最后的明朝忠臣 由于詩人有意借此抒發(fā)情感，明室衰亡的歷史已開始呈現(xiàn)出悲劇性的浪漫色彩。因1657年的江南科場案而辭去清朝國子監(jiān)祭酒之職并被沒收了大部分家產(chǎn)的吳偉業(yè)，曾詠頌過名妓陳圓圓，據(jù)說吳三桂是為了她才背叛明朝的。①君不見館娃初起鴛鴦宿，越女如花看不足。香逕塵生鳥自啼，屜廊人去苔空綠，換羽移宮萬里愁。②吳偉業(yè)畢竟歸順了清朝，因而深懷負罪之感，并使其懷舊之情罩上了一層陰影。故人慷慨多奇節(jié)，為當年沉吟不斷，草間偷活。艾灸眉頭瓜噴鼻，今日須難訣絕。早患苦重來千疊。脫屣妻孥非易事，竟一錢不值何須說。人世事，幾完缺。①似乎是為了贖罪，吳偉業(yè)寫了許多詩作來紀念殉國的忠臣。②他還對佛教產(chǎn)生了興趣，并在生前的最后幾年里，同錢謙益的老師弘儲和尚一道研習(xí)佛學(xué)。③但他在一個闊綽朋友的莊園里安下新家之后，仍有大部分時間是同彭師度、吳漢槎和陳其年——“江左三才子”——等詩友一起度過的。表面上，他似乎無憂無慮，“賁園花木翳然，有林泉之勝，與四方士友觴詠其間，終日忘倦?！雹艿膬?nèi)心卻充滿憂郁，而這種心情看來與1644年崇禎帝自縊時他沒能做出自殺的決定有關(guān)系。⑤1671年吳偉業(yè)在彌留之際要來紙筆，寫道：吾一生遭際，萬事憂危，無一刻不歷艱難，無一境不嘗辛苦，實為天下大苦人。吾死后，斂以僧裝，葬吾于鄧尉靈巖相近，墓前立一圓石，題曰：‘詩人吳梅村之墓’，勿作祠堂，勿乞銘于人。⑥他終年63歲。在吳偉業(yè)看來，明朝的覆滅是一種古老而浪漫的原始模式的再現(xiàn)，迷人的名妓使政治家們忘記了自己的職守，從而導(dǎo)致了國家的滅亡。由此，亡國的哀傷便會激起人們對詩的興趣，并增加其美感。①正如17世紀《明末四百家遺民詩》的編者卓爾堪所言：“當天步移易之際，天之生才反獨厚”。②那些詩才不如吳偉業(yè)的文人通常都轉(zhuǎn)而寫史。這既是為了紀念1644年的事變，也是為了埋葬這段歷史。黃宗羲曾寫道：“予觀當世，不論何人，皆好言作史?！雹郛敃r，這一代明朝的忠臣對自身的歷史有著強烈的羞恥感；他們以1644年為界，將自己的生活劃分為截然不同的前后兩個階段。有些人，如著名的人物畫家陳洪綬（1599—1652），在明亡之后更改了自己的名字，這反映出他們對自己以往那段歷史的悲劇意識——即陳洪綬所謂“悔遲”。④其他人，如歷史學(xué)家張岱，則從根本上改變了他們的生活方式。張岱是紹興一家以好善樂施著稱的望族的后裔，其曾祖父是1571年的狀元。1644年以前，他泰然自若地陶醉于漂亮的僮仆和嬌美的侍女，以及戲劇、音樂、煙火、華服、佳肴、名茶等享樂之中。他在魯王朱以海的小朝廷里供職時，清軍征服了浙江，從此他便放棄了所有這些享樂。他舍棄了家里的山莊別墅以及他自己的書齋和稀世古玩，而歸隱山林，去編撰他那部記述明朝歷史的名著《石匱藏書》。當時，他寫道：陶菴國破家亡，無所歸止，披發(fā)入山，駴駴為野人?！蛩嘉羧松L王、謝，頗事豪華，今日罹此果報。以笠報顱，以簣報踵，仇簪履也；以衲報裘，以苧報絺，仇輕暖也；以藿報肉，以糲報粻，仇甘旨也……。①無論是否有人有痛改前非的實際行動——這種悔恨之情顯然是由對明朝覆滅的負罪感而引起的——所有忠于明朝的人都不再仕進，并相應(yīng)地改變了他們的生活。②正如黃宗羲在自己的畫像上所題寫的那樣：“初錮之為黨人，繼指之為游俠，終廁之于儒林，其為人也，蓋三變而至今，豈其時為之耶？抑夫之有遐心？”。③做學(xué)問當然是這些亡明遺臣的一條出路。①“類皆胸蘊英奇”，卓爾堪寫道，“不克見之行事，不得已而寄之于言。況既謝絕塵事，自畢力學(xué)問”。②學(xué)問迫使這些抗清運動的幸存者采取一種超然態(tài)度；而歷史——他們的歷史——則要求客觀的記述。③順便說一句，這就是康熙帝作出的于1679年舉行特科（“博學(xué)鴻儒”）考試，然后邀請中試者參與編寫官修《明史》的決定，是歡迎這些明朝忠臣的一種極為重要的姿態(tài)的緣故。④盡管其中許多人不能 公開參加編修工作，但他們至少可以通過已接受康熙帝邀請的朋友，將其記述晚明歷史的著作呈交上去。①通過這種編修《明史》的方式，他們自身的歷史存在得到了證實，而這正是其他任何表示賞識的做法所不能達到的，于是，所有明朝忠臣和降清漢官們便在維護儒家統(tǒng)治的事業(yè)中形成了共同的利害關(guān)系。②明朝忠臣在對歷史進行反思的最后階段，還削弱了一種關(guān)于模棱兩可和相對主義的道德觀的強烈意識。正像黃宗羲所指出的，明朝忠臣的最大沖動產(chǎn)生于東林黨運動的道德和精神英雄主義。但在晚明殘酷的權(quán)力爭奪中，東林黨運動也引發(fā)了一場激烈的黨爭，而這對導(dǎo)致明朝衰亡所起的作用決不小于其他任何因素。這些激烈的黨爭在南明統(tǒng)治時期仍在繼續(xù)，先后導(dǎo)致了福王的南京朝廷和桂王的追隨者的分裂。簡言之，明朝忠臣對遙遠的道義目標的追求導(dǎo)致了眼前政治的混亂。此外，他們在繼續(xù)強烈反對入清朝為官的同時，也能注意到那些通過與滿族合作來完成其士大夫之使命的漢族同胞正逐漸取得具體的成就，后者實際上正在進行晚明 士大夫想進行但未能完成的財政、法律和經(jīng)濟改革。①那么，他們所堅持的最終的善是什么呢？是作為明朝忠臣而蔑視清廷，還是那種拒絕為清朝效力但終究空虛無力的姿態(tài)？那些降清漢官在17世紀30年代和40年代大規(guī)模的農(nóng)民戰(zhàn)爭結(jié)束之后，為了完成重建帝國的迫切任務(wù)而拋棄了英雄主義的幻想。歷史是否會因此而對他們作出更高的評價呢？②這些問題不只是道德上的困惑；它們也促使王夫之等思想家對歷史動因的復(fù)雜性獲得了比前哲更加深刻的認識。①王夫之的鮮明的歷史循環(huán)論，將各種制度都放入其自身特有的歷史發(fā)展系列中。一方面，這意味著舊式的復(fù)古主義在理智上是站不住腳的：人們不可能在封建制已經(jīng)過時的帝國時代恢復(fù)井田制。②另一方面，王夫之的歷史相對論又確實消除了王朝興衰的悲劇意味。他所看到的，不是制度與其時代的沖突（就像黃宗羲常常認為的那樣），或更為天真地將此視為道德政府與暴君之間的永久沖突；相反，他指出，各種政治制度都完全適合于它們形成時的特定歷史階段。在王夫之的歷史哲學(xué)中，這種觀念包含著一定的進化論因素：從原始社會，經(jīng)過野蠻時代，進入封建社會，最后出現(xiàn)高度文明的時代。但就王夫之所闡述的他那個時代的一些更為有趣的理性思潮——這些思潮盛行于前明忠臣這一代人求學(xué)的時代——而言，最富啟發(fā)性的是他的功能主義。如果制度與其時代相適應(yīng)，那么，任何社會現(xiàn)象都僅僅是其時代的表現(xiàn)或特征。簡言之，道德觀念不是一些抽象的超歷史的和超驗的概念。相反，道德與道德批判不得不依賴于對特定時期內(nèi)人物與事件之間的必然聯(lián)系的深刻而全面的考察。③在對司馬光《資治通鑒》這部11世紀的史學(xué)名著的評述中， 王夫之說：其曰“通”者，何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節(jié)在焉，士之行己以無辱者在焉，學(xué)之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而樂，故曰“通”也。①因而，王夫之堅信，一般性隱存于眾多的特殊聯(lián)系之中。每一種聯(lián)系都有自身的要求，并按照自己的規(guī)則去運作。②王夫之的歷史相對論異常高妙，但其“聯(lián)系論”——他反對將單一抽象的道德范疇與他們所描述的聯(lián)系相分離——并非獨一無二。③在明朝覆滅后的最初幾十年間，所有嚴肅的道學(xué)家都被迫想 方設(shè)法對這一巨大的文化創(chuàng)傷作出反應(yīng)。①某些儒家學(xué)派有他們自己的精神生活，并很可能把17世紀10、20年代的作者同17世紀后期的哲學(xué)家密切聯(lián)系起來。②但這些都是道德哲學(xué)最基本層次范圍內(nèi)的聯(lián)系。其表層在明末與清初之際被深深地切斷了，而這種斷裂本身又是明清兩朝同這場征服戰(zhàn)爭之間的分界。③為了回 答那令人震驚的歷史事變，許多儒家學(xué)者擺脫了“理學(xué)”或“心學(xué)”的先驗唯心論。①例如，哲學(xué)家惠棟（1697—1758）把新儒學(xué)的“理”簡單地描述為超自然的擴張力（表現(xiàn)為“好”或“仁”）與收縮力（表現(xiàn)為“惡”或“義”）之間的相互作用。這樣，朱熹的“理”——宇宙間的合理關(guān)系——便同物質(zhì)緊密結(jié)合起來，精神的價值被理解為事物之間的關(guān)系。② ① 1656年，正負責(zé)編纂太祖和太宗二帝《圣訓(xùn)》的吳偉業(yè)，請求歸鄉(xiāng)以葬其繼母張氏。1657年陰歷二月，他抵達太倉。科場丑聞爆發(fā)后，他寫了幾首詩寄托對他的幾位遭到懲罰的朋友的痛惜之情。馬導(dǎo)源：《吳梅村年譜》，第62—66頁。 ② 吳偉業(yè)：《圓圓曲》，見其《吳詩集覽》第七卷上，第9頁。越女，即西施。她是公元前5世紀越王送給吳王夫差的美女。夫差為之傾倒，在她身上大肆揮霍，而她則將此情形秘密告知了越王。夫差被越軍打敗后自殺。西施最后知道了自己在這場陰謀中所扮演的角色，遂也自殺?！皩侠热恕敝傅氖窃诳諘绲陌咨罄硎L廊中漫步，并用陶罐敲出銀鈴般悅耳聲響?！坝稹焙汀皩m”是五聲音階中的第一個和最后一個音階。 ① 伯奇：《中國文學(xué)選集》第二卷，第134頁。 ② 其例見吳偉業(yè)：《吳詩集覽》第十五卷下，第13頁。吳偉業(yè)的詩始終反映出一種負罪感，因為他的許多同窗好友都在1644—1655年間以身殉國，而他卻沒有自殺。例如：“故人往日燔妻子，我因親在何敢死？憔悴而今困于此，欲往從之愧青史?！眳莻I(yè)：《遣悶詩》，引自孫克寬：《吳梅村北行前后詩》，第3頁。 ③ 黃之雋等：《江南通志》第一七四卷，第7頁。弘儲是江南著名高僧三峰的弟子。 ④ 吳偉業(yè)：《吳詩集覽·談藪》上，第2頁。 ⑤ 孫克寬：《吳梅村北行前后詩》，第4頁。 ⑥ 馬導(dǎo)源：《吳梅村年譜》，第78頁。鄧尉山在吳縣西，靈巖山在該縣南，緊靠太湖。趙爾巽：《清史稿》第一一七卷，第8頁。 ① 肯定有許多人用這種方式理解明朝的衰亡。對南明政權(quán)的失敗表示同情的人也相當普遍。《桃花扇》于1699年秋在北京上演，直到1700年春仍場場爆滿，許多觀眾淚流滿面。作者孔尚任當時寫道：“長安之演《桃花扇》者，歲無虛日……然笙歌靡麗之中，或有掩袂獨坐者，則故城遺老，燈施酒闌，唏噓而散?！币姀埓簶?、駱雪倫：《孔尚任與桃花扇》，第322頁。 ② 蘭德彰：《顧嗣立〈元詩選〉和17世紀的忠君思想》，第21頁。宋濂是明初政治家，曾做過元朝的官。人們對他這樣的過渡性人物極感興趣。宋濂被視為在異族統(tǒng)治期間保持中國文化的人物。吳偉業(yè)認為他的文章登峰造極，恰逢圣賢之君。即出仕于朝，助創(chuàng)大業(yè)，這正是那些草澤隱逸之士，執(zhí)守斯文，翹首以待圣人之起，并由此而給他們帶來無限榮耀與業(yè)績所走的一條共同的道路。（“斯文”出自《論語·子罕》第五章，孔子的意思是，賢君既沒，文化必將保存于賢人之中。）蘭德彰：《中國的文化主義和根據(jù)元代所做的類推》，第372頁。 ③ 《談孺木墓表》。見謝國楨：《明清史料研究》，第324頁。 ④ 恒慕義：《清代名人傳略》，第87頁；吳乃蓀：《董其昌》，第260頁。另一著名畫家龔賢，感嘆道：吾等實乃“小人”；如僧人之避肉欲。西爾伯格德：《龔賢柳林中的自畫像》，第8頁。 ① 吳乃蓀：《董其昌》，第261頁；又見恒慕義：《清代名人傳略》，第53—54頁。在許多同類的例子中，明朝忠臣有意引起對13世紀的畫家龔開或文學(xué)家鄧牧等南宋“遺民”的懷念。鄧牧留下了這樣一句名言：成王，敗寇。何惠鑒：《蒙古人統(tǒng)治下的漢人》，第93—95頁。 ② 當然，有些人確實想在入清后繼續(xù)他們在明代就喜歡的活動。色情小說《肉蒲團》的作者、冒襄的同鄉(xiāng)李漁，仍是一位享有盛譽的職業(yè)墨客。清軍入關(guān)后，他的劇本常由他的戲班在達官貴人家中演出。1657年游歷北京后，他回到南京，在南城門附近建了一座有名的芥子園，并開起了書坊。恒慕義：《清代名人傳略》，第495—496頁。許多學(xué)者，尤其是第二代學(xué)者，對入仕清朝仍有著強烈的矛盾心理。斯特魯弗：《矛盾心理與行動》，第326—331頁。 ③ 林侔圣：《人與思想》，第188頁。在此后的日子里，黃宗羲致力于振興其老師劉宗周的學(xué)術(shù)，并于1667年在紹興重開了劉宗周的證人書院。黃宗羲寫道：“始學(xué)于劉子，其時志在舉業(yè)，不能有得，聊各蕺山門人之一數(shù)耳。天移地轉(zhuǎn)，僵餓深山，盡發(fā)藏書而讀之。近二十年中，胸中窒礙解剝，始知曩日之孤負為不可贖也。”引自狄百瑞：《帝國的藍圖：黃宗羲》，第42頁。有兩種不同的忠明思想需加鑒別：一是“代際調(diào)節(jié)”，這是鼓勵其子侄入仕清朝的黃宗羲與顧炎武等人物的特點；一是“大漢族主義”，其代表人物是喪失了生員資格并認為下一代人不應(yīng)為外來征服者效力而損害自身名譽的呂留良。費席爾：《清初遺民的抉擇》，第37—43頁。黃宗羲和呂留良原是朋友，后來為爭奪祁彪佳的書樓，即著名的淡生黨，而發(fā)生爭吵。同上書，第9頁；又見費席爾：《呂留良的生平》，第38—41頁。 ① 白樂日曾指出，許多明朝遺民的生活實際上可分為兩個不同的階段：“第一階段充滿著狂熱的政治活動；第二階段——更為長久、更為重要、但對政事保持沉默——則屬于創(chuàng)造性工作時期。”白樂日：《中國傳統(tǒng)的政治理論和行政現(xiàn)實》，第19頁。艾爾曼也提到：“1644年清軍入關(guān)后，南方文人率先找到了擺脫因明朝滅亡而造成的進退兩難境地的辦法。他們從追求道德修養(yǎng)向從事刻板的學(xué)術(shù)研究的轉(zhuǎn)變，是漢人對明朝滅亡所作出的反應(yīng)中的一個關(guān)鍵部分?！卑瑺柭骸肚宄膶W(xué)術(shù)流派》，第6頁；又見羅普：《近代中國的異議：〈儒林外史〉與清代的社會批判》，第47頁。關(guān)于此時歐洲思想界出現(xiàn)的類似“冷卻”狀態(tài)的富于啟發(fā)性的評論，見鮑斯瑪：《17世紀社會的世俗化》，第10頁；沃勒斯坦：《近代世界體系》，第33頁。 ② 蘭德彰：《顧嗣立〈元詩選〉與17世紀的忠君思想》，第22頁。 ③ 這一客觀記述其歷史的要求是17世紀40年代莊廷■編纂明史的主要動機。然而，這部私修的《明史紀略》因使用明朝正朔和直呼清朝先帝之名而過多地表現(xiàn)出對明朝的忠誠。結(jié)果，1663年，編者與出版者共有70人被殺，其家屬被發(fā)配東北為奴。奧克斯南：《鰲拜攝政時期的政策與制度》，第281—282頁。 ④ 這次特科考試是1678年2月宣布的，此時“三藩之亂”已經(jīng)爆發(fā)，康熙帝試圖通過它來阻止舊明遺臣投奔吳三桂。其舉行是在1679年4月，應(yīng)試者共有152人，中舉者50人。其中80％（40人）來自浙江和江南。這或許是唯一公正的考試?！赌辖[史》的作者溫睿臨認為，明朝忠臣子孫的這次成功是上天報償為明朝殉難者的一種方式。斯特魯弗：《傳統(tǒng)中國社會中史學(xué)的作用》，第41頁；凱斯勒：《康熙》，第158頁；米勒：《派系斗爭和清朝的政治整合》，第97頁；斯特魯弗：《矛盾心理與行動》，第328、329頁，及其《康熙時期徐氏兄弟和學(xué)者們的半官方資助》；威爾海姆：《1679年的“博學(xué)鴻儒”科》。1680年，黃宗羲致書于剛剛被任命為明史館監(jiān)修的大學(xué)士徐元文，要求為他的兒子在史館中謀一職位。狄百瑞：《帝國的藍圖：黃宗羲》，第44頁。 ① 實際上，1679年的特科考試恰好是在招攬下一代學(xué)者的時候舉行的，因而為編修《明史》提供了一批史學(xué)家。這些參與編修《明史》的人在清朝入關(guān)之初幾乎都只有10歲或15歲。斯特魯弗：《康熙時期的徐氏兄弟和學(xué)者們的半官方性資助》，第16—17頁。 ② 編修《明史》為那些因明朝滅亡而心灰意冷的清初知識分子提供了一個以公開的和分析的方式探討明朝滅亡原因的機會。“《明史》的編修決定性地結(jié)束了漢族士紳階級中重要分子的頑固態(tài)度，并恢復(fù)了他們對清廷作出的尊重其傳統(tǒng)價值觀和特權(quán)的許諾的信任?！眲P斯勒：《康熙》，第166頁；又見斯特魯弗：《傳統(tǒng)中國社會中史學(xué)的作用》，第141、153—154頁，及其《矛盾心理與行動》，第336頁。 ① 對具有治國才干的明朝忠臣來說，這種進退兩難的矛盾最為尖銳。他們出于對明朝的感情不能接受清朝的官職，但又不能忘懷作為進士所承擔(dān)的以天下事為己任的義務(wù)。對他們來說，自我修養(yǎng)不過是清靜無為，除此之外的唯一選擇便是學(xué)問或“漢學(xué)”。即使最入迷的學(xué)者——像黃宗羲一類的歷史學(xué)家，或顧炎武一類的文獻學(xué)家——也肯定對其撰寫的著作同其拒絕參與管理的社會之間的差距產(chǎn)生過痛苦的疑慮。當然，這就是他們著述如此之多的原因。關(guān)于這一矛盾的透徹研究，見楊成：《幸存者：清初的思想壓力》，第2—5頁。顧炎武的確想努力將個人為一個王朝效力同為保存一種文明所必需的共同努力區(qū)別開來。在《日知錄》“論正始風(fēng)俗”條中他寫道：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：‘易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……’是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”。引自暮泊：《中國文化與天下觀念》第六卷第十期，第9頁。于是，顧炎武終于放棄了面對緊要關(guān)頭的個人英雄主義，而承擔(dān)起一種共同的義務(wù)，即趁全面重建之機，使天下趨于合理。 ② 這與馬克斯·韋伯提出的“英雄道德觀”與“常人道德觀”的差異十分相似。見瑪麗安娜·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第382頁。當然，以前也有大量這樣的例子，即許多官員選擇了恪守職責(zé)的道德，而拋棄了那種極端的道德。例如：趙孟（1254—1322）是宋朝開國皇帝的后裔，他在宋朝任過職，后來又接受了元朝的官位。有人將他斥為叛徒，然而他正是這樣一位高于此類吹毛求疵的偉大政治家。莫特：《元朝儒生的隱退思想》，第236—238頁。許衡（1209—1281）據(jù)說曾這樣為自己與元朝的合作進行辯護：如果他能選擇其他方式的話，那么他就不會這樣做。據(jù)說宋朝忠臣劉因尖刻地回敬道：如果他能選擇其他方式的話，那么他就不會以此為榮。蘭德彰：《中國的文化主義和根據(jù)元代所做的類推》，第358頁。無論如何，在13世紀和14世紀由于元朝和明朝的建立，“忠”的概念在某種程度上得到了合理的解釋。同樣，17世紀也出現(xiàn)了一場脫離具有宋代理學(xué)特征的“非理性的絕對效忠”觀念的運動。恪守職責(zé)的道德觀比容易被接受的千篇一律的史書編纂——特別是清代的史學(xué)——更為盛行。蘭德彰：《顧嗣立〈元詩選〉》，第29頁；又見劉子?。骸对里w與中國忠君傳統(tǒng)》，第297頁。富于理性的歷史學(xué)家墨子刻，試圖孤立地觀察晚清時期出現(xiàn)的一種“趨勢”，他稱這種“趨勢”為天下一家的現(xiàn)實主義，并使韋伯受到了啟發(fā)。他認為，這種“趨勢”使更早的“溫和的現(xiàn)實主義”得以繼續(xù)發(fā)展，同時中斷了“新儒家通過邏輯推理和圣賢的造詣去追求‘內(nèi)心’改造”的運動。墨子刻：《對建立現(xiàn)代中國哲學(xué)體系的一些基本看法》，第9頁。我認為，這種“趨勢”在清初實際表現(xiàn)為拋棄“英雄道德觀”而轉(zhuǎn)向“常人道德觀”，而追求英雄主義的沖動和達到圣賢境界的愿望直到19世紀初公羊?qū)W派復(fù)興之時才被重新恢復(fù)。關(guān)于后一觀點，見魏斐德：《歷史與意志》，第101—114頁。 ① 格雷：《20世紀中國歷史方面的創(chuàng)作》，第195頁；麥克莫蘭：《愛國者與激進派》，第159頁。 ② 白樂日：《中國傳統(tǒng)的政治理論與行政現(xiàn)實》，第43—44頁。 ③ 魏斐德：《歷史與意志》，第82—86頁。關(guān)于這點的一個有趣的討論，見林：《人與思想》，第205—207頁。王夫之認為，形而上的道離開具體環(huán)境就沒有生命力，任何“道”都只是一種有形的“氣”之道。他并未將形而上的道歸結(jié)為純粹的關(guān)系調(diào)理模式，因為像“仁”這樣一種絕對規(guī)范具有超越具體環(huán)境的優(yōu)先權(quán)。而“孝”和“忠”一類道德原則的存在，則是由于它們是具體的行為規(guī)范。關(guān)于王夫之對適應(yīng)實際的觀念和形而上的思考所作的區(qū)分，見布萊克：《王夫之哲學(xué)思想的性質(zhì)、思路和表述》，第277—280頁。關(guān)于王夫之的“調(diào)理”概念，見麥克莫蘭：《王夫之與新儒家傳統(tǒng)》，第438—439頁。 ① 王夫之：《讀通鑒論》，第1114頁。 ② 比利特：《王夫之兩探》，第156頁。 ③ 關(guān)于黃宗羲、顧炎武和方以智，彼得森寫道：“他們都關(guān)心考證。他們都趨向于用考證方法去研究歷史。這種方法包含著這樣一種意思，即只有抓住倫理學(xué)、政治學(xué)、地理學(xué)、語言學(xué)或其他學(xué)科具有開拓意義的能動性，才能獲得深刻的理解。他們都通過強調(diào)歷史現(xiàn)象的豐富性、復(fù)雜性和多元性，來證明他們厭惡乃至反對這樣一種占支配地位的觀點，即存在一種能夠、也應(yīng)當向人們揭示的根本不變的統(tǒng)一性。彼得森：《苦果》，第12頁。在我所說的王夫之思想中的“聯(lián)系論”與清初傳統(tǒng)的繪畫風(fēng)格之間也存在著一種有趣的聯(lián)系。正如高居翰所指出的，傳統(tǒng)派通過竭力仿效董其昌來保持元代風(fēng)格，而董其昌運用的在元代風(fēng)景畫中常見的那種構(gòu)圖法，就是用按規(guī)范畫法畫出的各個部分來構(gòu)成畫面的整體，“各個部分之間的聯(lián)系便是構(gòu)圖的基礎(chǔ)?！备呔雍玻骸肚宄醍嫿绲恼y(tǒng)運動》，第174頁。高居翰還注意到，對各種規(guī)范的局部畫法的運用是極有限的。因為，這些局部畫法都能在以前的繪畫大師的作品中找到淵源，致使傳統(tǒng)派的作品在整體上并未離開前人創(chuàng)造的價值，而只是在舊的價值之間尋求新的相互關(guān)系。結(jié)果是“各個部分的相互作用”如同“巴赫的逃賦格曲一樣復(fù)雜、正規(guī)和抽象。”同上書，第176頁。這樣，我們贊賞四王（王時敏、王鑒、王翚、王原祁），是因為他們作為畫家的成熟和技巧的完美，而非他們的獨立性。在其早年經(jīng)歷中，他們總結(jié)了董其昌畫派的構(gòu)圖原理，但到中期“他們?nèi)蓟蚨嗷蛏俚刈呱狭送粭l有害的道路，安于墨守成規(guī)和創(chuàng)作呆板的千篇一律的風(fēng)景畫”。同上書，第171頁。 ① 杜維明：《顏元》，第521頁。在艾衲居士的《豆棚閑話》所收集的清初荒誕故事中，滿族的征服被描述為上天因漢族人口過分增長而降給中國的一場災(zāi)難。一位滑稽的新儒家學(xué)者被要求解釋滿族為什么占領(lǐng)了中國，這位學(xué)者在回答時不提滿族，而稱之為女真和蒙古。他說：“夏商以前，人生極少，故天運多生圣賢，以生養(yǎng)萬民。至周家八百年太平以后，人生極多，則暴惡亦多，良善極少。天道惡人之多，故生好殺之人，彼爭此戰(zhàn)。如生白起，坑趙卒四十萬人；柳盜跖橫行天下，壽終于家；助金主返江以亂中原，賜元太子金橋以存其后。原非天道無知，乃損其有余故也。”引自哈南：《中國的白話小說》，第197—198頁。 ② 愛德華·T·錢：《焦竑和對宋學(xué)的反叛》，第5—7、33頁；克勞福德：《張居正的儒家法律思想》，第367—368頁。例如，余英時主張，清初語言學(xué)的變化不只是方法上的轉(zhuǎn)變；更確切地說，它代表著一種新的儒家意識，即認為德性有助于學(xué)識。他認為，清代的這種唯理智論，同晚明形而上學(xué)的爭論中逐漸轉(zhuǎn)向從上古圣賢和經(jīng)典那里尋找論據(jù)的趨勢是一致的。他指出：“一旦原文中的證據(jù)被引入形而上學(xué)法則的訟案之中，那么不叫語言學(xué)出庭進行專門論證就幾乎是不可能的了?！庇嘤r：《清朝儒家智識主義興起初探》，第126頁。這樣，余英時便看到了明清之際的思想傾向從形而上學(xué)到認為信念依賴于學(xué)識的唯理智論的重大轉(zhuǎn)變。他把這一轉(zhuǎn)變比作西方人文主義的發(fā)展，就像勞倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla）和埃拉斯姆斯（Erasmus）認為的那樣，博學(xué)是信念的可靠基礎(chǔ)，從語言學(xué)角度進行的深入研究將闡明圣經(jīng)的真諦。盡管余英時沒有否認從對新儒家思想這一轉(zhuǎn)變的政治、經(jīng)濟或社會角度所作的解釋的正確性，但他自己的理論依賴于一種對那一發(fā)展的內(nèi)在邏輯的闡釋。見余英時：《清朝儒家智識主義興起初探》，第106—129頁。 ③ 在19世紀初的著作中，歷史學(xué)家昭梿注意到，大部分程朱理學(xué)的門徒都認為，明朝之所以滅亡是因為明代哲學(xué)家對宋代理學(xué)的基本概念視而不見?！懊魅送街v學(xué)，不知大體，以致亡國”。昭梿本人堅決否認這種觀點，并且將明朝的滅亡歸咎于其君主的昏庸和黨爭的發(fā)展。昭梿：《嘯亭雜錄》第十卷，第9頁。 ① “所以，清代的這一理性傾向是一種極端的唯名論?！蹦呔S森：《章學(xué)誠的生平與思想》，第14頁；又見弗里曼：《清朝對宋代政治哲學(xué)的批判》；白樂日：《中國傳統(tǒng)的政治理論和行政現(xiàn)實》，第37頁。顏元以無情的蔑視批判了上代人空洞的哲學(xué)探討和無益的自殺，說他們平時袖手空談心性，危急關(guān)頭則只知自殺以報君王。參見杜維明：《顏元》，第521—522頁。 ② 愛德華·T·錢試圖把這一轉(zhuǎn)變與明代中、晚期哲學(xué)上的變化聯(lián)系起來。當時程朱的“理”、“氣”二元論促使哲學(xué)家們進一步提出“氣”一元論，其中，“理”已不再是“氣”中之“理”，而是“氣”之“理”。這導(dǎo)致了一種新的強調(diào)人類本性中自然的和情感的側(cè)面的自我意識。愛德華·T·錢：《作為轉(zhuǎn)變力量的新儒家學(xué)說的轉(zhuǎn)變》，第257頁。這種“氣”一元論與宋代忠臣陳亮（1143—1194）的思想極為相似。陳亮認為，中國北方平原的純真之“氣”已被以游牧為生的女真族所污染。梯爾曼：《12世紀中國的原始民族主義》，第406—408頁。