魯迅“相互主體性”意識的當(dāng)代意義

高遠東 北京大學(xué)中文系

“相互主體性”意識是我在2002年寫的論文《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》[1]對魯迅思想某一方面的概括。魯迅思想中存在“相互主體性”意識，自20世紀(jì)90年代以來不少人（如汪暉）都有所感覺，但大都語焉不詳，對其出處、作用和意義無所追究。我在1989年寫的一篇短文也曾借以批評五四啟蒙主義對異己思想缺乏一種“相互主觀性”的體認。在1994年的《未完成的現(xiàn)代性》和1997年寫的《立人于東亞》中，我也都把“相互主體性”思想作為魯迅思想的核心價值來理解。但直到2002年通過解讀1908年魯迅留日期間寫的未竟論文《破惡聲論》，我才發(fā)現(xiàn)“相互主體性”意識在魯迅思想之基礎(chǔ)性、支柱性和結(jié)構(gòu)性意義，也得到如代田智明 [2]等學(xué)者的開發(fā)和呼應(yīng)。

那么，魯迅之“相互主體性”意識為什么如此重要呢？說到魯迅的思想，學(xué)界有各種各樣的概括命名：個人主義、超人思想、進化論、階級論、愛國主義等等；復(fù)雜點的，則有這樣的說法，諸如托尼文章、個人主義與人道主義之消長、“反抗絕望”的生命哲學(xué)……但不管如何表述，大家都認可魯迅為“精神界之戰(zhàn)士”“個人主義之至雄桀者”，具有張皇意力、英雄崇拜、蔑視庸眾、接近尼采“超人”思想的一面，有人更因《文化偏至論》中的思想，認定魯迅是“反民主”的。但在更多人筆下，魯迅又是近代以來“第一次以感同身受的態(tài)度寫農(nóng)民、寫普通人的苦難和痛苦”（嚴家炎語）、體現(xiàn)民主主義精神的作家。這些相互差異甚至相互矛盾的思想傾向都屬于魯迅嗎？如果它們是真實的，又是如何悖論式地共存于魯迅的思想結(jié)構(gòu)之中呢？

我覺得對魯迅思想最切實的表達，是1981年王得后概括提煉的“立人”思想：它是魯迅思想的正面表述，可糾正長期以來單憑魯迅的文學(xué)作品所形成的否定性思想者的印象。而“立人”思想和“相互主體性”意識正好構(gòu)成魯迅思想的兩面：“立人”思想是魯迅思想的原點和正題，其“立人”問題實乃人如何確立或人的主體性如何確立問題的回答；而“相互主體性”意識則把“立人”命題擴展到相互關(guān)系領(lǐng)域，使單向度的“立人”問題社會化，使其從“立人”到“立國”的建構(gòu)完成了最關(guān)鍵一環(huán)。

“相互主體性”（intersubjectivity）一詞現(xiàn)通譯為“主體間性”，錯譯得很明顯：主體性（subjectivity）一詞是不能分拆組詞的。日語“間主體性”的譯名都比“主體間性”好到不知哪里去了。因此，本文不采流行的譯名，實際也關(guān)系到對魯迅思想內(nèi)涵的準(zhǔn)確理解。

就魯迅思想的特征而言，在“立人”思想之內(nèi)，日本伊藤虎丸所強調(diào)的“個”之覺醒，最能代表魯迅思想的精髓和他對中國及東亞思想之現(xiàn)代性的貢獻?！皞€”的覺醒是現(xiàn)代思想的原點，魯迅則是近代以來東亞洲和中國思想觸及此點最深處的思想家——其對“人”的問題的理解，其對20世紀(jì)文明之“主觀與自覺”新精神的追求，其對中國舊文明之“吃人”病理的揭示……都受這個思想基本點的制約。但植根于這個思想基本點的現(xiàn)代性邏輯是存在問題的，也就是說，單向度的“立人”或主體性確立課題，必須進入相互關(guān)系領(lǐng)域去展開，否則并不能導(dǎo)致所設(shè)想的“人”的局面的出現(xiàn)。以現(xiàn)代思想所致力的主奴關(guān)系克服而言，單向度的人之為人、主體之為主體并不能消滅主奴關(guān)系，因為在主奴關(guān)系中也存在一個主人，而另一個卻是奴隸。只有把這一命題延伸到社會性的相互關(guān)系領(lǐng)域，主體才能成為“相互主體”，社會才能成為人人為人的社會，真正消滅了主奴關(guān)系的現(xiàn)代主體化的新文明才可能出現(xiàn)。

魯迅的思想中出現(xiàn)“相互主體性”意識是中國和亞洲思想現(xiàn)代化進程中非常值得捕捉的一瞬：它不僅是魯迅對中國舊文明整體批判的結(jié)果，也是魯迅對西方現(xiàn)代文明進行批判的結(jié)果，更是魯迅對中國近代以來追求現(xiàn)代新文明進行批判的結(jié)果。它使魯迅能夠立足在新的思想高度、廣度和厚度上俯瞰古往今來東西方的一切思想、文化和社會體制，重估一切價值——魯迅思想的深刻性、準(zhǔn)確性、全面性、超越性和先進性，都植根于這種“相互主體性”意識與其“立人”思想熔于一爐、前后遞進、各居一翼、相互作用的思想結(jié)構(gòu)。縱觀環(huán)顧一下會發(fā)現(xiàn)，實際上20世紀(jì)世界精神文明的制高點也是在這里：現(xiàn)代世界人類幾乎所有的思想、文化和社會問題，其癥結(jié)并不在不允許有人做主人，而在只允許一方做主人，這也是以歐洲思想牽頭發(fā)展的現(xiàn)代文明能把“人”的內(nèi)核與殖民主義擴張合為一體的原因?，F(xiàn)代文明不是致力于獨立、民主、自由和解放的進程嗎，怎么結(jié)果反而是出現(xiàn)新的奴役呢？我以為根源就在這里，而且它是由魯迅為我們所揭示的。

關(guān)注“立人”的相互性，注重在相互關(guān)系中確立“人”的主權(quán)及追求這種主權(quán)的實現(xiàn)，以及把這種“人”的主權(quán)延伸到民族國家的“人國”范疇之內(nèi)追求國際之間的永續(xù)和平，這一關(guān)于人、社會、民族、國家以及國際的文明論仍舊占據(jù)著現(xiàn)代價值觀的制高點。在魯迅是通過由己及人的“反求諸己”，通過批判“中國志士”“慕暴強，侮勝民”的奴隸性，通過批判如“一切斯拉夫主義”（即泛斯拉夫主義）之類帝國主義思維來實現(xiàn)的。對波蘭印度朝鮮等弱小民族和社會弱勢群體的苦難是否具有感同身受的能力，對壓迫者“暴俄強德”是艷羨而謀求“取而代之”，還是致力于消滅這種不平等的主從壓迫關(guān)系，這確實是衡量中國和亞洲現(xiàn)代性是陷于由列強所塑造的社會達爾文主義的叢林秩序還是得以超克歐洲現(xiàn)代文明病理的分水嶺。魯迅對中國舊文明的批判和對現(xiàn)代新文明的求索，無論對于國之內(nèi)外，還是人之群己，其價值尺度始終是一致的和高道德水準(zhǔn)的。

值得指出的是，魯迅的“立人”思想和“相互主體性”意識雖然具有歐洲尤其是德語思想（如新浪漫主義即魯迅所謂新神思宗、尼采）的淵源，但也是有中國思想做內(nèi)應(yīng)的，是外援和內(nèi)應(yīng)一起才合成其思想的主客關(guān)系。即以“相互主體性”意識而言，魯迅的“立人”即關(guān)于主體性確立的思想來自西方，來自歐洲19世紀(jì)中葉浪漫主義思想對啟蒙主義現(xiàn)代性的批判，但其“相互”意識卻并非如一般人想象的是把啟蒙主義哈貝馬斯化，而是確實來自中國思想?！镀茞郝曊摗分恤斞笍娬{(diào)“反諸己”的自省，把激發(fā)“人不樂為皂隸”之心作為產(chǎn)生“相互主體性”意識的方法，呈現(xiàn)著類似儒家“己所不欲，勿施于人”之類將心比心的相互性思維。另外，大家都知道魯迅喜愛墨子，在其進行“文明批判”的歷史小說《故事新編》中不惜把感染墨家氣質(zhì)的人物如墨子、禹等正面表達成“中國的脊梁”，但墨子的“兼愛”不就是相互性的愛嗎？從愛己到愛人，從愛人到兼愛，無論儒、墨，其問題意識都是廣涉?zhèn)€體性和相互性的不同領(lǐng)域的。魯迅的“立人”和“相互主體性”意識，從《文化偏至論》到《破惡聲論》，分明也隱現(xiàn)從儒到墨、從個體性到相互性的一線伏脈（當(dāng)然，中國最深耕個體性領(lǐng)域的思想家是莊子，并非儒家）。

那么，既然魯迅的“相互主體性”意識如此重要，它對于我們認識魯迅實踐魯迅，到底有什么價值和意義呢？

我想，首先在認識魯迅方面，其“相互主體性”意識的存在可以有力反駁所謂魯迅“反民主”[3]的疑問。魯迅反對民主暴政——多數(shù)人凌虐少數(shù)人，反對以民主名義實施的反自由，反對以公眾名義對個人權(quán)利的侵犯……這是毫無疑問的。他的《文化偏至論》高揭“剖物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的旗幟，對19世紀(jì)歐洲文明之“物質(zhì)”“眾數(shù)”兩面，對代表“眾數(shù)”文明的“立憲國會”制度展開了批判。諸如“見異己者興，必借眾以陵寡，托言眾治，壓制尤烈于暴君”“同是者是，獨是者非，以多數(shù)陵天下”之類言論，表面上是在批評民主政治制度，但其實卻是在強調(diào)民主建設(shè)的完整性：所謂民主，不僅要少數(shù)服從多數(shù)，還得多數(shù)保護少數(shù)，二者合起來才是真正完整的民主。魯迅絕不會把個人權(quán)利的主張變?yōu)閷λ藱?quán)利的剝奪，其“相互主體性”意識既保證魯迅自己的政治權(quán)利和思想言論權(quán)利，也保證社會上其他人的政治、思想言論權(quán)利——這才是所謂“反民主”的真相，也是啟蒙者魯迅對不覺悟者的批判能夠“哀其不幸，怒其不爭”的原因。實際上，魯迅立足于“個人”覺醒的“立人”思想和“相互主體性”意識，是我所見到和所能理解的對個人民主和社會民主之正當(dāng)性的最堅實論證：人人為人的社會，消滅了主從關(guān)系的關(guān)系，還有什么比這更符合民主和自由定義的設(shè)想嗎？

其次在實踐魯迅方面，“立人”思想和“相互主體性”意識占據(jù)著中國和東亞洲現(xiàn)代文明的價值制高點，具有深層開發(fā)的可能性。尤其是其“相互主體性”意識所體現(xiàn)的思想方法，有助于解決和消除長期以來由亞洲歷史上的帝國統(tǒng)治、朝貢體系以及近代殖民主義和冷戰(zhàn)格局所造成的各民族國家間政治、文化、經(jīng)濟、社會發(fā)展的不平等、不信任和不理解。進入現(xiàn)代世界百年來，東亞地區(qū)現(xiàn)在首次呈現(xiàn)出再造有別于歐美舊文明的現(xiàn)代新文明的可能性。我覺得在這世界未來的第三極上，無論孔子之儒教價值，還是西方之普世教條，還是一黨一教之核心價值，都不足以作為東亞國家間思想、價值和文化聯(lián)合的最大公約數(shù)。只有魯迅的“立人”思想尤其是“相互主體性”意識，或許才足堪承擔(dān)21世紀(jì)中國和東亞洲崛起的思想和價值出發(fā)點。今天世界各大小民族、工農(nóng)士商各不同階級、各不同信仰者一律平等的規(guī)定，中國外交領(lǐng)域長期實踐的“和平共處”五原則，改革開放近40年以來經(jīng)濟開發(fā)中的“雙贏”思路及相互性的取利原則……這些注重平等性的種種訴求，其實都植根于“相互主體性”式思維邏輯之上。不僅如此，魯迅的“相互主體性”意識，對于克制當(dāng)今中國式資本主義愈演愈烈的贏者通吃、一家獨大的零和游戲式法則，克服社會利益配置中的普遍不公，對于尋求真正具有“人”之自覺的文明基礎(chǔ)的“中國道路”，甚至也是極好的“批判的武器”。

第三，魯迅的“相互主體性”意識還具有超越現(xiàn)代、致現(xiàn)代于更高級文明的可能性。具體而言，除了對主奴關(guān)系構(gòu)成批判，它還對二元對立思維構(gòu)成解構(gòu)。事實上我們思考現(xiàn)代性，都是通過二元對立關(guān)系來建構(gòu)和思考的，如文明/野蠻、進步/落后、東方/西方、資本主義/社會主義、主體/屈從、主人/奴隸、奴役/解放、個體/整體、人/非人、社會/自然……這種二元的異質(zhì)性對立本是基于客觀實際的認知，通過把握它尤其是通過把握這種對立的矛盾性來理解和把握事物的關(guān)系和事物的本質(zhì)，確實是認識世界的捷徑方法。但是，這一認識模式也可能是刻板的和簡單化的，無法體現(xiàn)現(xiàn)代世界、現(xiàn)代社會和文化的多樣性和復(fù)雜性，因而難以作為現(xiàn)代性的理想的認識基礎(chǔ)。魯迅“相互主體性”意識之“相互性”思維，樹立了多元而非二元和對立的維度，對于我們反思現(xiàn)代性問題有重要啟示。堅持它，隱含在二元對立思維模式背后的主從性就能夠得到揭示和修正。所以，今天我們有關(guān)現(xiàn)代性的各種思考，無論東洋西洋論，還是亞洲主義的視野，還是全盤西化論或現(xiàn)代超克論，都可借由“相互主體性”思維展開批判。魯迅之“相互主體性”意識，可以成為建構(gòu)現(xiàn)代世界更高級新文明的價值基點之一。

（2016年8月定稿）

[1].高遠東：《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》,《魯迅研究月刊》2003年第7期或日本《中國研究月報》2003年3月號日文版。

[2].〔日〕代田智明：《全球化·魯迅·相互主體性》，李明軍譯，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報》2008年第1期。

[3].參見汪暉：《魯迅研究的歷史批判》,《文學(xué)評論》1988年第6期。