魯迅與儒學傳統的深層精神聯系

高旭東 中國人民大學文學院

摘 要：魯迅是對儒學文化傳統批判反省最徹底的文豪，然而我們通過對魯迅西化的儒學文化土壤、反傳統的儒學內在動因、魯迅在不朽觀上對儒學的承繼以及孔子對魯迅的影響等四個方面的全面系統的反思，發(fā)現了魯迅與儒學深層的精神聯系。可以說，魯迅既是儒學傳統的批判者，又是這一傳統真正現代性的承擔者。魯迅逝世后，身上覆蓋著“民族魂”的旗幟，表明他作為儒學傳統的現代轉型者，雖然具有顯著的現代性的文化特征，卻又是中國民族文化的真正苗裔。從某種意義上說，孔子是傳統中國的一張文化名片，魯迅則是現代中國的一張文化名片。

關鍵詞：魯迅；儒學；深層聯系

眾所周知，魯迅是現代中國最激進的西化論者與反傳統主義者，他的反傳統與西化的激進性以及對傳統罪惡的深刻揭露，使張揚“全盤西化”的胡適都為之黯然失色。然而另一方面，魯迅又是中國文化傳統現代性的轉型者。從這個意義上說，魯迅真正是東西方文化合璧的結果。魯迅說過自己所受莊子、韓非子的影響，而他所受屈原、魏晉文章尤其是嵇康的影響，早有論著詳加探討。不過，對于魯迅從五四時期到晚年一直加以抨擊與批判的孔孟正宗的中國文化傳統，研究與其精神聯系的還比較少。本文就從這個方面入手，探討一下魯迅與孔孟正宗的中國文化傳統的深層精神聯系。

一 魯迅西化的儒學文化土壤

魯迅留日時期在短短的幾年內，在接受了西方的科學主義之后，又接受了西方的人本主義，并返身批判反省中國的文化傳統，就表明中國文化內部有看取并接受西方文化的潛在土壤，而這一點，為魯迅研究界普遍忽視了。一提到傳統文化，人們就會想阿Q，想到自大、保守、封閉、排外……然而，傳統文化也還有認識上的急于摸清對手的底細、正確了解別人、甚至以了解別人比了解自己還重要以及實踐上的“拿來主義”的一面。且不說中國最杰出的兵書《孫子兵法十三篇》著名的格言就是“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，即使是儒學也不例外，《論語》第一篇《學而》中說：“不患人之不己知，患不知人也?！?/p>

從留日時期到五四時期，魯迅的救國路線是由“立人”而使得民族得救。這就首先要求每個國民“修身”，即像魯迅所說的那樣置重主觀、意志，張大自己的個性，建構“剛毅不撓”“勇猛無畏”“寶守真理”“獨立自強”的人格。而“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國”。如果我們拋開具體的主張不論，而著眼于魯迅救國路線的起點與過程，就可以看見它的根深深埋在傳統的土壤之中。儒家所謂的“內圣”與“外王”之道，就是由“內圣”與“外王”，因此，“修身”——“立人”，是儒家首先要求的。孔子說：“古之學者為己，今之學者為人”[1]，首先強調的也是個體人格的自我修養(yǎng)。而建構個體的人格，就是讓人“剛毅木訥”“見利思義”，以達“文行忠信”（孔子），要“盡心”“知性”（孟子），要“正心”“誠意”“格物”“致知”（《大學》）……于是，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄靶奚矶蠹引R，家齊而后治國，國治而后天下平。”[2]從“修身”到“齊家治國平天下”，從“內圣”到“外王”，正是魯迅以張大個性而中國就“雄厲無前”的傳統土壤。

魯迅在《文化偏至論》中看取西方文化的是人本主義，是哲學的人學，而儒學傳統注重的正是主體內省與人格完美的哲學的人學。西方的宗教文化注重的不是人學，而是神學，正如使徒彼得所說的：“順從神，不順從人，是應當的?！盵3]而儒學道統則注重人而不注重神：“天道遠，人道邇”; “國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳》）?？鬃泳汀安徽Z怪力亂神”，讓人“敬鬼神而遠之”，并說“未能事人，焉能事鬼？”[4]而魯迅看取的以叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）等人為代表的現代人學思潮，正是以對黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）龐大的神學體系乃至對基督教徹底反叛的面目出現的。這一思想潮流的涌動，標志著西方文化由神學向人學的轉折。因而魯迅對西方現代人學思潮的看取，正是儒學道統的人學根底使然。盡管西方現代人學思潮注重的是個體的人，而儒學道統的人學置重的是群體的人，然而二者在離棄神學而置重人學一點上，卻令人看到了“接點”。黑格爾之后，在人學思潮興起的同時，西方的分析哲學也以對黑格爾的批判而大興，以至于使M．懷特稱現代文化潮流為“分析的時代”。然而，魯迅對西方的分析哲學并無興趣，而對繁瑣的分析表示厭惡。[5]甚至一直到今天，存在主義很快能被一些人所接受，而分析哲學難以在中國生根者，就因為儒學具有悠久正宗的人學傳統，卻并無分析的傳統，而具有與分析對立的綜合的傳統。當然，我們所說的儒學道統的人學是指以孔子為代表的上層文化的傳統，而在中國下層則是“怪力亂神”滿天飛。因此，魯迅接受西方現代人學思想的傳統土壤，正是儒學的人學傳統。

人本哲學與分析哲學在思維方式上迥然相異。分析哲學重邏輯，重分析，往往使人感受到碎雜，枯燥無味，甚至與維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）一起搞邏輯研究的羅素（Bertrand Russell）也說“邏輯真是地獄”；而人本哲學則重綜合，重整體，重直覺。儒學道統是注重主體內省的哲學的人學，所以就特別推崇整體的、綜合的、直覺的思維方式。儒學道統整體性地把握問題的方法，使其形成了原始的系統論，這在漢儒那里尤其明顯。如果以語義分析的方法對中國傳統的文言文進行分析，就會到感到很困難：文言文原來沒有標點，沒有時態(tài)、語態(tài)，而且所運用的概念靈活性與模糊性也太大，[6]因而就只能以直覺體悟的方式去把握。這種思維方式的人文性太強而具有反科學性——這也是中國科學不發(fā)達的一個原因。盡管魯迅提倡科學，并且也注意到了西方語言的精密性，特別表現在魯迅的翻譯中，但是，儒道傳統的整體的、綜合的、直覺的思維方式不僅影響了魯迅對西方文化的選擇，而且直接作用于魯迅的思維方法。因為傳統的思維方式并不像傳統的倫理道德、文學藝術，直接訴諸符號，從而為反傳統者樹起了靶子，而是無形地滲透在符號之中需經分析才會發(fā)現。魯迅以直覺感悟式的雜文代替分析性論文，雖說有尼采等人的影響，但卻是中國傳統思維方式更為直接的結果。魯迅后期還說，他能感悟到事情的特點和要害，卻說不出一篇大道理。因此，魯迅看取與科學分析對立的現代人學思潮，對以感悟式的格言、警句名世的西哲尼采 [7]發(fā)生那么大的興趣，是有著深遠的傳統文化的淵源的。不僅如此，魯迅對?？藸枺‥rnst Heinrich Philipp August Haeckel）的“系統樹”——種系發(fā)生學的極大興趣，也不能說與儒學道統中原始的系統論無關。魯迅在那么短的時間內，寫作了《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》等文，概述了進化論史、科學史、文化史，并富有創(chuàng)見，不正是儒道綜合的、整體的思維方式對魯迅所起的潛在作用嗎？盡管魯迅的結論可能是反傳統的，但是，假如是沒有自己文化的部落中的野蠻人，并教會了他認識科學與文化的語言，那么，他會在如此短的時間內做出如此富有創(chuàng)見的綜合嗎？當然，這個假設本身是荒誕的。

魯迅留日時期在文學上對浪漫主義與現代主義的濃厚興趣，也有深厚的傳統土壤。西方文學從亞里士多德（Aristotle）到現實主義、自然主義，強調的是摹仿、再現，因而就形成了西方文學的史詩傳統，這一文學傳統的對立面是浪漫主義與現代人學思潮的興起，可以說，從康德（Immanuel Kant）的主體性哲學之后，西方文學的史詩傳統就開始走向衰落。于是，克羅齊（Bendetto Croce）、柯林伍德（Robin George Collingwood）等美學家的“表現”論，就取代了傳統的“再現”論。而在現代派藝術中，拙于表現而長于再現的藝術門類與文體，如繪畫、小說，都被改造成了表現藝術。而中國文學自古就不重再現而注重表現，儒學文學認為文學是心聲的流露、情感的宣泄，因而中國自儒學的經典古老的《詩經》開始形成的就不是史詩傳統，而是抒情詩傳統。因此，魯迅喜愛浪漫主義與現代主義，而對現實主義與自然主義不感興趣，正是中國傳統的抒情詩傳統在起作用。普實克（Jaroslav Prusek）認為，魯迅小說的根源不在于中國傳統的敘事作品而在抒情詩歌，小說中“明顯的懷舊和抒情特征使他不屬于十九世紀現實主義傳統”, “他用隨筆、回憶錄和抒情描寫取代了中國和歐洲的傳統純文學形式。魯迅和歐洲現代散文作家的作品都有這種傾向。我認為這種傾向可以看作是抒情作品對敘事作品的滲透，以及傳統敘事形式的衰落?！盵8]

歷史實用意識的發(fā)達是儒學道統的又一特點。與印度人不重視歷史而關心抽象的道理不同，儒學非常重視歷史，五經中有兩部經是歷史；然而與西方人探究歷史發(fā)展進程（如黑格爾）的歷史哲學又不同，儒學看取歷史主要是想從歷史的興衰中得到“修身齊家治國平天下”的經驗教訓。在這里，顯示了中西文化對“善”與“真”的側重點不同。魯迅遵循儒學悠久的歷史實用意識的傳統，善于從歷史中發(fā)現為現實服務的經驗教訓。而魯迅看取西方文化的方式，也是從歷史的角度去總結西方科學、文化所以發(fā)達的經驗教訓，以為中國的現實需要服務。這一點在《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》等文中表現也特別明顯?！拔逅摹敝?，魯迅為了反傳統和改造國民性，就特別強調讀中國的歷史。魯迅筆下的狂人，是“翻開歷史一查”，才從到處都寫著的“仁義道德”的字縫里，看出滿本都寫著兩個字是“吃人”。[9]魯迅說“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運，只因為涂飾太厚，廢話太多，所以很不容易察出底細來?！绻笆泛碗s記，可更容易了然了，因為他們究竟不必太擺史官的架子?！盵10]因此，如果說歷史對儒學來說是“資治通鑒”，那么對與魯迅來說則是“資改造國民性通鑒”，而其歷史實用意識則一。

必須指出的是，魯迅看取的西方文化與看取西方文化的傳統土壤之間，存在著巨大的差異。無視這種差異，將外來文化都說成是“古已有之”是很不明智的。然而，沒有儒學的文化土壤，魯迅要在幾年之內有選擇地接受那么廣博的西方文化，也是不可思議的。

二 魯迅反傳統的儒學動因

魯迅為中國傳統知識分子與現代知識分子劃分了一個界限，他認為傳統知識分子沒有自己的獨立人格，不是給主子“幫忙”就是“幫閑”；而現代知識分子的特征是人格的獨立，能夠“任個人而排眾數”。于是，魯迅批判屈原、孔子，而推崇拜倫（George Gordon Byron）、尼采、易卜生（Henrik Johan Ibsen）等。然而，如果詳加考究，就可以發(fā)現，魯迅批判傳統的沖動，卻正來自于儒學道統的文人那種以天下為己任的使命感與憂患意識。五四時期那些專業(yè)知識分子往往能夠對傳統辯證地對待，而魯迅等恨不得中國明天就變好的整體反傳統者，往往是儒學道統的使命感最強烈的文人。

因為魯迅批判傳統的動因來自儒學傳統，所以魯迅的個性主義以及對人格獨立的強調，就與尼采、易卜生等差異很大。尼采認為，為了一個超人的出現不惜犧牲千百萬個粗制濫造者；易卜生則認為，在船快要沉了的時候，最重要的是救出自己。這并不奇怪，因為尼采、易卜生的文化背景都是重個人輕族類的基督教。然而，以天下為己任的魯迅在伸張個性的時候，卻牢記著家國族類，這就是魯迅那種強烈的感時憂國精神以及對人民苦難的同情。魯迅認為，隨波逐流的“合群的自大”，就是要抹殺人的個性，“對少數的天才宣戰(zhàn)”，其結果就是中國的墮落以及不求進步；[11]而只有伸張個性的“個人的自大”才能使國家進步。正是這種對家國族類的執(zhí)著精神，使得魯迅對苦難的合群者，同情多于譴責，并希望他們覺悟，從而使中國變成“人國”。魯迅認為，只要“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國?！盵12]于是，魯迅對知識分子的苛求就來了：一方面，他批判“叭兒狗”“媚態(tài)的貓”，即沒有獨立人格的傳統形態(tài)的知識分子；另一方面，他又批判那些只顧自己的個性自由而不顧家國族類的自由主義知識分子。因此，人格的獨立和個性的自由，在魯迅哪里并不是目的，而是救國救民的手段；拯救整個中華民族，才是魯迅一生的目的。于是就出現了這樣一種悖論：魯迅對知識分子乃至國民的劣根性揭露得越深切（反傳統）；那種以天下為己任的使命感就表現得越強烈（對傳統的承擔），換句話說，魯迅反孔反傳統的動力來自于儒學傳統本身。

魯迅的激烈反傳統，還有更深層的傳統動因。魯迅曾揭批中國傳統文化缺乏執(zhí)著的殉道精神，沒有堅執(zhí)的信仰，使得中國人的信與不信往往取決于信條本身對生命的利害——或者借信條以圖功名富貴，或者借信條保身養(yǎng)生以求長生，所以中國向來沒有宗教戰(zhàn)爭，而是推崇三教同源、三教并立。“耶穌教傳入中國，教徒信自以為信教，而教外的小百姓卻都叫他們是‘吃教’的。這兩個字，真是提取了教徒的‘精神’，也可以包括大多數的儒釋道教之流的信者，也可以移用于許多‘吃革命飯’的老英雄。”[13]魯迅說：中國人“對神，宗教，傳統的威權，是‘信’和‘從’呢，還是‘怕’和‘利用’？只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來?！盵14]總之，中國人沒有執(zhí)著的信仰和殉道精神，而是以生命的安樂為本，信什么就需要從什么得到好處，而且最好是現世現報，不要發(fā)什么空頭支票。

然而，魯迅激烈反傳統的傳統動因，卻正是儒學不以信仰為重而注重生命適應的使用文化傳統。否則，對于像魯迅那樣出身于詩禮人家又受到良好的古典教育的人，那么輕而易舉地就唾棄了幾千年的文化傳統，簡直是不可思議的。我們且看兩個相反的例子。公元前586年耶路撒冷被攻陷，圣殿被毀壞，大部分猶太人被擄到了巴比倫，但是，猶太人堅信他們的神，終于又回到了巴勒斯坦，重建了圣殿。公元前63年，羅馬軍隊占領耶路撒冷，猶太遂成為羅馬的一省，在這以后不到二百年的時間，猶太人因爭取信仰的自由而被殘殺的人數就超過二十萬人。我們再看穆斯林。伊斯蘭教和基督教的一神教教義都源自猶太教，所以基督徒相信，皈依一神教的伊斯蘭教就可以保證再皈依基督教。但是，盡管十字軍東征使得穆斯林流血犧牲，盡管勇于殉道的基督徒以理論上的說服和物質上的引誘去歸化穆斯林；然而，基督教在伊斯蘭教發(fā)源地阿拉伯半島以及信仰伊斯蘭教的主要國家敘利亞、埃及的傳教工作，并沒有多少成效，以至使西方人只好滿足于這樣的遁詞：“穆斯林根本不可能改宗。”[15]然而，中國人對于思想主義很少如此執(zhí)著，而更看重思想主義是否為興國利民有用，這可以追溯到孔子?！白釉唬骸苤僦餍≡?！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？'‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。……管氏而知禮，孰不知禮？'”[16]然而，當子路非議管仲時，孔子卻說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子在子貢非議管仲時又為管仲辯解：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左祍矣?！盵17]對于管仲這么一個小器、不知儉、不知禮、無特操、霸氣十足的人，按照孔子的仁德理想，本應是大加討伐的，而孔子之徒子路、子貢也確實按照孔子“攻乎異端，斯害也已”的指示，來非議管仲的；可是，孔子為什么反過來與其信徒大唱反調，而把儒門至高的“仁”送給管仲了呢？就是因為管仲給國家和人民帶來了實際利益。而孔子不但在理論上把興國利民看得高于道德信條，在行為上也是如此。有一次，公山弗擾盤踞在費邑圖謀造反，叫孔子去，孔子準備去。子路很不高興地說：沒有地方去就罷了，何必到反賊那里去呢？孔子卻辯解說：那個叫我去的人，難道是白白召我嗎？“如有用我者，吾其為東周乎？”[18]又有一次，佛肸召孔子，孔子又想去，子路不高興地說，從前聽老師說，君子不到親自做壞事的人那里去，如今佛肸盤踞中牟謀反，您卻要去，這怎么說得過去呢？孔子無奈又做了一番辯解。[19]孔子的意思是，如果讓他執(zhí)政，可以給家國社稷帶來切實的利益，也就不怎么在乎手段了。

因此，“五四”新文化運動雖然是一場以西方文化沖擊儒學道統的叛逆運動，然而，在不以信仰為重而以生命存活為第一要義上，恰恰又是儒學傳統的延伸。五四時期流行的觀念是：或者抱住國粹而死亡，或者拋棄國粹而存活。魯迅說：“要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。”“保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！盵20]不過能夠為了“天下興亡”拋棄國粹，也就能夠拋棄別的學說，拋棄尼采、易卜生的個性主義。五四時期，魯迅對共產主義學說并不感興趣，甚至對蘇聯“懷疑，冷淡”，然而，隨著蘇聯建設的成功和資本主義世界1929年到1933年的經濟大危機，讓魯迅看到了，只有社會主義才有利于中國的民族生命的存活和發(fā)展，所以魯迅又毫不留情地揚棄了尼采、易卜生和個性主義，而成了共產主義學說的信奉者。

由此可見，盡管魯迅以反傳統的激烈而著稱，然而，決定魯迅一生不斷選擇的最終動因，卻正是儒家傳統士大夫那種以天下為己任的使命感，以及儒學道統不以信仰為重而以興國利民為第一要務的實用傳統。魯迅之所以能夠兼容或者說同時信奉“托尼學說”（托爾斯泰與尼采的學說），也是從民族生存的角度著眼的。在魯迅看來，不肯定尼采就無以使國人圖強，不肯定托爾斯泰（ЛeвHикoлaeвич Toлcтoй）就無以反對帝國主義侵略。以尼采與托爾斯泰學說之尖銳對立而魯迅為了救國救民而同時信奉，就可以看出魯迅亦不以思想主義為重，而看重思想主義能否興國利民，這幾乎是對孔子評議管仲的一種注釋。魯迅的留日時期、五四時期以及后期的思想都不完全一致，但在感時憂國一點上又統一起來了。換句話說，魯迅正是為了民族復興才甘愿使自己的學說隨時而變。

三 魯迅的不朽觀與儒學道統

人是時間之中的人，但是人的文化本性總想超越時間。時間之中的人總是要死的，肉身終究是要腐爛消失的。死亡對于每一個人，都是絕大悲哀的事，無論你做一番什么轟轟烈烈的事業(yè)，還是駕馭群臣做一個“人上人”，無論你是“圣人”“至人”“神人”，還是詩人、作家、學者，你在人生舞臺表演一番之后，終歸要化為塵土。如果個體的一生就是這么一個變幻無常的很快就破滅的夢，那么，這個夢有什么值得做的？在超越死亡上，魯迅與儒學是怎樣的關系？

魯迅作為一位敏感的藝術家，自然不可能不面對死亡而有自己的不朽觀。魯迅認為，中國人對于死亡也不如歐洲人來得認真：凱綏·珂勒惠支“用‘死’來做畫材的時候，是一九一零年頃；這時她不過四十三四歲。我今年的這‘想了一想’，當然和年紀有關。但回憶十余年前，對于死卻還沒有感到這么深切。大約我們的生存久已被人們隨意處置，認為無足輕重，所以自己也看得隨隨便便，不像歐洲人那樣的認真了。有些外國人說，中國人最怕死。這其實是不確的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉則有之?！盵21]魯迅雖然說自己向來是“這隨便黨里的一個”，卻是不確的。留日時期，魯迅“曾經研究過靈魂的有無，結果是不知道；又研究過死亡是否痛苦，結果是不一律”[22]。魯迅的棄醫(yī)從文，其他原因除外，恐怕與魯迅相信文藝能使人的心聲得以永存有關，“兵刃炮火，無不腐蝕，而但丁之聲依然?！盵23]這也就是曹丕推崇的，文章為“不朽之盛事”。

“五四”之后，魯迅贊同提倡科學的時代潮流，然而科學并不能回答人的終極關切的問題，魯迅寫作了《無常》等令當時的人看來并不科學的作品，直到晚年，還寫出同類的作品《女吊》。夏濟安討論了這些作品與中國民間文化的關系，并指出：“很少有作家能以這樣大的熱忱來討論這些令人毛骨悚然的主題”，即“死的美和恐怖，透過濃厚的白粉和胭脂的假面，窺探著生命的奧秘”, “使他區(qū)別與他同時代人的，正是他承認這種神秘，而且從不否認他的威力”。在夏濟安看來，“魯迅是一個善于描寫死的丑惡的能手?！瓎蕛x、墳墓、死刑，特別是殺頭，還有病痛，這些題目都吸引這他的創(chuàng)造性的想象，在他的作品中反復出現。各種形式的死亡的陰影爬滿他的著作。”[24]

隨著傳統的解體，魯迅的“向死而在”確實與西方的存在主義有相似之處。魯迅說：“過去的生命已經死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛?！盵25]魯迅又說：“我只很確切地知道一個終點，就是：墳。然而這是大家都知道的，無須誰指引。問題是在從此到那的道路?！盵26]只要一翻《野草》，就可以看到一顆孤獨悲涼而又充滿強力的心靈在死亡面前的探尋與掙扎。

然而，魯迅對個體生命的超越，卻與基督教背景下的存在主義有著根本的不同，而這種不同正是儒學道統的結果。按照基督教的觀念，人是由上帝創(chuàng)造的，每個人生下來，上帝就賦予了一只與眾不同的靈魂。而個體只要以屬神的靈魂追尋與上帝的溝通，就可以獲得超越于生死流變之外的一般本質。正如阿奎那（Thomas Aquinas）所說的：“即使是單獨一個靈魂，即使它沒有一個親鄰，只要它自為地享受到上帝，那就還是福樂的?！盵27]而絕對永恒之上帝的人格化身，就是耶穌基督，他是基督徒真正實在的上帝和救主。只要個體的人能夠成為基督的肉中肉，即使拋開家國族也能得救。所以費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）說：基督徒“拋開類不管，只著眼于個體”, “為了個體而犧牲類”。因為基督徒“作為個體而同時又不是個體，而是類，是一般的本質，因為他‘在上帝里面獲得其充分的完善性’，就是說，他在自己里面獲得其充分的完善性?！盵28]因此，隨著上帝之死，個體的人無所歸屬，生之孤獨、荒誕、焦慮、煩惱在死亡前面便暴露無遺，而存在主義的產生也就成為了必然的了。然而，盡管魯迅對傳統的家族制度的反叛與對個性的執(zhí)著，使他在死亡面前產生了類似存在主義的情緒（以《野草》為代表），但是，他執(zhí)著個性的動機，卻不是個體的無所歸屬，而是要復興家國族類和救國救民。因此，一種執(zhí)著與現世今生的整體意識必然會淡化魯迅的孤獨和悲涼，是他不至于滑向加繆西西弗斯式的人生荒誕感，而執(zhí)著于國民性的改造，并以“熱風”來驅趕中國的寒流。魯迅說：“現在的地上，應該是執(zhí)著現在，執(zhí)著地上的人們居住的”。[29]這與尼采的“忠實于大地”相類，但卻與尼采以個人為本位以與大地的本體意志合一的審美人生觀來超越個人的短暫不同，而是儒家執(zhí)著于現世今生以族類超越個人的死亡的樂觀態(tài)度。

儒家尋求使人值得活下去的永恒不朽，不是從個體的人而是從整體的人出發(fā)的。如果說基督教是為了個人而抹殺族類，那么，儒家則是為了族類而抹殺個人。個體的人雖然有生有滅，但是家國族類卻可以生生不息。個體的人作為浩瀚的生命之潮中的一滴水，或者說繁茂的生命之樹上的一片葉，又算得了什么呢？個體的人本來就是傳宗接代的結果，而他又為族類生養(yǎng)了繼起的生命：“雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子又生子，子又生孫。子子孫孫，無窮匱也。”[30]而個體的生命就在這接班與交班之中不朽了。個體的人雖死，但生命之樹不死，生命之潮奔流。儒家之所以強調祖宗崇拜和“不孝有三，無后為大”，就是要確保生命之潮的奔流不息。而士大夫除了孝敬父母生養(yǎng)后代的使命，還要“為往圣繼絕學，為萬世開太平。”也就是跳出小家而利大家，為文化的生命整體的綿綿不絕而努力。從這個角度看，魯迅不但沒有擺脫從族類的綿延樂觀地看待死亡的儒家傳統，而且借西方的進化論加以強化了。

魯迅說：“祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級”。[31]“種族的延長，——便是生命的連續(xù)，——的確是生物界事業(yè)里的一大部分。……所以新的應該歡天喜地向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死：各各如此走去，便是進化的路。”[32]因為“生命是進步的，是樂天的”，所以魯迅認為，“人類的滅亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人們的滅亡，卻并非寂寞悲哀的事。”[33]儒家雖然很注重整體生命的綿延，讓人生兒育女傳宗接代，以便使生命之流向前奔，然而又“信而好古”，讓生命之流向后潮動，回到堯、舜、禹、湯、文、武、周公的時代。按理學家邵雍的《皇極經世》，這個世界的黃金時代是在堯時，之后便是走下坡路。如此看來，傳宗接代不是在鼓勵退化嗎？于是，魯迅便借助進化論在目的意向性上使傳統的向后看轉變成了向前看，理順并發(fā)展了傳統：應該樂觀地充滿信心地使生命之流向前潮動，奔流無阻！

四 孔子對魯迅的影響

魯迅推崇禹墨，私好老莊韓非，喜愛“魏晉文章”，那么對于孔子的態(tài)度怎樣呢？探討這個問題的重要性在于：盡管老子對中國國民性的塑造所起的作用巨大，以韓非為代表的法家是中國“霸道”政治的教師，然而，無論是禹墨、老莊，還是韓非，都無法取代孔子之于中國文化的正宗或正統地位。說中國的倫理與政治秩序是孔子建構的，或許不是妄言。因此，在魯迅的作品——特別是前期雜文中，魯迅對孔教及其倫理與政治建構，進行了猛烈的抨擊，這種抨擊以一種摧枯拉朽、徹底掃蕩的反傳統精神，表現了魯迅與孔教的勢不兩立。不僅如此，魯迅還經常從人格上去攻擊孔子及其信徒，[34]他說孔子勢利眼——“毋友不如己者”[35]，說孔子陰險——“懷了弟弟，做哥哥的就哭”, [36]說孔教徒使圣道“變得與自己的無所不為相宜”, “善于變化，毫無特操”, [37]而且，“敷衍，偷生，獻媚，弄權，自私，然而能夠假借大義，竊取美名?！盵38]……

因此，在魯迅研究史上，探討更多的是魯迅的反孔反傳統，以至于在“批林批孔”運動中魯迅的反孔被“活學活用”；幾乎無人去認真地反省魯迅對孔學的繼承或者孔子對魯迅的影響。這也可能與魯迅自己不承認受孔孟的影響有關：“孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”[39]我們不否認魯迅不承認受孔孟影響的合理與真誠的成分：從根本上說魯迅不是一個常識性的思想家，而孔子是常識性的思想家，老莊則是非常識的思想家，所以魯迅較之孔孟更喜愛老莊，自是情理之中的事。因此，孔子對魯迅的影響是一個更為復雜的文化課題。如果說反基督教最猛烈、最徹底的伏爾泰和尼采卻恰好是基督教所造就的（T.S．艾略特之論），而反孔最激進的魯迅又是儒教中國的產兒，那么，就表明了文化背景為文化創(chuàng)新“劃了一個范圍，超出這個范圍的創(chuàng)新是不可能的”。關于孔子及其教化對魯迅的影響，我們在上面三節(jié)中已經有所論列，在此只能發(fā)點“余論”。

“大學”雖非“孔氏之遺書”，然而，《大學》的“修身、齊家、治國、平天下”是對孔學的一種概括，則離事實不遠。我們已說過，魯迅由“修身”——以張個性為主的“立人”而使中國“雄厲無前”，與孔學由“修身”而“治國平天下”是一致的。雖然“修身”的內容不同，但首先重視人格修養(yǎng)、主體的自覺、思想的作用，則是一致的。在“齊家”一方面，魯迅雖然猛烈抨擊孔子的“家教”——批判節(jié)烈、倫常，但是魯迅在自己的“家”里，卻又是傳統的。魯迅對母親和兄弟，流露的都是傳統的倫理感情。在兄弟反目之前，魯迅與周作人真是兄弟怡怡。而反目后給魯迅造成的巨大痛苦與精神創(chuàng)傷，也表明了這種倫理情感對魯迅是多么重要。從反傳統的角度看，喜愛才子佳人小說的母親應該是魯迅最近便的反對對象；然而魯迅不但不反，反為其“銳意窮搜求”。[40]魯迅雖然對于朱安冷淡，然而，從傳統的角度看，魯迅的再娶許廣平并無違背傳統，而海嬰的出生卻是延續(xù)了傳統。在魯迅反對孔子的“家教”與安于這種“家教”之間，必然會造成一種緊張。而且這種反“家教”正是由于傳統的家庭依然如故，如果傳統的家庭真的不存在了，就會念舊而生懷戀——正如今之美籍華人贊美中國傳統文化一般。而魯迅理智上的反傳統與情感上的對傳統的倫理情感的需要，會使人發(fā)生這樣的疑問：假如人人都在理論上反傳統，而回家后就安于傳統的家庭，傳統的家庭怎么會被破壞呢？這也許就是日本引進西方文化一百多年，至今孔教的家庭及其倫理情感也未除去的原因吧。這一點，魯迅甚至在理智上也是認識到的，所以他讓人從自我做起，解放孩子。他怕“被虐待的兒媳做了婆婆，仍然虐待兒媳”，在對女師大學生的講演中就讓人“買一本note-book來，將自己現在的思想舉動都記上，作為將來年齡和地位都改變了之后的參考”[41]。

孔教既然以家教為本，“家鄉(xiāng)”“故土”就成了中國人崇敬、懷念的對象，為“家鄉(xiāng)”所不容是中國人的大恥。這與西方的先知傳統正好相反，先知們是以在“家鄉(xiāng)”遭受迫害為榮的，耶穌就說：“沒有先知在自己家鄉(xiāng)被人悅納的。”[42]這一文化傳統被拜倫、尼采等反傳統者又承擔下來。而受拜倫、尼采的影響，魯迅對“家鄉(xiāng)”也攻擊起來。特別是五四時期，魯迅是以攻擊家鄉(xiāng)人的惡習而受家鄉(xiāng)的迫害為榮的——因為四萬萬國民大多數不識字，“否則，幾條雜感，就可以送命的。民眾的罰惡之心，并不下于學者和軍閥?！盵43]而對于家鄉(xiāng)紹興魯迅也是厭惡的。孫伏園要回紹興看故鄉(xiāng)，魯迅加以諷刺，因為對魯迅來說，S城人的臉早已看熟，連心肝也有些了然，所以在《吶喊·自序》等文中，魯迅就為自己畫了一幅為“家鄉(xiāng)”所驅逐的畫像。然而，家鄉(xiāng)不僅給魯迅以創(chuàng)作上的靈感，家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)土文化對魯迅造成了終生的影響——從《五猖會》《無常》到晚年的《女吊》。這種懷舊不但是情感上的，也是理智上的 [44]——在《破惡聲論》中魯迅贊頌了“不輕舊鄉(xiāng)”懷故土的品德。即使在整體性反傳統的五四時期，魯迅也表現了一往情深的懷舊情緒，這特別表現在《故鄉(xiāng)》《社戲》《在酒樓上》及《朝花夕拾》中。魯迅有段話不無象征意味：

我有一時，曾經屢次憶起兒時在故鄉(xiāng)所吃的蔬果：菱角，羅漢豆，茭白，香瓜。凡這些，都是極其鮮美可口的；都曾是使我思鄉(xiāng)的蠱惑。后來，我在久別之后嘗到了，也不過如此；惟獨在記憶上，還有舊來的意味留存。他們也許要哄騙我一生，使我時時反顧。[45]

因此，魯迅在反叛家鄉(xiāng)與懷戀家鄉(xiāng)之間，在反孔與對孔教倫理情感上的認同之間，確實存在著一種緊張。魯迅后期，雖然堅持了對家鄉(xiāng)的攻擊，但攻擊的火力減速弱多了。當我們讀到魯迅批判托派的用語——“你們的所為有背于中國人現在為人的道德”，不受大眾歡迎等，不就感到魯迅在很大程度上走出尼采而返歸家鄉(xiāng)了嗎？——當然，魯迅至死也未真正返歸家鄉(xiāng)。魯迅為什么沒有像耶穌、拜倫、尼采那樣毫不留情地攻擊家鄉(xiāng)而為家鄉(xiāng)所驅逐、所迫害呢？這主要還是孔教的以天心為己心，以天下為己任的“治國平天下”使然。魯迅是傳統士大夫的真正具有創(chuàng)造性的繼承者。我們已說過，無論拜倫、尼采主義還是托爾斯泰主義，都不如民族主義對他來說更為根本——就是那種拯救民族，使中國擺脫苦難的使命感和憂患意識。魯迅在徹底否定中國民族的文化與獻身于民族復興之間必然會造成一種緊張，而這種緊張的消除又必須會以削弱前者而非削弱后者為代價。所以，即使在五四時期，魯迅對家鄉(xiāng)的攻擊也不像尼采那樣徹底、激烈，因為魯迅攻擊家鄉(xiāng)的目的正是為家鄉(xiāng)的振興，張個性的目的正是為了“治國平天下”；而不像尼采，攻擊家鄉(xiāng)而張大個性以使人進向超人的本身就是目的。

魯迅是反傳統主義者，從邏輯上說與儒家的“繼絕學”一定毫無關系。其實不然。孔子涉及的倫理秩序對一般小民來說是上敬祖宗孝父母，下生育子女以傳宗接代；但對士大夫來說還必須以天下為己任，從而為“往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載語）。也就是說，作為儒者，必須為發(fā)現、保存古代文獻以傳之后世而努力。我們已論述了在不朽觀上魯迅是在儒家所設計的承上啟下、繼往開來的生命之流中得以超越個體生命之短暫的，我們再看看魯迅在“繼絕學”上做出的貢獻。魯迅是攻擊家鄉(xiāng)的，然而他輯錄的古代逸書集《會稽郡故書雜集》又是為家鄉(xiāng)“繼絕學”的，所錄逸文大都輯自唐宋類書以及其他古籍，并經相互?？毖a充而成，需要很大的耐心和精力。魯迅是反傳統的，他讓人“少——或者竟不——看中國書”，然而，他輯錄的《古小說鉤沉》，是從大量古書中抄出來的古小說佚文集，是一般人沒有精力和耐心去做的“繼絕學”之舉。此外他輯錄整理或校注的《后漢書》《小說舊聞鈔》《唐宋傳奇集》等等，特別是《嵇康集》，使我們看到魯迅為“繼絕學”傾注了多少心血！魯迅還搜集、研究中國古代的造像、墓志等金石拓本——“鈔古碑”，后來輯成《六朝造像目錄》和《六朝墓名目錄》（后未完），這更是少有人做的“繼絕學”之舉。在先秦的“儒墨顯學”中，漢唐以降，獨尊儒術而墨學失傳，在《史記》中只錄墨子之名而不記墨子之事，可以說是“絕學”了。魯迅對此很不滿，他說：“雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀”，并作《非攻》與《理水》以弘揚墨子及其推崇的大禹那已經失傳了的文化精神。可以說，魯迅整理古籍與抄古碑花去的精力，也不在文學創(chuàng)作或翻譯之下。在魯迅的徹底反傳統——不讀中國書與勤奮整理古籍之間，存在著難以解釋的矛盾。魯迅自己解釋說：“自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開”。[46]然而這種解釋是無力的——假定這種解釋是正確的，就不可能花那么大的精力去主動地整理那么多的古籍——魯迅有自己的職業(yè)，即使他沒有為自己的所信去殉道的精神，也至于為謀生而去干這么多他不愿干的事。這種矛盾只能解釋為魯迅攻擊家鄉(xiāng)卻又愛戀家鄉(xiāng)，反傳統卻又私好傳統的另一表現，或者說，魯迅在這一方面是反傳統的，但是另一方面卻又遵循了傳統。

魯迅審視現實時那種冷靜的、直觀的善于從自己和人類的歷史經驗中看取成敗得失之教訓的清醒態(tài)度，固然與管、孫、老、申、韓有關，但孔子是在春秋亂世、東周衰落而列國爭雄的時代，以拯救家國——治國平天下為己任，到處顛沛流離；而魯迅是在清末亂世，列強虎視衰落中的中華的時代，將畢生精力獻給了救國救民的大業(yè)。魯迅一生的思想都在變化，前后矛盾之處甚多，但在“感時憂國”一點上又統一起來。孔子雖有復古的意向，但根本上是一個執(zhí)著于現世的思想家，這種對現世的執(zhí)著甚至使他為現存的一切辯護；與孔子不同，魯迅從西方學來了批判現實、攻擊現存事物的文化，但從根本上說，魯迅也是一個執(zhí)著于現世的人。魯迅說尼采式的超人太渺茫，反對把黃金時代預約給子孫而不給生活在現世中的人。魯迅說：“現在的地上，應該是執(zhí)著現在，執(zhí)著地上的人們居住的?！盵47]就魯迅看重現世、執(zhí)著現實一點而論，這種文化精神正是孔子的現實品格與實踐性的結果，與反對基督教的“超大地”而主張“忠實于大地”的尼采精神也吻合，唯獨與“生在地上想上天”的基督精神相背。[48]而對大地的忠誠，對現世的看重，從某種意義上又決定了孔子與魯迅的冷靜的、清醒的、現實的態(tài)度，而不走向神秘性與狂熱性。

殉道精神往往伴隨著宗教的狂熱，其基本的假設是，人為道而死會得到神賜給的福樂。然而，孔學沒有走向宗教的狂熱性?？鬃幽欠N冷靜的清醒的以人生經驗處理現實問題的態(tài)度，必然會使孔子在殉道精神上表現出一種靈活性。所以，為了使“道”實現而族類得福的長遠利益計，孔子贊美殺身成仁的“志士仁人”，并說“朝聞道，夕死可矣”。[49]然而，既然不大相信鬼神和來世，那么生命的現世存活也是非常重要的，所以孔子又推崇“邦無道則愚”的寧武子，[50]并說“天下有道則見，無道則隱”。[51]相比之下，相信“鬼神”的墨者宗教團體，倒有一種殉道精神：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵?！盵52]不僅如此，殉道精神還與尚武有關，一般來說，尚武比尚文的民族更推崇殉道精神。這一點在斯巴達與雅典的比較中可以看出——勇而不懼死，是殉道精神的前提之一。所以，推崇殉道精神的墨子比孔子更尚武?？鬃游?、武并重，而他弟子則有尚文與尚武的偏重。比較而言，尚武的子路更具有殉道精神，他不但對孔夫子屢次表現出的靈活性感到不理解，而且在被敵人“斷纓”的情況下，還說“君子死，冠不免”，于是“結纓而死。”[53]從表面上看，魯迅批判孔子而推崇墨子、表同情于子路——“子路先生確是勇士”，但他為了一頂帽子而死，“實在是上了仲尼先生的當了。仲尼先生自己‘厄于陳蔡’，卻并不餓死，真是滑得可觀。”[54]但事實上，由于冷靜的清醒的現實態(tài)度，使魯迅在人格的整體上更近孔子。孔子碰壁之余，對學生說：“道不行，乘桴浮于?！? [55]魯迅“碰頭”之余，也對學生數：“我們還是隱姓埋名，到什么村里去，一聲也不響，大家玩玩吧?！盵56]從這里，就會順理成章地走向道家?？鬃诱f：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”[57]這也就是魯迅推崇的“壕塹戰(zhàn)”[58]、靈活性和韌性精神——先保存自己，再施化于別人。而正是這種精神，使魯迅在教育部工作時，面對著袁世凱的祭孔、復辟，張勛擁戴皇帝坐龍廷，也能夠默默生活下去，而沒有挺身而出，為自己的執(zhí)信而殉道。從這個角度看，魯迅與“可以死，可以無死”的儒家精神相近，而與勇于赴死的墨者精神反而相去甚遠。

孔子講“殺身以成仁”, “知其不可而為之”，但卻不是那種以自己釘十字架而感化人的人；也可以說，孔子不是耶穌、尼采式的光彩奪目的神人或超人，而是具有務實精神的平凡的文化圣人?？鬃幼约阂膊环裾J這一點：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學也。”[59]魯迅雖然推崇耶穌、尼采，但魯迅也不是那種先知先覺的神人和超人，而具有平凡的、務實的、“于細微處見精神”的人格特征。所以魯迅說耶穌終于不是“神之子”而是“人之子”，說尼采終于不是太陽而發(fā)了瘋，說尼采式的“超人”“太渺茫”……孔子能夠在日?，嵤隆⒆x書、與朋友交往中尋到生命的樂趣；魯迅則說做皇帝是無聊的，不如同朋友談天。因此，魯迅非常重視友情，以自己有一個終生的好友許壽裳而自豪。而許壽裳正是一位儒家式的謙謙君子，而不是魯迅厭惡的眉宇間有“創(chuàng)造氣”的個性較強的人。不僅如此，魯迅對母親是孝子，對于章太炎、藤野先生又是好學生，而這正是孔子教誨的一部分。不但魯迅的母親從思想到人格都是傳統的，魯迅的中國老師章太炎“粹然成為儒宗”, [60]而且魯迅的日本老師藤野先生從思想到人格也是傳統的。他之所以對魯迅好，就因為魯迅是中國人，而他少年時期跟野坂老師學過漢文，“總覺得應當尊敬中國的先賢，同時要重視那個國家的人?！盵61]

值得注意的是，魯迅對于孔子除了整體上否定之外，也有肯定的言辭。魯迅說：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神?！盵62]又說：“孔墨都不滿于現狀，要加以改革”。[63]較之“徒作大言的空談家”老子，“孔子為‘知其不可而為之’的事無大小，均不放松的實行者”。[64]不僅如此，在《現代中國的孔夫子》一文中，魯迅描繪出他心目中的孔子形象。與一般人心目中孔子的“溫、良、恭、儉、讓”的形象不同，魯迅從古代畫像上得來的孔子形象，“是一位很瘦的老頭子，身穿大袖口的長袍子，腰帶上插著一把劍，或者腋下夾著一枝杖，然而從來不笑，非常威風凜凜的”。魯迅說：“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死了以后的事，活著的時候卻是頗吃苦頭的。跑來跑去，雖然曾經貴為魯國的警視總監(jiān)，而又立刻下野，失業(yè)了；并且為權臣所輕蔑，為野人所嘲弄，甚至于為暴民所包圍，餓扁了肚子。弟子雖然收了三千名，中用的卻只有七十二，然而真可以相信的又只有一個人”——子路，但“連這唯一可信的弟子”也“被人砍成肉醬了”, “孔子自然是非常悲痛的”……魯迅在這里將孔子描繪成耶穌一般不為家鄉(xiāng)和時代所容的受難者和孤獨者，而且推孔子最得意的弟子為子路，而非顏淵，確是與一般人心目中的孔子不同。魯迅還論述了孔子在現代被批判的原因。他說：“孔夫子到死了以后，我以為可以說是運氣比較的好一點。因為他不會嚕蘇了，種種的權勢者便用種種的白粉給他來化妝，一直抬到嚇人的高度。”于是在傳統時代，孔子就變成了進向權勢者的“敲門磚”，而門一開“這磚也就被拋掉了”。到了現代，想恢復帝制的袁世凱，“在路上隨便砍殺百姓的孫傳芳”, “連自己也數不清金錢和兵丁和姨太太的數目了的張宗昌”，都拿著這“敲門磚”——尊孔，來敲門。這些人“都是連字也不大認識的人物，然而偏要大談什么《十三經》之類，所以使人們覺得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人討厭。即使是孔夫子，缺點總也有的，在平時誰也不理會，因為圣人也是人，本是可以原諒的?！比欢?，“既已厭惡和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用為或一目的的器具，也從新看得格外清楚起來，于是要打倒他的欲望，也就越加旺盛”。[65]這是魯迅對新文化運動之所以爆發(fā)的一種另類說明。

在西方，尼采是反叛基督教文化傳統最激烈的哲人，但是T.S．艾略特（Thomas Stearns Eliot）說：“只有基督文化，才能造就伏爾泰和尼采?！盵66]而在中國，魯迅是對儒學文化傳統批判反省最徹底的文豪，然而，我們通過對魯迅西化的儒學文化土壤、反傳統的儒學內在動因、魯迅在不朽觀上對儒學的承繼以及孔子對魯迅的影響等四個方面的全面系統的反思，發(fā)現了與T.S．艾略特相似的結論：只有儒學文化，才能造就魯迅。魯迅逝世后，身上覆蓋著“民族魂”的旗幟，表明他作為儒學傳統的現代轉型者，雖然具有顯著的現代性的文化特征，但另一方面又是中國民族文化的真正苗裔。可以說，孔子是傳統中國的一張文化名片，魯迅則是現代中國的一張文化名片。

[1].朱熹：《四書章句集注·論語章句》，中華書局1983年版。

[2].同上。

[3].《新約全書·使徒行傳》，第5章第29節(jié)。

[4].朱熹：《四書章句集注·論語章句》，中華書局1983年版。

[5].魯迅對《苦悶的象征》的介紹，在《兩地書》中對論文的看法以及對胡風論文之繁瑣的批評，都表現出這一傾向。

[6].值得注意的是，伴隨現代人學思潮而產生的現代派文學也出現了這些特點。

[7].尼采的哲學表達方式在西哲中并不具有代表性，倒與中國哲學家的哲學表達方式相似。

[8].〔捷克〕普實克：《魯迅的〈懷舊〉——中國現代文學的先聲》，李歐梵編：《抒情與史詩：中國現代文學論集》，上海三聯書店2010年版。

[9].魯迅1918年8月20日致許壽裳的信中說：“偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇?！?/p>

[10].魯迅：《華蓋集·忽然想到四》,《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[11].魯迅：《熱風·隨感錄三十八》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[12].魯迅：《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[13].魯迅：《準風月談·吃教》,《魯迅全集》第5卷，人民文學出版社2005年版。

[14].魯迅：《華蓋集續(xù)編·馬上支日記》,《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[15].〔美〕戈特沙爾克：《震撼世界的伊斯蘭教》，陜西人民出版社1987年版，第241—249頁。

[16].《論語·八佾》。

[17].《論語·憲問》。

[18].《論語·陽貨》。

[19].同上。

[20].魯迅：《熱風·隨感錄三十五》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[21].魯迅：《且介亭雜文末編·死》, 《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社2005年版。

[22].同上。

[23].魯迅：《墳·摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[24].夏濟安：《魯迅作品的黑暗面》，樂黛云主編：《國外魯迅研究論文集》，北京大學出版社1981年版。

[25].魯迅：《野草·題辭》,《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版。

[26].魯迅：《墳·寫在〈墳〉后面》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[27].〔意〕托馬斯·阿奎那：《神學大全》第2部上冊，商務印書館2013年版，第4頁。

[28].〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質》，商務印書館1984年版，第207頁。

[29].魯迅：《華蓋集·雜感》, 《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[30].《列子·湯問》。

[31].魯迅：《墳·我們現在怎樣做父親》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[32].魯迅：《熱風·四十九》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[33].魯迅：《熱風·六十六生命的路》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[34].在這一點上魯迅受章太炎影響很大。

[35].魯迅：《墳·雜憶》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[36].魯迅：《故事新編·出關》,《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版。

[37].魯迅：《華蓋集續(xù)編·馬上支日記》,《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[38].魯迅：《華蓋集·十四年的“讀經”》,《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[39].魯迅：《墳·寫在〈墳〉后面》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[40].荊有麟：《魯迅回憶·母親的影響》，上海雜志公司1947年版。

[41].魯迅：《墳·娜拉走后怎樣》, 《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[42].《新約全書·路加福音》，第4章第24節(jié)。

[43].魯迅：《而已集·答有恒先生》,《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[44].勒文森認為現代反傳統的中國人是理智上的反傳統，情感上留戀傳統，林毓生認為在理智層面上也有不反傳統的一面，從為造成了真正的心靈緊張，我認為此二說都有合理性。

[45].魯迅：《朝花夕拾·小引》,《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版。

[46].魯迅：《墳·寫在〈墳〉后面》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[47].魯迅：《華蓋集·雜感》, 《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版。

[48].詳見筆者等著：《孔子精神與基督精神》，河北人民出版社1989年版。

[49].《論語·里仁》。

[50].《論語·公冶長》。

[51].《論語·泰伯》。

[52].《論語·泰族訓》。

[53].《左傳》哀公十五年。

[54].魯迅：《兩地書·四》,《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版。后世儒者對孔子的“文”發(fā)揮得淋漓盡致，而對于“武”則發(fā)揮不夠，故導致文弱、“卑懦儉吝，退讓畏葸”之國民性。魯迅向國人介紹斯巴達精神與拜倫、尼采主義，原因之一是針對此。

[55].《論語·公冶長》。

[56].魯迅：《兩地書·一三五》,《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版。

[57].《論語·述而》。

[58].魯迅：《兩地書·四》,《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版。“壕塹戰(zhàn)”雖是魯迅從歐戰(zhàn)中得到的啟發(fā)，但根柢卻在傳統之中。

[59].《論語·公冶長》。

[60].魯迅：《且介亭雜文末編·關于太炎先生二三事》,《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社2005年版。

[61].〔日〕藤野嚴九郎：《謹憶周樹人先生》,《魯迅生平史料匯編》第二輯，天津人民出版社1982年版。

[62].魯迅：《墳·再論雷峰塔的倒掉》,《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版。

[63].魯迅：《三閑集·流氓的變遷》,《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005年版。

[64].魯迅：《且介亭雜文末編·〈出關〉的“關”》,《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社2005年版。

[65].魯迅：《且介亭雜文二集·在現代中國的孔夫子》,《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社2005年版。

[66].〔英〕T.S．艾略特：《基督教與文化》，四川人民出版社1989年版，第205頁。