第一節(jié)婚姻形態(tài)的演進 男女兩性結合，是實現人類自身生產的前提，人口的世代更替，總是在性結合形式中實現，性行為對種的蕃衍和體質優(yōu)劣的直接影響，人類在長期社會交往實踐中，逐漸有所覺察和認識，因此在自然淘汰的選擇原則下，婚姻行為規(guī)范得以慢慢形成和日益完善，由此產生的各種婚姻制度，為人口再生產提供了社會的保證。人類初始，生產力低下，只能賴原始群的集體力量，在極其艱難的自然條件下求得生存?！捌涿窬凵禾帲覆恢福瑹o親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道”①，無所謂婚姻和家庭，只有雜亂的性交關系，“長幼儕居”，“男女雜游”②，兩性關系不受任何約束，既無年齡和行輩的婚配限制，也無父母子女、兄弟姊妹的界分，異性之間均可任意選擇作為發(fā)生性行為的對象。雜亂性交歷經了相當漫長的階段，隨著原始經濟的發(fā)展和社會的進化，人們在勞動過程中形成了一些按年齡、性別或體質強弱不同而分工的勞動組合，行輩男女間也會因生理條件的懸殊，產生微妙的性心理變化，原先祖先與子孫、雙親與子女間的兩性關系逐漸遭到排斥，慢慢形成了只在同一群體的兄弟姊妹或從兄弟姊妹間兩性結合的社會行為規(guī)范。這種排除直系血親間的性關系，只按世代劃分的血緣群婚，在中國的古代神話傳說中每每可見。如傳說三皇時代女蝸與伏羲的行輩婚，他們原是一對兄妹，《春秋世譜》云：“華胥生男子為伏羲，女子為女蝸?！薄丢毊愔尽肪硐旅枋隽诉@對兄妹為婚的經過：昔宇宙初開之時，只有女蝸兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民，議以為夫妻，又自羞恥，兄即與妹上昆侖山，咒曰：“天若遣我兄妹二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散?！庇跓熛ず希涿眉磥砭托?，乃結草為扇，以障其面。這對兄妹交媾之前和之中的矯揉做作當然屬于文明人的構想，在那個時代行輩婚卻是天經地義的。據說“伏羲鱗身，女蝸蛇軀”③，在兩漢至魏晉南北朝的畫像石和帛畫里，兩人通常被繪成人面蛇身交尾的男女形象④。有意思的是，山東嘉祥縣武氏石室有這樣一幅畫像石，伏羲和女蝸蛇尾糾結，面各相背；兩人之間，又有男女小人一對，蛇軀交合，面部相向①。兩輩間的婚媾互不妨礙，恰是一幅血緣家族的行輩婚畫面。又如《搜神記》卷十四記了兩則故事，一則是“昔高陽氏有同產而為夫婦”，是說兄妹雙胞胎后來結為夫婦。一則記高辛氏的少女“解去衣裳，為仆豎之結，著獨力之衣，隨盤瓠升山入谷，止于石室之中”，“蓋經三年，產六男六女；盤瓠死后，自相配偶，因為夫婦。”也是說的兄妹之間血緣通婚。臺灣高山族有這樣一則傳說：很久以前，大陸上一對兄妹，為了追尋太陽，漂泊到臺灣島上。島上毫無人跡，為了繁衍后代，天神暗示他們結為夫婦，可是哥哥不同意。妹妹只好想了個法子，哄騙哥哥，說給哥哥找到一個對象，請他晚上去相會。晚上，妹妹在臉上畫滿黑色花紋，到相會地點等候哥哥。哥哥來后竟認不出自己的妹妹。于是兩人行交合之歡，繁衍了后代。從此，高山族少女婚前都要紋面②。這則故事與伏羲女蝸兄妹為婚頗相類似③，表明在人類婚姻史上，行輩間的血緣婚確曾作為最早產生的一種婚姻制度，普遍流行過。文獻有謂伏羲“制嫁娶之禮”④，女媧“因置昏姻”⑤，正是視這種血緣家族的行輩婚為人類社會最先確立的婚姻制度。這種基于同一血緣群體內部按行輩婚而形成的社會生活共同體，子息的生身父親是難以確定的，血統只能從母親方面確認，因而屬于內婚制的母系血緣家族。行輩婚仍是一種近親婚配，從優(yōu)生學而言，近親生育的后代往往會出現智力癡呆、先天畸形、過早夭折等癥狀，故這一時期人口的素質低下，人口的增長速度也比較緩慢。隨著人類交往視野的擴大，不同血緣家族間男女的性行為漸有發(fā)生。神話傳說有“郊野受孕”的故事，如：少典妃安登游于華陽，有神龍首感之于常羊，生神子，……是為神農。（《春秋元命苞》）黃帝軒轅氏，母曰附寶，見大電繞北斗樞星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于壽丘，弱而能言，龍顏。（《今本竹書紀年》）瑤光之星，貫月如虹，感女樞幽房之宮，生顓頊于若水。（《初學記》卷九引《帝王世紀》）鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壯未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖脅而產高密。（《吳越春秋·越王無余外傳》）姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者，居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，……因名曰棄。棄為兒時，屹如巨人之志。（《史記·周本紀》）不同血緣家族的男女在野外的媾合交歡，曾為一時的社會行為規(guī)范所不容，因秘事而神化之。但遠緣交合的后代，如黃帝“弱而能言，龍顏”，棄強壯如“巨人”，他們先天的體質和智力，等于用優(yōu)生的事實對血緣家族的行輩婚作了否定，在自然選擇法則面前，人們最終還是向限制和排斥近親血緣婚配邁出了最可貴的一步。血緣婚向非血緣婚的轉化，使母系血緣集團具有了氏族的性質，成為當時社會中一個生產和生活的基本單位?；橐鲂袨楹腿丝谠偕a過程受到了氏族制度的嚴厲制約。氏族外婚制是氏族時期主要的婚姻形態(tài)。氏放外婚制以氏族為婚媾單位，一氏族的男女必須與他氏族的男女才能通婚，本氏族內部是嚴格禁止通婚的。在婚媾方式上，除了所謂“野合”外，最流行的是走訪婚，即一氏族的男子到另一氏族的女方過夜，一般是晚去早歸。如云南永寧納西族仍保留著這種婚制，婚姻形式一是野合而婚，習以為常，永寧盆地有一露天溫泉，在光天化日之下，納西族男女同池而浴。青年人互相嬉戲，結成阿肖，浴后互邀就地進餐。入夜，男女各擇所好異性，雙雙對對野合而臥于溫泉周圍，各對情侶雖近在咫尺，皆互不妨礙，各行其素。另一主要婚姻形式則是阿肖走訪婚，女子不嫁，男子不娶，只要雙方愿意，男子就可以到女方單獨房間中過夜，次日天明，男子辭歸。故每日清晨，各村落之間的道路上，來往者盡是青壯年男子。這種婚姻，男女暮合晨分，來去自由，關系很不穩(wěn)定，每位女子可以與對方許多男子保持性關系，反之，男子亦然。走訪婚男女間沒有共同的經濟生活，甚至連早餐，男方都得回本氏族就食。子女隨母方撫養(yǎng)，往往難以確定其生父①。這種氏族外婚制，說到底乃是一種氏族對氏族的群婚制，是母系氏族社會的產物。走訪婚形式也會因一些具體原因改變初衷，如男女雙方的情投意合和如膠似漆感情生活的融洽，女方氏族缺乏勞動力，男方精明強干而又和睦待人，男方氏族缺乏女繼承人等等，婚姻關系變化無常的走訪婚可以向一男一女比較固定的對偶同居形式轉化，從而萌發(fā)新的經濟關系。隨著社會的發(fā)展和婚姻禁例的不斷擴大，這種對偶婚日益普遍，終于成為社會一種新興的婚姻形態(tài)。對偶婚是一對男女在一定時期內共同生活，不僅維持著性生活關系，而且男子還參加女方氏族的生產活動和撫養(yǎng)子女，子女知其母亦知其生身父親。這類基于婚姻關系和子女養(yǎng)育關系而出現的對偶家庭，使原先母系氏族內只有母親與子女、兄弟姊妹、舅甥、祖母與孫子孫女、舅祖父與甥孫甥孫女等的單一血緣親屬關系方面，又新添了父子、祖孫、岳婿、姨父與姨侄、堂兄弟姊妹、表兄弟姊妹、伯叔、姑侄等復雜的以男方為主體的宗親關系，為父系氏族社會的產生并進而向父權制階級社會邁進準備了條件。不過，對偶婚家庭仍是母系氏族社會發(fā)展到晚期的產物，沒有獨立的經濟，須依附于母系氏族共同體而存在，婚姻關系不牢固，夫從婦居，死后得歸葬本出身氏族。父系氏族社會初期，隨著生產力的較大提高，社會財富積累增多，私有制現象加劇。男子所具備的生理素質，使其在新條件下所能起的作用越來越大，逐漸占據了生產主人的地位。早先的對偶婚姻家庭，至此因男子所得財富大大超過女子勞動所得，不僅使丈夫的家庭地位能與妻子平起平坐，而且又日益超過妻子，促使丈夫全力確保父系血統的純潔，以便把這些財富真正傳給自己的嫡親子女。這一父系制趨于全面強化的社會變革，更進而帶來了婚姻制度和家庭形態(tài)一系列巨變，造成對偶婚家庭的全面瓦解，父系制婚姻家庭成為社會生活的主流，其發(fā)展的高級階段，又出現了以一夫一妻制或一夫多妻制為核心內容的，包括較多世代和多對配偶的父權制大家庭。父系個體家庭，由一對夫妻及其子女組成，最初即是一個獨立的人口再生產單位，然擔負社會多方面職能的作用有限，直至父權制大家庭出現的高級階段，始真正成為社會肌體的基本組織，社會歷史才全面向文明時代靠近。但無論是父系個體小家庭，抑或父權制大家庭，世系無不據男性確定，子息是父親財富的當然繼承者，妻從夫居，加入夫方氏族，死后則與丈夫同葬男方氏族墓地。由于丈夫對妻子具有特殊的支配權力，妻子須對丈夫忠誠專一，過去的崇高地位已不復存在，而丈夫卻無所謂一妻，雖同時多妻，也不會遭到社會輿論譴責。父系制向父權制高級階段過渡期間，尚存在著一種兄弟共一妻或一夫共姊妹的所謂“普那路亞”（Punalua）婚制，過去將之納入氏族產生以前或母系氏族時期婚姻形態(tài)序列。但這種婚姻家庭形態(tài)較為復雜，得具體分析。在民族調查材料中，兄弟共妻的家庭，妻子必須隨夫姓，子女從男方，兄弟間比較平等，而長兄格外受到尊敬，兄弟亦不必固守一妻，可以自尋交偶對象①。顯然屬于父系氏族時期婚制的變態(tài)。另外，盡管近現代少數民族中存在著若干姊妹共夫的家庭，一般以女方為主，諸妻地位平等，子女隨女方姓，但只不過是母系婚制的一種補充，與中國古史傳說中的一夫妻女方姊妹不能等同，完全是性質不同的兩回事?！兑住w妹》云：“歸妹以娣?！辨分^女弟，歸妹謂嫁女，是姊妹嫁離本族，同嫁一丈夫，自是父系氏族社會產生已久事。又《史記·五帝本紀》謂“堯乃以二女妻舜?！薄读信畟鳌分^此二女“娥皇為后，女英為妃。”《孟子·萬章上》記舜弟象強令“二嫂使治朕棲。”可謂是典型的“普那路亞”兄弟共妻和姊妹共夫，但女性的崇高地位是絲毫不見的?！抖Y記·檀弓》有云：“舜葬于蒼梧之野，蓋三妃未之從也?！彼此硪环蚨嗥薜奶貦啵€并非僅限于二女?？梢姟捌漳锹穪啞被橹茖崒俑赶凳献迳鐣牡图夒A段向高級階段過渡時期出現的現象。父系氏族社會向父權制階級社會轉移，是人類歷史上社會變革的深化，反映于婚姻形態(tài)，則是一夫一妻制的父系個體家庭或父權家長制下的大家庭。與此同時，也會出現一些變態(tài)婚，如兄弟共妻、姊妹同夫，以及性質特殊的一夫多妻等等。父系制的深化，是女性具有世界歷史意義的失敗，但其變革過程并非一帆風順很快完成，在很長時期內，原母系制的遺風猶存，并每以頑強的、非流血的各種形式進行維持和爭抗。據調查，在許多民族的婚俗方面，不同程度地遺留有這兩者之間爭斗的痕跡。我國境內的壯、瑤、侗、傣、苗、彝、黎、布依等少數民族，以及個別地區(qū)的漢族居民，有“不落夫家”的婚俗，女子初嫁后，又立即返回娘家長住，直至懷孕臨產前才到夫家落戶。在一些少數族中，“不落夫家”的婦女，在家鄉(xiāng)趕集、歌圩、串親戚中，可與其他男子較為自由地社交往來，甚至效田野云雨之交歡，稱為“趕表”或“放寮”。這是女性為維護其在婚姻制度中的主權，同以男子占據主導地位的個體婚進行頑強反抗的方式之一①。而男子為實行“從夫制”，也采取了各種與之對抗的婚姻形式，如“戴假殼”的習俗。貴州省鎮(zhèn)寧一帶的布依族，姑娘婚后不落夫家，少則一、二年，多則三、五年，甚至十來年，這期間，新娘的裝束同未婚少女一樣，有權參加趕表社交活動，僅在農忙季節(jié)或節(jié)日由男家接到婆家住三、五天。但男家在女子不落夫家期間，可以秘密做一頂狀如簸箕的帽架，選擇吉日，讓丈夫的母親、嫂嫂或親戚中兩個中年婦女悄悄攜上，溜到女家，強行解開新娘發(fā)辮，硬把此假殼戴其頭上。新娘有權反抗掙逃。戴假殼成功，則新娘就必須到男家長住了②。此外，又如“搶婚”習俗，《易》屯卦六二有云：“屯如遭如，乘馬班如，匪寇，婚媾”，記一伙人乘馬盤桓道上，不是干搶劫的勾當，而是舉行搶親婚配的儀式。今云南佤族個別地區(qū)猶見搶婚遺風。一對情侶私下約定搶婚的時間和地點，屆時男方約幾位強壯青年前往埋伏，姑娘借故前往，被搶時姑娘佯裝呼救，故作反抗，女家和鄰里聞訊，亦假裝追趕，卻只趕不追③。這類熱熱鬧鬧的搶婚喜劇，其實是出于對母系對偶婚制和父系個體婚制進行的調和，從前者的夫從婦居轉向后者的婦從夫居，搶婚儀式約定俗成，正包涵著社會承受應變的心理。佤族男子在婚前要到女家勞動一段時間，婚后夫妻雙方又得到女家再勞動幾天，以后卻要求妻子必須嚴守貞節(jié)，否則被打被逐。這不就是父系制深化的同時，又對母系制失落所作的象征性補償么？人類自原始群時期雜亂性交伊始，婚姻形態(tài)的演變，大致歷經血緣家族時期的行輩婚，和母系氏族時期的氏族外婚制及對偶婚，直到原始社會行將崩潰之前，才完成父系個體婚制向父權家長制下婚制的深化。父系個體家庭以經濟條件為重要基礎，是私有制發(fā)展下的產物，有著與以往一切兩性結合或血緣關系的社會婚姻形式根本不同的性質，它的出現，本身就作為一個獨立的人口再生產單位，而成為瓦解父系氏族組織的一種潛在力量，至其發(fā)展的高級階段，出現了父權統治下的家長制大家庭，出現了與原氏族制度格格不入的宗親組織和倫理觀念，其經濟職能也無不加速了氏族組織的解體。隨著階級社會的全面出現和文明時代的到來，父權制大家庭和父系個體婚家庭，也因之而不斷得到充實調整。 ① 《呂氏春秋·恃君》。 ② 《列子·湯問》。 ③ 《文選·魯靈光殿賦》。 ④ 徐州博物館：《論徐州漢畫像石》，《文物》1980年2期，53頁圖9。重慶市博 物館、合川縣文化館：《合川東漢畫像石墓》，《文物》1977年2期，67頁圖15。黃文 弼：《吐魯番考古記》，科學出版社，1954年，圖版61。 ① 見《文物》1979年7期，封底。 ② 吳存誥：《中國婚俗》，山東人民出版社，1986年，221頁。 ③ 四川江安出土漢畫像石，有伏羲女蝸交尾圖，伏羲一手托日，一手執(zhí)便面（見《文物天地》1988年3期，封三·圖十一）。據《漢書·張敞傳》顏師古注云：“便面所以障面，蓋扇之類，不欲見人，以此自障面，則得其便，故曰便面?！笔謭?zhí)便面，與高山族傳說中妹妹臉上畫滿黑色花紋，寓意相同。 ④ 《太平御覽》卷七八引《皇王世紀》。 ⑤ 《路史·后紀二》注引《風俗通》。 ① 《中國婚俗》，246～249頁。 ① 參見宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中國原始社會史》，文物出版社，1983年，103 ～106、227～233頁。 ① 林蔚文：《母系氏族向父系氏族過渡時期的產物——“不落夫家”等習俗剖析》，《史前研究》1984年2期。 ② 《中國婚俗》，94～95頁。 ③ 《中國婚俗》，207頁。