由這樣的視域看問(wèn)題，五四的傳統(tǒng)是一個(gè)必經(jīng)的階段。五四諸君子并不真正是民族文化的虛無(wú)主義者，他們只是愛之深、恨之切，為了要治重病，乃不惜下虎狼之藥。他們揭橥德先生、賽先生的大旗，滿心希望中國(guó)走上現(xiàn)代化的道路。這一個(gè)世紀(jì)之內(nèi)，中國(guó)的變化不能說(shuō)不大，中國(guó)人吃的苦頭不能說(shuō)不多，然而廣大的中國(guó)仍然貧窮落后，所謂封建思想仍然到處為禍，科學(xué)與民主仍然不能在中國(guó)生根，問(wèn)題的癥結(jié)究竟是在什么地方呢？我們不能不說(shuō)，既有傳統(tǒng)的因素，也有現(xiàn)代的因素。傳統(tǒng)生生的規(guī)約原則并沒有能夠阻止中國(guó)變得老化僵化，而社會(huì)主義的改革卻接上了蘇聯(lián)集體主義的道路，一直到現(xiàn)在還在負(fù)隅頑抗，拒絕順應(yīng)世界潮流，走上民主自由的方向。很明顯，中國(guó)人的災(zāi)難還沒有過(guò)去，我們需要作進(jìn)一步的省思，由各個(gè)不同的角度，探索文化復(fù)興、價(jià)值重建的可能性。在本文之中我所能夠做的，只是在哲學(xué)思想的層面，找尋一些線索，為未來(lái)的理論建構(gòu)做一點(diǎn)準(zhǔn)備的工作。

4.由西方的沖擊所造成的解放與價(jià)值的迷失感

中國(guó)自漢代以來(lái)，朝廷的基本規(guī)模建立，兩千年來(lái)，內(nèi)容的細(xì)節(jié)迭有變更，根本處卻毫無(wú)傷損。歷史經(jīng)歷一治一亂的軌跡，正如《三國(guó)演義》開始時(shí)所謂的，“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”。中國(guó)文化雖然受到印度文化的沖擊，而吸納了佛教，使得儒、釋、道三教成為文化的主流。但佛教卻徹底華化，出家人畢竟只占少數(shù)，廣大的佛徒在家仍尊奉忠孝節(jié)義的品德，并沒有在價(jià)值上造成真空的狀態(tài)。尤其明末普遍流行三教合一的思想，可見中國(guó)文化成功地接受了外來(lái)的挑戰(zhàn)。即使在滿清的異族統(tǒng)治之下，也并沒有感到有任何根本變革的必要。

然而西風(fēng)東漸，卻造成了完全不同的情況。西方的科學(xué)革命、產(chǎn)業(yè)革命完全打翻了傳統(tǒng)的模式，把人類帶進(jìn)歷史的一個(gè)嶄新的階段。文藝復(fù)興，緊接著偉大的科學(xué)時(shí)期的來(lái)臨，相對(duì)于中世紀(jì)來(lái)說(shuō)，產(chǎn)生了巨大的解放的作用。這樣的影響傳播到東方，同樣產(chǎn)生了巨大的反響。

東方首先震驚于西方的船堅(jiān)炮利，而力圖自強(qiáng)，繼而感染到民主、自由、人權(quán)、解放的浪潮，乃警覺到自己文化內(nèi)在的缺失，不能以野蠻戰(zhàn)勝文明一類的論調(diào)來(lái)給予我們一種虛假的自我安慰。不只為了避免亡國(guó)滅種的命運(yùn)，我們必須急起直追，向西方學(xué)習(xí)，就是為了走出中世紀(jì)，我們也責(zé)無(wú)旁貸，必須向先進(jìn)的西方文明學(xué)步，以躋身現(xiàn)代的世界之內(nèi)。

當(dāng)然，中國(guó)的情況與西方完全不同，西方由中世紀(jì)轉(zhuǎn)入近代，必須將他世的情懷轉(zhuǎn)換成為現(xiàn)世的情懷。這在中國(guó)完全不成問(wèn)題，中國(guó)人從來(lái)就十分缺乏強(qiáng)烈的他世情懷，佛教華化而成為禪，所凸顯的恰正是肯定當(dāng)下即是的現(xiàn)世情懷。而在佛教的挑戰(zhàn)之下，宋明新儒學(xué)的復(fù)興可以說(shuō)是完成中國(guó)式的文藝復(fù)興。但在近三百年間，西方科技商業(yè)突飛猛進(jìn)之際，中國(guó)卻閉關(guān)自守，不思進(jìn)取，以致到現(xiàn)代淪為孫中山先生所謂的次殖民地命運(yùn)。中國(guó)人的問(wèn)題不在他們輕視現(xiàn)世，自古中國(guó)人就重視正德利用厚生。問(wèn)題是出在中國(guó)人過(guò)分實(shí)用的性格，以致沒有發(fā)展出純粹數(shù)學(xué)、科學(xué)唯物論一類的思想，正如李約瑟(JosephNeedham)所說(shuō)的，缺少了一些必要的環(huán)節(jié)，以致無(wú)法躍入近代的畛域。

事實(shí)上不只中國(guó)人因?yàn)檫^(guò)分實(shí)用，反而不實(shí)用，中國(guó)人也過(guò)分人性(all-too-human)，反而非人性化了。傳統(tǒng)中國(guó)人過(guò)分注重人際關(guān)系，人生下來(lái)就被編織在一個(gè)極端復(fù)雜的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，以至個(gè)性不彰，形成一個(gè)禁錮作用，馴至產(chǎn)生吃人的禮教那樣惡劣的效果。禮的本義是仁的表現(xiàn)，誠(chéng)于中，則形于外。但孔孟的仁義到漢代被固著化為綱常，雖然為中國(guó)造成了一個(gè)長(zhǎng)期穩(wěn)定的社會(huì)秩序，但兩千年來(lái)的積淀使得內(nèi)在的精神完全喪失，只剩下一個(gè)外在的軀殼。到了后世，徒剩下滿嘴仁義道德，滿肚里男盜女娼，偽善籠罩一切。社會(huì)老大，欠缺生力，自難以應(yīng)付現(xiàn)代非常之變局。固著的君權(quán)、父權(quán)造成了一種根深蒂固的威權(quán)主義的心態(tài)，習(xí)焉不察，深入無(wú)意識(shí)的層面，積重難返。即使經(jīng)歷了外在的革命，朝廷的日子早已過(guò)去，民族的習(xí)氣依然故我，威權(quán)籠罩，人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)于今尤烈，這就是我們今天在走向現(xiàn)代化的過(guò)程中，不得不面對(duì)的一個(gè)難局。

而西方，由于他們有政教分離，多元分立的傳統(tǒng)，早就走上了民主、自由、人權(quán)、法治的道路，逐漸擺脫了各種沙文主義的宰制。少數(shù)民族、女性、老年人，乃至同性戀者、艾滋病患者紛紛在爭(zhēng)取自己的權(quán)利。無(wú)疑，西方也一樣有偽善，不時(shí)有倒退的回流，但他們的反省的確比較徹底，并且有具體的行動(dòng)來(lái)抗議社會(huì)的不平。目前為止，他們的確仍居于先導(dǎo)的地位。問(wèn)題在，我們是不是可以把西方的經(jīng)驗(yàn)照樣搬過(guò)來(lái)？這樣的做法是不是一定可欲呢？在世界往前走的過(guò)程中，我們是否永遠(yuǎn)只能做“受”的一方，而不能做“給”的一方呢？

吊詭的是，正當(dāng)我們急于向西方學(xué)步的時(shí)候，西方卻倒過(guò)頭來(lái)否認(rèn)西

方的價(jià)值為唯一或者正確的標(biāo)準(zhǔn)。這樣的現(xiàn)象其實(shí)并不難于了解。經(jīng)歷兩次大戰(zhàn)，西方人被逼得自省，究竟自己的文化與價(jià)值是否在哪些地方出了根本的毛病？而韓戰(zhàn)之后再打越戰(zhàn)，美國(guó)內(nèi)部的抗議活動(dòng)使得美國(guó)陷落在空前的自我懷疑的深淵之中。黑人與各少數(shù)民族奮起爭(zhēng)取權(quán)利，多元思想要真正受到正視，就不得不平等看待各色人種對(duì)于人類文化的貢獻(xiàn)。這樣?xùn)|方的瑜珈、禪、易、老都變成了時(shí)尚，乃至當(dāng)代新儒家也逐漸

得到國(guó)際的承認(rèn)[1]。反而只有我們自己在否定我們自己的文化與價(jià)值，這豈不是咄咄怪事！

但是多元思想雖然產(chǎn)生了巨大的解放的功能，把它的理論效果推到極頂，卻會(huì)衍生極端不利的后果?，F(xiàn)在西方乃流行哲學(xué)已經(jīng)走到盡頭的觀點(diǎn)[2]。也可以說(shuō)，當(dāng)代西方哲學(xué)最不會(huì)處理的就是價(jià)值問(wèn)題，我們很難由之得到什么有用的指引。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，當(dāng)代西方哲學(xué)的兩大主流：分析哲學(xué)與解釋學(xué)都不免受到相對(duì)主義的侵蝕，而把我們帶進(jìn)一種價(jià)值迷失的境地。邏輯實(shí)征論者把認(rèn)知意義(知識(shí))與情感意義(價(jià)值)徹底打成兩橛。這種看法把價(jià)值當(dāng)做我們主觀情感反應(yīng)的結(jié)果，不免陷落相對(duì)主義的深淵。而歐陸的高達(dá)美(Hans-GeorgGadamer)則倡言存有的歷史性與語(yǔ)言性，一樣不能擺脫相對(duì)主義的糾纏[3]。即使受到后期維特根斯坦的影響，分析哲學(xué)到后來(lái)不再像邏輯實(shí)[1]　

舉例說(shuō)，我接到《劍橋哲學(xué)字典》的邀請(qǐng)，要我撰寫有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的條目，竟然包括熊十力、梁漱溟、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三，以及“理一分殊”等，這是過(guò)去難以想象的事。[2]　參KennethBaynes，JamesBohman,andThomasMcCarthy,eds.，AfterPhilosophy(Cambridge,Massachusetts:TheMITPress，1987)對(duì)于這一路的思想，我在拙文：《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》，《法言》第十七期(一九九○年八月)，頁(yè)三七～四二，第十八期(一九九○年十月)，頁(yè)二三～二八，作了初步的回應(yīng)。[3]　同前注，參AfterPhilosophy，頁(yè)三一九～三五○。征論那樣專斷，片面地偏向于認(rèn)知語(yǔ)言，而承認(rèn)語(yǔ)言有不同的功能，然而有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值判斷仍然不是它關(guān)懷的重點(diǎn)所在，倫理學(xué)的討論每每為后設(shè)倫理學(xué)(meta-ethics)的討論所代替[1]。他們花費(fèi)了很多力氣嘗試去闡明，作道德的判斷要運(yùn)用怎樣的語(yǔ)言來(lái)表述，用指令語(yǔ)言(prescriptivelanguage)作推論要遵循怎樣的規(guī)則；然而他們?nèi)匀浑y以逃避“為何我應(yīng)該道德？”一類基本的問(wèn)題而提不出令人滿意的答案[2]。

一直要到二十世紀(jì)七十年代，羅爾斯(JohnRawls)提出他的公正理論(TheoryofJustice)，引起廣泛而熱烈的討論，這才把學(xué)界的注意力重新帶回到規(guī)范倫理學(xué)(normativeethics)的問(wèn)題上面，并在某一程度之下恢復(fù)了道德倫理的認(rèn)知主義的觀點(diǎn)[3]。但羅爾斯殫盡心力所要對(duì)付的乃是“分配公正”(distributivejustice)的問(wèn)題，這雖然是一個(gè)十分重要的問(wèn)題，卻仍然失之于外在，未能鞭辟入里針對(duì)我們內(nèi)心感到切要的“為何我應(yīng)該道德”的問(wèn)題，提出一個(gè)正面的解答。羅爾斯的契約倫理所預(yù)設(shè)的仍是工具理性的觀念，他所接受的乃是自由主義的論點(diǎn)，認(rèn)為個(gè)人的興趣、喜好、與目的是不可公約的個(gè)殊的東西，要訂定有普遍性的道德律則，不能不把這些東西放進(jìn)括號(hào)里面[4]。他的模型是經(jīng)濟(jì)行為這一類典型的戰(zhàn)略行為，不可能接觸到價(jià)值的終極根源的問(wèn)題。