對歷史過程的本質(zhì)產(chǎn)生了濃厚的興趣，并且已經(jīng)開始思考歷史哲學”。^[8]對本雅明而言，他對于歷史的認知無疑與他最初對于語言的看法有著密切的聯(lián)系。

在1916年發(fā)表的《論語言本身與人的語言》（On Language as Such and on the Language ofMan）一文中，本雅明闡述了他對于語言的思考。在某種程度上，本雅明的語言論不僅是他為自己未來的哲學所構建的導航科學，也蘊涵著他對于歷史的基本態(tài)度。20世紀的西方哲學和美學，對語言問題的關注是異乎尋常的。尤其是20世紀20年代前后，隨著索緒爾（Ferdinand de Saussure,1857—1913）的《普通語言學教程》（Course in General Linguistics）和分析哲學的維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889—1951）的《邏輯哲學論》（Tractatus Logico-Philosophicus）的相繼發(fā)表，語言逐漸成為了西方思想界關注的焦點。但是，本雅明的語言觀顯然不同于當時盛行的以語言為對象的實證主義科學，他既沒有把語言理解為人際交往領域中封閉的符號系統(tǒng)，也不關注語言究竟如何發(fā)生。^[9]事實上，一方面，他的語言哲學來自于肖勒姆的影響，在這一時期，“猶太文化以及對它的討論”^[10]在兩人日益密切的關系中占據(jù)了中心位置；另一方面，這種語言哲學沿襲了19世紀德國語言學界以洪堡為代表的“亞當理論”傳統(tǒng)——即根據(jù)《圣經(jīng)》討論各種語言的共同起源——將語言視為“理性和啟示之母”^[11]。

在《論語言本身與人的語言》中，本雅明明確提出“關于語言性質(zhì)的思考是以《創(chuàng)世紀》第一章為基礎的”^[12]。此外，在給肖勒姆的信中，本雅明再次表明，“我試著在這篇文章里從語言同猶太教的關系角度，根據(jù)《創(chuàng)世紀》前幾章，來探討語言的性質(zhì)”。^[13]由此可見，本雅明的語言哲學建立在“神啟”的觀念基礎之上，其研究對象是“伊甸園”中具有啟示性的原初的語言，論述的背景是在闡釋《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》，尤其是有關人類墮落的語境中。在神學的框架之內(nèi)考慮語言問題，對于本雅明而言，當然不是為了去做神學研究，而是因為他在《圣經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了一個假設：“語言是一個終極的現(xiàn)實，只有在無法解釋、神秘玄妙的顯現(xiàn)中才可以被感知?！?sup>[14]從這個假設出發(fā)，語言便可以從原初和形而上學的層面得以探討，這種探討——按照克拉默的觀點——“極富創(chuàng)造性”，因為它“開啟了一個視角，即可以研究語言中那些不受人類意志支配的維度”。^[15]

在本雅明看來，“語言本身”處于原初狀態(tài)，這種“純語言”既是完整合一的本原世界中萬事萬物的精神表達，又是形而之上的終極實在之物，不僅涵蓋各種語言，而且是它們的原始。^[16]本雅明將這種客觀存在的“純語言”分成了一個連續(xù)體中的三個層次，并以一種具有神學意義的翻譯經(jīng)驗為基礎討論了其中精神本質(zhì)的傳遞。這三個層次分別是具有創(chuàng)造、認識和判斷功能的上帝的創(chuàng)世語言、只具有認識功能的人的命名語言以及自然萬物的無聲語言。上帝的創(chuàng)世語言用“道”（Word）創(chuàng)造了一個天人合一的本原世界，在這個被上帝創(chuàng)造并給予祝福的本原世界里，自然萬物都因上帝的“道”而有了共同的終極起源，自然萬物的語言雖是“道”的載體，卻是無聲沉默的。上帝按照自己的形象用泥土創(chuàng)造出了人類，這種非“道”而生的人類“卻被賦予了語言的天賦，并被提升到了萬物之上”^[17]。上帝把創(chuàng)世的語言留給了人類，不過卻抹去了語言的創(chuàng)造性，只留下了認知性，這樣，“在同一種語言中，上帝是創(chuàng)造者，人是認知者”。^[18]由此，自然的無聲語言得以通過人的命名將自身的精神存在傳達給人類，人通過命名的過程將自身作為一種精神實體寓于語言之中來傳達給上帝，從而形成了一個縱向的自下而上的翻譯過程。這種命名不僅確保了被命名的事物可以為人類所認識，而且“是將無名譯為有名，這是一種將不完整的自然語言轉(zhuǎn)換成完整的人類語言的翻譯”^[19]。通過這樣的方式，人類的語言就在這個無限回歸到上帝的語言的過程中擔負起拯救的使命。同時，在這個天人合一的本原世界中，語言用于傳達物的本質(zhì)，萬事萬物因而得以互相交流它們的精神。就此而言，人與自然血脈相連，處于一種平等對話的關系之中。在這里，語言所具有的“可傳達性”就是本雅明眼中尚未破碎的傳統(tǒng)。

然而，當亞當偷食了禁果之后，人類作為一個主體誕生了。隨著人類主體的誕生，人類原本用以命名的認識性語言變成了用來言說這個世界的工具，成為了一種外在于物并對物進行指涉的符號。當語言從一種顯現(xiàn)真理的介質(zhì)成為了索緒爾所界定的平面共時的符號體系之后，人的語言再也無法向上帝傳達精神性的本質(zhì)。由此，世界萬物間的對話關系變成了人作為主體對它物的言說關系，語言與精神傳達的同一變成了語言與判斷的同一，它造成的結(jié)果是本原世界中平等關系的破壞、對話的消亡，一個善惡相對為原型的二元對立世界的產(chǎn)生。語言產(chǎn)生的不再是客觀存在的“道”——真理，而是意識收編的產(chǎn)物——知識，或者說，語言的產(chǎn)物成為了一種抽象的結(jié)果。人類的語言喋喋不休，在一片混亂中“墮落入空談的深淵”，自然的語言面貌模糊，在泛濫的命名中陷入了沉寂的狀態(tài)。^[20]

事實上，與其說，本雅明所關注的是語言與對象的關系，毋寧說是人與自然萬物的關系，從這種角度去認識和理解語言的工具價值，就可以看做是對資本主義工具理性統(tǒng)治下人與物的關系的否定，或者，進一步說，是對歷史的批判。

在本雅明看來，語言的墮落導致人類與自然萬物休戚與共的血脈被斬斷，并被上帝從本原世界中逐出。上帝隱退之后，人類進入了歷史，并隨著歷史的演進和理性化的進程站到了自然的對立面，人類“對萬物的凝神觀照”變成了人類外在于自然并對其進行控制、利用、征服和改造。^[21]這一切，啟蒙理性將之稱為進步的文明，本雅明卻視之為倒退的災難。在啟蒙哲學家們看來，這種進步的文明把各個領域的認知潛能從宗教形式中徹底解放了出來，但在本雅明這里，人類脫離本原、進入歷史隱含的不僅僅是語言的墮落，也是人類的墮落，這種墮落不僅打破了原初世界的和諧，也反映了世界整體性的破碎。當支離破碎的廢墟社會初現(xiàn)雛形之時，波德萊爾所說的以“破碎性、瞬間性、偶然性”為特征的現(xiàn)代化進程也從此開始，歷史文明的風暴以迅猛的速度將人類吹向與本原世界相反的方向。從這個意義上來說，人類的“原罪”——按照喀巴拉（Kabbalah）闡釋學的解釋——就是打破了原初世界的和諧整體，使惡的力量攪亂了世界，而救贖的秘密則隱藏在語言之中。

因此，本雅明認為人們首先必須把語言拯救出來，從而恢復天人合一的總體性的本原，以此彌補現(xiàn)代性中人與自然萬物“對話”的缺失。正如蘇珊·韓德爾曼（Susan Handelman）在《救贖的碎片》（Fragments of Redemption）中所言，本雅明在語言上的形而上學的意圖“不是純學術的”，而是“尋求著真理和救贖”^[22]。與此同時，對歷史的認識和對現(xiàn)代性的批判也在對這種總體性本原以及終極真理的追求中破殼而出了。