然而，在日本古代文論中，古代日本人對(duì)這種最高抽象的“道”，似乎沒有任何感覺和反應(yīng)，更沒有人嘗試對(duì)中國(guó)這一“道”做出闡述與理解。這最初在遣唐使、日本高僧空海編纂的《文鏡秘府論》一書中，表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。該書輯錄了唐代及唐代以前的中國(guó)文論，卻只對(duì)詩(shī)歌的語(yǔ)言形式、韻律、對(duì)屬、文體、詩(shī)病等文字技巧層面的東西感興趣，完全沒有文學(xué)的本源論、本體論的內(nèi)容。例如，該書多處輯錄《文心雕龍》，卻完全不涉及被稱為“文之樞紐”的《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》各篇，甚至對(duì)中國(guó)文論中大量的關(guān)于文學(xué)的社會(huì)功能的論述，似乎也沒有興趣加以輯錄?！段溺R秘府論》對(duì)日本后來(lái)的文論影響甚大，其影響也主要表現(xiàn)在：只關(guān)注詩(shī)文的技術(shù)、技藝的層面，對(duì)于形而上的“道”的層面缺乏探究的興趣。由于這樣的膠著于具象的思維方式，使日本在中國(guó)的儒學(xué)及朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)傳入之前，特別是在18世紀(jì)的以反抗儒學(xué)為宗旨的所謂“國(guó)學(xué)”派形成之前，未能形成本土哲學(xué)，盡管也不是完全沒有人進(jìn)行哲學(xué)性的思考，但卻沒有形成形而上學(xué)及體系性的哲學(xué)，沒有出現(xiàn)哲學(xué)學(xué)派，也沒有出現(xiàn)真正意義上的哲學(xué)家。近代日本思想家中江兆民說(shuō)“日本沒有哲學(xué)”，應(yīng)該就是在這個(gè)意義上說(shuō)的。沒有哲學(xué)，高度抽象的名詞就沒有存在的根基；沒有高度抽象的名詞，哲學(xué)概念就無(wú)法產(chǎn)生；沒有哲學(xué)概念，就無(wú)法形成哲學(xué)范疇；沒有哲學(xué)范疇，也就難以進(jìn)行抽象的思辨；沒有思辨活動(dòng)，就沒有哲學(xué)的產(chǎn)生。于是，“道”這樣的最高抽象的概念在日本無(wú)從運(yùn)用?！暗馈弊鳛橛钪姹倔w的最高抽象，古代日本人難以理解，難以共鳴。即便是日本儒學(xué)的代表人物荻生徂徠也是如此。徂徠固然把“道”作為最高范疇，但他只談“人道”，不談“天道”，不談?dòng)钪嬗^。認(rèn)為“天”是神秘不可知的，人與天不同倫，因而人不能認(rèn)識(shí)天。不僅對(duì)“道”的理解如此，與“道”相關(guān)的抽象概念，如“氣”，如“神”，在中國(guó)古典文論中都是最重要的核心范疇，而在日本古典文論中，卻使用極少，更未成為固定的概念。例如，“氣”，在日語(yǔ)中已經(jīng)不是中國(guó)的陰陽(yáng)和合之“氣”，而是人的感情、心情，與漢語(yǔ)的“氣”的含義相去甚遠(yuǎn)。在日本古典文論中，能樂(lè)理論家世阿彌對(duì)“氣”字也有少量使用，例如《花鏡》一文中有所謂“一調(diào)、二氣、三聲”，其中的“氣”指的是人的氣息。又如，中國(guó)文論中常常以“神”來(lái)形容無(wú)限自由的精神世界，而日本則完全沒有這樣的用法。古代日語(yǔ)中的“神”只是一個(gè)名詞，是具有超人能力的實(shí)在?！吧竦澜獭睂⑻旎始捌浼易宓娜酥苯右暈椤吧瘛保踔梁髞?lái)民間的神道教將普通的死者都視作“神”。可見，拒絕玄妙的抽象是日本人思維的重要特點(diǎn)，在這種思維框架中，“道”在日本始終不能成為宇宙本體的最高抽象，就是可以理解的了。