包弼德、王昌偉談《歷史上的理學(xué)》：思想史與地方社會(huì)的結(jié)合

2018年8月21日，應(yīng)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、上海儒學(xué)院之邀，作為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院“宋明理學(xué)系列專題研究”FIST（Fudan Intensive Summer Teaching）課程內(nèi)容之一，哈佛大學(xué)教授包弼德與新加坡國(guó)立大學(xué)副教授、《歷史上的理學(xué)》（Neo-Confucianism in History）譯者王昌偉展開(kāi)了一場(chǎng)別開(kāi)生面的對(duì)談，由復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院徐波老師主持。

課程現(xiàn)場(chǎng)照片。徐波、金瑞 攝。

宋明理學(xué)之于傳統(tǒng)中國(guó)的意義不言而喻。研究者或從義理推究的角度對(duì)儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行格義，或?qū)⑵湟曌饕环N鞏固封建政治的官方意識(shí)形態(tài)。前者仿佛默許了思想的歷史就是一個(gè)有著內(nèi)在邏輯進(jìn)程的歷史，后者則宣告著一個(gè)越來(lái)越受到專制國(guó)家剝削而封閉不前、自我內(nèi)化社會(huì)的誕生。這構(gòu)成了許多西方學(xué)者乃至中國(guó)人自己看待宋明理學(xué)的眼光，并且理所當(dāng)然地將其認(rèn)作中國(guó)社會(huì)“傳統(tǒng)”或“前現(xiàn)代”的證據(jù)。包弼德所著《歷史上的理學(xué)》一書(shū)有力地回應(yīng)了這一問(wèn)題，通過(guò)將“理學(xué)”的概念重新問(wèn)題化，將思想史與社會(huì)史相結(jié)合，考察作為地方精英的理學(xué)家怎樣展開(kāi)一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，從而細(xì)致入微地解答了“宋明理學(xué)何以成為主流”這一問(wèn)題。

包弼德（Peter K. Bol）對(duì)中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)并不陌生。他是哈佛東亞語(yǔ)言與文明系教授，專治中國(guó)思想史、地方史，著作《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》、《歷史上的理學(xué)》已被譯作中文出版。他也是哈佛大學(xué)地理分析中心（Harvard Center for Geographic Analysis）的創(chuàng)建者，同時(shí)擔(dān)任哈佛大學(xué)副教務(wù)長(zhǎng)。早先更因在哈佛大學(xué)中國(guó)歷史公開(kāi)課（ChinaX）上與柯偉林（W.C.Kirby）一起演唱用“兩只老虎”曲調(diào)改編的朝代歌而為中國(guó)網(wǎng)友熟知。

在對(duì)談?wù)介_(kāi)始前，包弼德首先表示了自己的感慨。他自述早在1966年剛剛高中畢業(yè)便對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了興趣，而彼時(shí)的中國(guó)則正值“文革”時(shí)期，對(duì)儒學(xué)或宋明理學(xué)（Neo-Confucianism）更是興趣寥寥。在今天的大學(xué)課堂里竟有如此多的學(xué)生前來(lái)傾聽(tīng)關(guān)于宋明理學(xué)的講座，提醒著他“中國(guó)到底改變了多少，中國(guó)的知識(shí)界與大學(xué)又改變了多少，中國(guó)的大學(xué)愿意求學(xué)并向世界開(kāi)放自己的視野”。

他和王昌偉為本次對(duì)談設(shè)置了七個(gè)題目。其一、《歷史上的理學(xué)》的受眾是誰(shuí)？其二、思想史研究究竟應(yīng)當(dāng)遵從怎樣的方法？其三、怎樣理解今天所謂的“國(guó)學(xué)”？在世界語(yǔ)境中它的重要性又在何處？其四、宋代道學(xué)的理論，特別是關(guān)于“為學(xué)”的概念當(dāng)作何解？其五、“天理”的“理”是什么？包弼德獨(dú)特地將其翻譯為“一致性”（Coherence）又寄寓了怎樣的運(yùn)思？其六、宋明理學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)。日本學(xué)者的研究特別強(qiáng)調(diào)理學(xué)“內(nèi)圣外王”的維度，但包弼德則從另一進(jìn)路來(lái)解釋理學(xué)的政治影響。其七、宋明理學(xué)和地方社會(huì)的關(guān)系。

重啟中國(guó)思想的多元性

包弼德談及《歷史上的理學(xué)》一書(shū)的寫(xiě)作緣由時(shí)提到，除哲學(xué)研究者外，有許多美國(guó)學(xué)者對(duì)待宋明理學(xué)的態(tài)度要么是不懂，要么就是由不懂所帶來(lái)的忽視和低估。而還有一類(lèi)從事文學(xué)研究的學(xué)者，特別反感“文以載道”的觀點(diǎn)，因?yàn)槿缛簟拔摹笨梢暂d“道”就意味著“文”僅僅作為工具而失去了意義。因此，這本書(shū)旨在給學(xué)生講明“宋明理學(xué)”到底是怎么一回事。

歷史學(xué)者從事思想史研究最大的挑戰(zhàn)正是“講思想家的歷史必須講述他們的思想”，而這一點(diǎn)不可以被簡(jiǎn)單地還原為社會(huì)文化史。北宋有二程，南宋有朱熹。包弼德所運(yùn)用的研究資料浩如煙海，如《朱子文集大全》、《朱子語(yǔ)類(lèi)》等等，這都是為了走入思想家心靈世界的必備功課。在他看來(lái)，當(dāng)我們?cè)谔峒啊叭鍖W(xué)”或“朱熹”時(shí)，往往并不明白它們究竟意味著什么。比如從事中國(guó)近代史研究的學(xué)者往往將“儒學(xué)”（Confucianism）解讀為一種社會(huì)政治而非思想——在該專制政治下個(gè)體沒(méi)有自主性，分析單位是家庭而非個(gè)人。包弼德認(rèn)為這種想法恐怕是誤入歧途，甚至當(dāng)我們提問(wèn)何謂“儒學(xué)”時(shí)，這一提法本身就出了問(wèn)題。宋明理學(xué)講的儒學(xué)與先秦孔孟之道，抑或漢時(shí)董仲舒的學(xué)說(shuō)皆不可同日而語(yǔ)，不能把中國(guó)2500年歷史中的儒家思想給總體化。這本書(shū)本是寫(xiě)給對(duì)中國(guó)歷史感興趣或持不同意見(jiàn)的歐美學(xué)者，“幫助他們察覺(jué)到理學(xué)是中國(guó)歷史上一股不可忽視的力量?！?/p>

王昌偉提示讀者，包老師的原版序言寫(xiě)明本書(shū)以歐美學(xué)者為受眾，因此在行文過(guò)程中逐漸深入。然而面向中國(guó)受眾，由于更為熟悉中國(guó)思想史，相應(yīng)的解釋工作恐怕可以少很多。但這本書(shū)之于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)仍然是重要的，它能為習(xí)慣中文閱讀的學(xué)者提供嶄新的想法和思路。王昌偉回憶起自己在包弼德教授門(mén)下求學(xué)的經(jīng)歷，曾經(jīng)在提交了一篇期末報(bào)告后被找來(lái)談話，包老師說(shuō)，“接下來(lái)和你約法三章，以后的期末報(bào)告我都不要看到‘儒家’二字?！痹尞愔啵庾R(shí)到自己陷入了常犯的錯(cuò)誤，即我們慣常于談?wù)摗叭寮业闹袊?guó)”、“儒教的中國(guó)”，但什么叫儒家需要在不同的時(shí)空中去重新界定。在哈佛的學(xué)習(xí)經(jīng)歷倒逼著他轉(zhuǎn)換了思考問(wèn)題的角度。那些習(xí)以為常的概念在西方語(yǔ)境下并非理所當(dāng)然，比如國(guó)人熟知的“理”字，常見(jiàn)的英譯如“原則”（Principle）、“型式”（Patterns），但究竟哪一種才能把握到“理”真意呢？包弼德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，對(duì)于宋代思想者來(lái)說(shuō)“理”不是某種為了邏輯完整的命題性語(yǔ)言（propositional language），而是絕對(duì)實(shí)在的東西，必須去切身感受他們所感所思。

課程現(xiàn)場(chǎng)照片。徐波、金瑞 攝。

包弼德與王昌偉處理的第二個(gè)問(wèn)題是“思想史”。思想史（Intellectual History）的概念始于20世紀(jì)中期，與所謂的哲學(xué)史（History of Philosophy）、觀念史（History of Ideas）甚為不同。觀念史具有較穩(wěn)定的概念解釋，即它在一個(gè)基本性的思想架構(gòu)之上具有統(tǒng)一的觀念（unit ideas）。而歷史學(xué)家寫(xiě)的哲學(xué)史往往淪落為某種“歷史寫(xiě)作”，卻沒(méi)能最終抵達(dá)思想化的理論。

至于思想史的方法大抵又可以分為兩派。一派的代表是哥倫比亞大學(xué)的著名漢學(xué)家狄百瑞（William Theodore de Bary），他曾致力于挖掘中國(guó)思想傳統(tǒng)中的“自由主義”特質(zhì)與西方的匯通之處，將價(jià)值（Value）視作歷史的關(guān)注對(duì)象。但究竟什么是有價(jià)值的，則取決于現(xiàn)在的視角，因而思想史總是用現(xiàn)代社會(huì)的觀念來(lái)破譯古人的價(jià)值，仿佛古人的價(jià)值就變成了我們的。

包弼德強(qiáng)調(diào)，自己與狄百瑞最大的不同就在于，他認(rèn)為思想史的主體必須是在某一個(gè)時(shí)代和社會(huì)中行動(dòng)的歷史人物（Historical Actor）。上世紀(jì)七十年代末，還在博士生階段的包弼德曾在圖書(shū)館偶遇狄百瑞。當(dāng)時(shí)狄百瑞已經(jīng)聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，而他自己還只是個(gè)學(xué)生，狄百瑞最初顯得比較冷淡，“我來(lái)這兒寫(xiě)一本書(shū)，我很忙?！闭齻€(gè)月的時(shí)間，兩人天天見(jiàn)面，卻鮮有交流。三個(gè)月后，狄百瑞說(shuō)，“我寫(xiě)完了，你可以看?！眱?nèi)容是關(guān)于程頤的文章。于是包弼德自報(bào)家門(mén)，說(shuō)自己也是從事思想史研究的，并請(qǐng)狄百瑞指教了自己的博士論文摘要。一般思想史學(xué)者的論文往往重在對(duì)某一個(gè)思想家知識(shí)體系的重構(gòu)，但他的博士論文題為《十一世紀(jì)中國(guó)的文化與“道”》（Culture and the Way in Eleventh Century in China），深入剖析了蘇軾與蘇門(mén)四學(xué)士（黃庭堅(jiān)、晁補(bǔ)之、張耒、秦觀）等文學(xué)家之間的互動(dòng)關(guān)系。狄百瑞看后評(píng)價(jià)道“I don’t see where this fits”，意為在他的體系中找不到放置此般作品的位置，可正是該視角成為了包弼德治史的重要方法。包弼德不愿意講“宋學(xué)”，因?yàn)樵谒未写嬖谥罅坎煌膶W(xué)說(shuō)，只有立足于具體個(gè)體的爭(zhēng)論及其理想——為什么司馬光要反對(duì)王安石變法，為什么朱熹對(duì)蘇軾有嚴(yán)厲的批評(píng)——才能把握到思想世界復(fù)雜的多元性。

王昌偉則結(jié)合自身由早先的哲學(xué)方向轉(zhuǎn)到思想史的經(jīng)歷來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題。他指出新儒學(xué)喜歡提“儒學(xué)三期說(shuō)”，如牟宗三講第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期，此一時(shí)期“孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國(guó)之建構(gòu)”；第二期是宋明儒之彰顯絕對(duì)主體時(shí)期；第三期則是指當(dāng)代新儒學(xué)。但是，思想史的研究會(huì)去質(zhì)問(wèn)，那么漢唐抑或清代的儒學(xué)算什么？我們不能滿足于過(guò)去哲學(xué)分期的方式，尋找共性必須建立在對(duì)思想的復(fù)雜性和多元性的深刻把握之上。他后來(lái)上了包弼德教授地方史的課程，課程中把所有人都帶到浙江金華展開(kāi)地方史的研究，正是在那里王昌偉才認(rèn)識(shí)到理學(xué)原來(lái)是活生生的學(xué)問(wèn)。

國(guó)學(xué)應(yīng)是中國(guó)人文之學(xué)

包弼德希望討論的第三個(gè)題目是“何謂國(guó)學(xué)”。他自己的國(guó)學(xué)功底奠基于早年在臺(tái)灣的經(jīng)歷。期間他跟隨一位老先生（愛(ài)新覺(jué)羅·毓鋆）讀四書(shū)五經(jīng)，同時(shí)還要閱讀蘇軾等文學(xué)家的zuo。國(guó)學(xué)概念的外延很模糊。人們往往將它稱作是先進(jìn)儒家思想，但是宋明理學(xué)和以前的漢代儒學(xué)可以等同嗎？恐怕沒(méi)有一個(gè)關(guān)于“國(guó)學(xué)”的統(tǒng)一的意義。包弼德言簡(jiǎn)意賅地給出一個(gè)判斷，“我覺(jué)得國(guó)學(xué)應(yīng)該是中國(guó)人文之學(xué)（Chinese Humanities）”。

他曾經(jīng)與一位歐洲文學(xué)的老師交流“人文”一詞的含義。后者將其囿于地中海文明——從埃及到希臘，以柏拉圖、亞里士多德為首的一種文化傳統(tǒng)。那么，中國(guó)的詩(shī)畫(huà)、哲學(xué)、文學(xué)自然地就被排除在“人文”之外。包弼德認(rèn)為這是狹隘的?！叭宋摹钡母拍畋囟〞?huì)隨著時(shí)間的演變而擴(kuò)大，比如如今在哈佛大學(xué)最流行的課程正是邁克爾·普艾特（Michael Puett）的《先秦思想》?！叭宋摹眰鹘y(tǒng)對(duì)現(xiàn)今的社會(huì)提供反思性的維度，這正昭示著將來(lái)的人文不一定是地中海文明，也將包含其他的國(guó)家的文明。反過(guò)來(lái)說(shuō)，西學(xué)是什么意思？在西方人的心目中更沒(méi)有這樣一個(gè)統(tǒng)一的“西學(xué)”之說(shuō)。

王昌偉則從學(xué)科建制的角度介紹了“人文”的困境。很多歐美大學(xué)的人文學(xué)科包括哲學(xué)系、藝術(shù)系，但國(guó)學(xué)往往只能放在東亞系，這意味習(xí)慣上將國(guó)學(xué)排斥在人文學(xué)科之外。作為一個(gè)土生土長(zhǎng)的新加坡人，王昌偉自己對(duì)待國(guó)學(xué)的態(tài)度顯得更加謹(jǐn)慎，他不希望看到試圖用國(guó)學(xué)壓倒西方的學(xué)術(shù)，以致在某些大學(xué)的國(guó)學(xué)實(shí)驗(yàn)班中學(xué)生完全脫離了整個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，訓(xùn)練出來(lái)的學(xué)生總是根基不佳?！盎謴?fù)國(guó)學(xué)是要思考國(guó)學(xué)在世界性文化中的地位?！?/p>

理是“天地萬(wàn)物為一體”的一致性

回歸到《歷史上的理學(xué)》一書(shū)，包弼德嘗試為“真正的理學(xué)”正本清源。提及道學(xué)，人們總會(huì)將其理解為佛老哲學(xué)，仿佛為學(xué)的方式就是內(nèi)在化（Internalization），將關(guān)于外在事物的知識(shí)置于心中。如果我們仔細(xì)的考察朱熹、二程、張載的文章，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“道學(xué)家說(shuō)我們絕對(duì)不是內(nèi)化，不是把外在的東西放在心里，而是我們本來(lái)就有。”

《歷史上的理學(xué)》書(shū)封。包弼德 著，王昌偉 譯，浙江大學(xué)出版社，2010年1月。

包弼德舉例說(shuō)，曾經(jīng)有一個(gè)摩尼教的人試圖說(shuō)服他，“在我們的圣經(jīng)中有一則信條，當(dāng)你相信時(shí)才有了真理（when you believe it is the truth）?！卑龅轮赋鲞@是宗教，而道學(xué)恰恰講的是，引導(dǎo)宇宙間生命生成的一切原則從一開(kāi)始就存在（就如存在于梅樹(shù)的果核中），并且隨著造化的進(jìn)程不斷發(fā)展至今。讓我們假設(shè)有那么一個(gè)包含了宇宙與事物發(fā)展中的一切理的種子，并且每一個(gè)被創(chuàng)造出來(lái)的事物都含有這顆種子?！稓v史上的理學(xué)》第五章專論道學(xué)家如何“學(xué)”（The Theory of Learn），“學(xué)”解決一個(gè)核心問(wèn)題，“我們有感受、我們有思想，我們?nèi)绾谓?gòu)這些東西的關(guān)系?！奔瓷塾褐v的“以我觀物”。

王昌偉補(bǔ)充道，要理解程朱思想的“理”代表了什么，必須摒棄今人的眼光，從他們自己的角度看待問(wèn)題，嘗試去理解“為什么天地萬(wàn)物和我有關(guān)”。牟宗三曾經(jīng)十分厭惡朱熹和程頤，因?yàn)樗詾樵谒蚊骼韺W(xué)中，道德變成一種他律的道德，向外尋找原則，實(shí)是走錯(cuò)了方向，稱之為“別子為宗”，只有王陽(yáng)明和陸九淵真正繼承了孔孟的道統(tǒng)。王陽(yáng)明格竹子，始終困擾的是這些外物究竟與自己有何關(guān)聯(lián)？但是包弼德的書(shū)中指出，在道學(xué)家那里“格物”推究的外在之物，就是在明白心中的“理”。程頤講的“萬(wàn)理歸于一理”或朱熹說(shuō)的“理一分殊”在一定意義上都是正確。事物皆有本末、構(gòu)造。一切都在變化之中，但是變本身是有規(guī)律的。你看樹(shù)六十年內(nèi)的自然變化，考察其作用，或是用作木材，或是為害蟲(chóng)啃食，皆是樹(shù)的變化過(guò)程。這個(gè)事實(shí)就是諸事物的相通之處。

“理”到頭來(lái)講的就是世間萬(wàn)物的一致性（Coherence）。“吾道一以貫之”，所有的理都是一本，我們的思維就在不斷地尋求事物間的一致性。朱熹講“心”，“人心惟危，道心惟微”，什么是道心？包弼德舉例稱，在炎熱的夏天如果在桌上恰好有不知主人的冷飲，究竟是喝還是不喝？作為自然的人，我們的氣質(zhì)之性追求自然欲望的滿足，這是常態(tài)，但是我們的道心不許。如何獲得對(duì)于“道心”或“天理”的意識(shí)，需要直覺(jué)（intuition）的作用——我們必須反思這樣做是否會(huì)影響世界的“一致性”？我們的行動(dòng)會(huì)帶來(lái)什么樣的結(jié)果，這些可以立即獲知，但是這背后必須依靠先在的一個(gè)框架才能作出判斷，這個(gè)框架就是對(duì)“一致性”的信仰。王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》開(kāi)始就提出，“你必得有這個(gè)觀念，與天地萬(wàn)物為一體?！卑龅绿岢鲞@絕非王陽(yáng)明首創(chuàng)，而是道學(xué)家以降都共同堅(jiān)持的觀點(diǎn)。在書(shū)中包弼德進(jìn)行了以下論證，“對(duì)統(tǒng)一性的信仰，為理解什么是善提供了一種思想上的過(guò)渡。統(tǒng)一性是關(guān)于人類(lèi)世界以及自然世界應(yīng)該如何產(chǎn)生的信仰。當(dāng)一個(gè)人面對(duì)需要判斷自身動(dòng)機(jī)的處境時(shí)，所謂的正確或善就是他覺(jué)得最符合事物的統(tǒng)一、一致、互相關(guān)聯(lián)、持續(xù)無(wú)間、和諧、健全、完整與恒誠(chéng)的原則?！敝灰獔?jiān)持“理”作為“天地萬(wàn)物為一體”，何謂善惡就會(huì)當(dāng)下呈現(xiàn)。正是在此意義上，包弼德拒絕用“原則”（Principle）或“規(guī)范”（Norm）來(lái)翻譯“理”，因?yàn)樗鼈兌紵o(wú)法回答“原則究竟具有何種特質(zhì)？”此特質(zhì)正是指一致性。王昌偉則指出，如果沒(méi)有“理”作為一致性的觀點(diǎn)，我們就很難回答為什么循理而行是善，否則即是私欲。

在道學(xué)與政治的關(guān)系上，包弼德特別反對(duì)將“理學(xué)”簡(jiǎn)單理解為封建制度的衛(wèi)道士。相反，道學(xué)與政治的關(guān)系可以是富于張力的，甚至可以是對(duì)抗性的。道學(xué)當(dāng)然希望政府承認(rèn)他們的貢獻(xiàn)與權(quán)威，但同時(shí)他們也可能不接受政府。

這一問(wèn)題上包弼德想起自己的老師劉子健先生。劉老治宋代政治思想史，同時(shí)不喜歡文學(xué)和道學(xué)，因?yàn)檫@兩樣?xùn)|西似乎不合于現(xiàn)代中國(guó)的要求。而余英時(shí)出版的《朱熹的歷史世界》一書(shū)對(duì)劉老的觀點(diǎn)作了回應(yīng)，即在道學(xué)家朱熹那里其實(shí)存在一個(gè)由“內(nèi)圣”向“外王”迴轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。南宋理學(xué)士大夫基于得君行道的向往，同時(shí)也將自己視作是政治主體。包弼德給出兩點(diǎn)批評(píng)，第一，“內(nèi)圣外王”是否足以把握宋明理學(xué)。這是清朝人慣用的概念，我們能否突破這種二元的敘述方式？第二，朱熹“得君行道”究竟行的是什么道？是王安石的道嗎？朱熹絕對(duì)未曾依賴于中央政府的治理原則。

最后一個(gè)關(guān)于地方社會(huì)研究的問(wèn)題，究竟地方社會(huì)有哪些指標(biāo)性的材料可以與理學(xué)結(jié)合？包弼德解釋道，他并不關(guān)心理學(xué)怎樣在地方社會(huì)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，并非某個(gè)地方具有一些必然實(shí)現(xiàn)道學(xué)的條件。北宋思想家如蘇軾、二程，他們的關(guān)注是全國(guó)性的，從未試圖在某一個(gè)地方社會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的理想。但到南宋時(shí)道學(xué)家開(kāi)始追問(wèn)——“我們?cè)鯓釉诘胤缴鐣?huì)里實(shí)行我們的理想？”正是在這里，地方社會(huì)的研究展現(xiàn)出自己的重要價(jià)值。