孔夫子與“人民”：郭沫若和革命儒家的浮沉

郭沫若（1892-1978）

1978年夏，又是二十世紀(jì)中國的一個(gè)變動(dòng)時(shí)刻，“文革”已經(jīng)結(jié)束，而改革開放尚未正式啟動(dòng)。郭沫若在這時(shí)離開人世，結(jié)束了他富于傳奇性、更富于爭(zhēng)議性的一生。今年是郭沫若逝世四十周年。如果說，這位詩人、學(xué)者、翻譯家、左翼政治人的個(gè)人歷程和中國革命世紀(jì)的展開環(huán)環(huán)相扣，那么，他身后屢經(jīng)涂抹的形象也和當(dāng)代中國的主流意識(shí)形態(tài)演變緊密相關(guān)。在郭沫若的生平、著作和思想已經(jīng)簡(jiǎn)化為教科書上的幾頁常識(shí)和網(wǎng)絡(luò)空間中似是而非的軼聞帖子的時(shí)候，其實(shí)作為學(xué)術(shù)乃至文化政治議題的郭沫若仍是一個(gè)不容忽視的“富礦”（借用李斌的說法）。如果略加深入就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在遭受遺忘之處，這一論題正呼應(yīng)著我們當(dāng)下所面對(duì)的許多思想爭(zhēng)端。

比如，在儒家和二十世紀(jì)中國現(xiàn)代性的關(guān)系因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)文化熱”和“國學(xué)熱”再次引起當(dāng)代討論之時(shí)，郭沫若對(duì)革命儒家的闡發(fā)作為一個(gè)問題線索卻似乎沒有被喚醒。借此機(jī)會(huì)，我想梳理郭沫若對(duì)孔子和儒家思想的再想象，并充分展示這種不斷變動(dòng)而又充滿能動(dòng)性的儒學(xué)觀和中國革命的文化政治機(jī)制之間的關(guān)聯(lián)。在綜合考察了郭沫若不同時(shí)期的作品、不同文類的書寫后，我認(rèn)為，既不能簡(jiǎn)單地把郭沫若的儒學(xué)觀看作是一個(gè)思想史或?qū)W術(shù)史專門話題，也不能庸俗地視之為政治斗爭(zhēng)動(dòng)向的話語反射。郭沫若對(duì)孔子和儒家的革命想象實(shí)際上表征了一種對(duì)政治進(jìn)程和歷史變動(dòng)的創(chuàng)造性介入，具有很強(qiáng)的理論生產(chǎn)的能動(dòng)特征。而這種能動(dòng)性既內(nèi)在于二十世紀(jì)中國的革命政黨政治的“創(chuàng)造性破壞”的展開，又與之產(chǎn)生了很有象征意義的錯(cuò)位。

《革命的可譯性：郭沫若與二十世紀(jì)中國文化》，王璞著，哈佛大學(xué)出版社，2018年9月即出，325頁，GBP 32.26（精裝）

“馬克斯進(jìn)文廟”，或早期郭沫若筆下的孔子

如果要在郭沫若漫長(zhǎng)的文化實(shí)踐生涯中追溯對(duì)孔子和儒家的書寫，那么，郭沫若的早期作品所呈現(xiàn)出的就是五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期一種相當(dāng)獨(dú)特的孔子觀，而這種孔子觀又反過來構(gòu)成了一種新的歷史想象模式的起源。

郭沫若，1918年攝于日本九州大學(xué)醫(yī)學(xué)部。

粗略說來，五四運(yùn)動(dòng)可謂中國的“古今之爭(zhēng)”的總決戰(zhàn)之開始。作為一場(chǎng)價(jià)值重估運(yùn)動(dòng)，五四新文化的反傳統(tǒng)主義首要體現(xiàn)在“打倒孔家店”之上；作為一場(chǎng)中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，五四一代也迫切地要用所謂“科學(xué)”的方法把古典思想源流知識(shí)化（如“整理國故”和“疑古”等運(yùn)動(dòng)）。如果說早期郭沫若的泛神論為這種啟蒙情緒提供了一種詩學(xué)和神話學(xué)的宇宙圖景，那么，在對(duì)待古典的態(tài)度和體驗(yàn)上，他卻疏離于五四反傳統(tǒng)主義和歷史主義之外。尤其是，在二十年代郭沫若的文學(xué)作品和文化批評(píng)中，作為“至人”的孔子和作為“原始共產(chǎn)主義”的“大同”反復(fù)出現(xiàn)，其中充滿了政治空想和大膽的文化闡釋。比如，在1920年那封著名的致宗白華的信（后收入《三葉集》）中，郭沫若提出“球形”人格發(fā)展理論，認(rèn)為球形的天才有兩大范例：孔子和歌德。在郭沫若看來，孔子是大同主義的激進(jìn)政治家，是泛神論的哲學(xué)家，是教育家和科學(xué)家，也是詩人。有人形容歌德是“menschlichste aller Menschen”，郭沫若譯為“人中之至人”，轉(zhuǎn)而“應(yīng)用到孔子身上”（《三葉集》）。同樣著名的例子還有《孤竹君之二子》，郭沫若從無政府主義的視角，把圣王時(shí)代比作無私有財(cái)產(chǎn)、無國家的理想世界，把伯夷叔齊寫成了中國古代的巴枯寧和克羅泡特金。另外，《我國思想史上之澎湃城》（1921）《中國文化之傳統(tǒng)精神》（1925）這兩篇郭沫若初涉古代思想史的重要佚文，都把孔子學(xué)說和泛神論的宇宙觀人生觀相聯(lián)系，都用現(xiàn)代視角把儒家崇尚的圣王時(shí)代解釋為民約初立、財(cái)產(chǎn)公有的理想社會(huì)，而視秦始皇統(tǒng)一中國為“第二黑暗”時(shí)期（第一黑暗時(shí)期是由禪讓到家天下之墮落）。尤其是后一篇中，郭沫若明確“告白”：

我們崇拜孔子。說我們時(shí)代錯(cuò)誤的人們，那也由他們罷，我們還是崇拜孔子——可是決不可與盲目地賞玩骨董的那種心理狀態(tài)通論。我們所見的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠(yuǎn)有生命的巨人。他把自己的個(gè)性發(fā)展到了極致……（《郭沫若佚文集》上，四川大學(xué)出版社，1988年，100頁）

這樣，郭沫若就把中國傳統(tǒng)的文化精神定義為：“在萬有皆神的想念之下，完成自己的凈化與自己之充實(shí)至于無限，偉大而慈愛如神，努力四海同胞與世界國家之實(shí)現(xiàn)。”（同前，102頁）

《三葉集》

在郭沫若把歷史想象引入到革命問題的過程中，最需要關(guān)注的文本則是《馬克斯進(jìn)文廟》。此篇作于1925年，當(dāng)時(shí)，大革命的格局若隱若現(xiàn)，五四文學(xué)青年正經(jīng)歷彷徨慢慢變?yōu)檎吻嗄?，郭沫若自己已?jīng)在轉(zhuǎn)向馬克思主義的途中，和國家主義者也有接觸，也同創(chuàng)造社一道牽扯進(jìn)了馬克思主義青年和無政府主義青年之間的論爭(zhēng)。《馬克斯進(jìn)文廟》這篇奇文，若當(dāng)作哲學(xué)對(duì)話錄來讀，顯得不夠嚴(yán)肅，更接近于“穿越小說”，但作為小說，又沒有什么人物和情節(jié)的設(shè)計(jì)，反而充滿了政治諷喻。孔夫子不斷通過自己的政治和社會(huì)學(xué)說來強(qiáng)調(diào)，儒家其實(shí)和馬克思主義契合甚深，以至于最后馬克斯感嘆：“我不想再兩千年前，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的東方，已經(jīng)有了你這樣的一個(gè)老同志！”（《郭沫若全集·文學(xué)編》第十卷，人民文學(xué)出版社，1982年，167頁）而在最后關(guān)于婚姻的說笑中，馬克斯竟驚駭?shù)卣f：“喂，孔二先生！我只是提倡共產(chǎn)，你公然在提倡共妻！你的思想比我更危險(xiǎn)啦！”（169頁）

不過，當(dāng)時(shí)這篇文章引起爭(zhēng)論時(shí)，就有人指出，郭沫若強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說和激進(jìn)社會(huì)理論的親和力，大多是依賴《禮記》中“大同”和其它一些早期儒家的片段，對(duì)孔子本人、對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)后來的流變其實(shí)并沒有歷史化的研究。而等到郭沫若流亡日本時(shí)期（1928-1937）轉(zhuǎn)入古代社會(huì)、甲骨文和金文研究時(shí)，孔子的問題又暫時(shí)消失了，“穿越”的歷史靈感被一種生機(jī)勃勃（但有時(shí)也粗暴）的馬克思主義史學(xué)自信所代替。于此，“馬克斯會(huì)見孔夫子”這樣的橋段，除了二十年代中期文化大潮中的話題性和標(biāo)志性之外，是否還有政治思想上的深度，這其實(shí)不應(yīng)是我們關(guān)注的重點(diǎn)。在我看來，真正的要害在于郭沫若早期所代表的一種高度自由、富有創(chuàng)造性的歷史想象模式。在這種歷史想象模式中，原初的政治社會(huì)被虛構(gòu)為烏托邦式的理想社會(huì)，由此以“最古”和“最新”構(gòu)成對(duì)現(xiàn)實(shí)和歷史的另類批判，這顯然帶有一種盧梭主義的氣象。同時(shí)，“古今契合”的“歷史錯(cuò)誤”，也成為某種修辭裝置和文學(xué)介入，以歷史時(shí)間的混同制造著文化政治的契機(jī)。順便值得一提的是，這一時(shí)期，郭沫若同時(shí)也和創(chuàng)造社其他成員一道，多次批評(píng)過“整理國故”運(yùn)動(dòng)，顯然，早期郭沫若所倡導(dǎo)的是一種以當(dāng)代闡釋的主體性和精神投射為中心的歷史觀，而這是和實(shí)證的歷史知識(shí)生產(chǎn)中的線性時(shí)間相對(duì)峙的。這種歷史想象的能動(dòng)性對(duì)我們理解后來郭沫若的儒家觀，乃至整個(gè)革命世紀(jì)之中古代資源的特殊地位，有不小的意義。

革命儒家、“人民本位主義”和重慶時(shí)期

郭沫若，1941年11月五十歲時(shí)攝。

革命儒家這一視野真正成型的關(guān)節(jié)點(diǎn)，是陪都重慶時(shí)期。越來越多的學(xué)者意識(shí)到，面對(duì)著抗日戰(zhàn)爭(zhēng)僵局、國共合作名存實(shí)亡、國民黨民族主義“制禮作樂”、馬克思主義中國化等多重壓力，陪都重慶的左翼知識(shí)分子對(duì)一系列問題的曲折辯論其實(shí)具有不亞于“左翼上?！焙汀凹t色延安”的理論豐富性。郭沫若四十年代的“革命儒家”觀點(diǎn)在后方左翼知識(shí)話語中是獨(dú)特的，相關(guān)的“儒墨之爭(zhēng)”和“屈原問題辯論”在長(zhǎng)期被人遺忘之后，近來也吸引了學(xué)人的注意。眾人皆知，郭沫若當(dāng)年的歷史研究和史劇創(chuàng)作服務(wù)于當(dāng)年大后方的政治斗爭(zhēng)，服務(wù)于國統(tǒng)區(qū)左翼自身的發(fā)展，但其中很多歷史想象的思路和修辭所蘊(yùn)藏的政治和理論的機(jī)微，卻有待重新發(fā)掘和審視。

皖南事變后，國共合作進(jìn)入實(shí)質(zhì)冰凍的狀態(tài)，國民黨收緊控制，表面抗日其實(shí)重心轉(zhuǎn)入建構(gòu)自己的準(zhǔn)法西斯統(tǒng)治，國統(tǒng)區(qū)左翼隨之不可避免地陷入消沉與郁結(jié)狀態(tài)。當(dāng)親國民黨知識(shí)分子開始復(fù)興儒家，甚至黨國也提出要“制禮作樂”時(shí)，左翼知識(shí)人的第一反應(yīng)是批判儒家的保守專制傾向，并把這種批判視為五四新文化的未竟事業(yè)的延續(xù)（杜國庠揭批“禮樂起源”是一個(gè)明顯例子）。隨之出現(xiàn)的“儒墨比較”問題，也接續(xù)了五四時(shí)期的部分邏輯，抑儒揚(yáng)墨，強(qiáng)調(diào)墨學(xué)的平民性、平等意識(shí)、科學(xué)精神等等。郭沫若卻提出了“革命儒家”論，和自己的同志們論戰(zhàn)了起來。在收入《十批判書》的《孔墨批判》中，直接針對(duì)五四以來進(jìn)步文化尤其是左翼內(nèi)部的“儒墨比較”，提出了孔子和儒家的革命性這一命題。他的出發(fā)點(diǎn)是重新發(fā)現(xiàn)“墨子是反對(duì)亂黨，而孔子是有點(diǎn)幫助亂黨的嫌疑的”。春秋末期的“亂黨”，在郭沫若看來，就是當(dāng)時(shí)的革命者。郭的思想史分析最終把墨學(xué)定位為維護(hù)沒落“奴隸主”利益的流派，而對(duì)孔子的定位則圍繞著“革命”和“人民”兩個(gè)關(guān)鍵詞。歷史的定位就這樣成了：“孔子是這種革命的潮流中的人”（《十批判書》，人民出版社，1954年，92頁）；思想的定位則是：

孔子的基本立場(chǎng)既是順應(yīng)著當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革的潮流的……大體上他是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量來增進(jìn)人民的幸福。對(duì)于過去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個(gè)新的體系以為新來的封建社會(huì)的韌帶。（《十批判書》，74頁）

值得一提的是，這里對(duì)孔子的贊詞幾乎回響著毛澤東對(duì)“新民主主義文化”的定義了——這一層關(guān)系的隱含意旨隨著我們后面的討論才能看得更清楚。

其實(shí)，郭沫若論定孔子和儒家在春秋戰(zhàn)國時(shí)代是一種代表生產(chǎn)方式變革和社會(huì)進(jìn)步的“革命潮流”，這不僅在《十批判書》中，而且在郭沫若重慶時(shí)期的整個(gè)文化實(shí)踐中都是“牽一發(fā)動(dòng)全身”的結(jié)穴點(diǎn)，其背后有一系列或隱或顯的政治想象。首先，郭沫若重慶時(shí)期的古史研究——以《十批判書》《青銅時(shí)代》為代表，而《屈原研究》也不容忽視——全面改寫了他二十年代末、三十年代初的馬克思主義史學(xué)，尤其是從否定“井田制”走向肯定“井田制”并將其視為奴隸制國家的經(jīng)濟(jì)社會(huì)制度。由此，殷商和西周被定義為“奴隸制社會(huì)”，而春秋戰(zhàn)國之際，則是從奴隸制到封建制的“轉(zhuǎn)換期”。這一歷史分期問題的立場(chǎng)變化絕非斯大林主義“五段論”的繁瑣應(yīng)用，而是孕育著政治能量的歷史再想象，因?yàn)椋诠舻氖穼W(xué)世界里，轉(zhuǎn)換期才是任何分期的“題眼”，因?yàn)樗恰案锩钡耐x詞。重慶時(shí)期的郭沫若所描繪出的是：春秋戰(zhàn)國時(shí)代是一個(gè)革命時(shí)代，這不僅僅是“生產(chǎn)方式”的革命，而且是一場(chǎng)“人民解放”的革命。

《青銅時(shí)代》

這里，郭沫若對(duì)“人民”一詞的使用顯然特別引人注目，因?yàn)橐?940年《新民主主義論》發(fā)表為標(biāo)志，“人民”日漸成為主導(dǎo)四十年代抗?fàn)幮缘恼芜M(jìn)程的核心表征；而需要特別留意的是，在當(dāng)時(shí)的語境下，“人民民主”和“人民解放”的政治可能雖已經(jīng)閃爍，但其具體展開仍然極不確定，它并不僅僅是延安中共中央所給出的綱領(lǐng)，更不是中共可以壟斷的話語，而是除了《中國之命運(yùn)》的擁護(hù)者之外許多不同的進(jìn)步政治力量都訴諸的主體性意象，并彌漫地存在于整個(gè)認(rèn)同五四傳統(tǒng)的文化界?！叭嗣瘛弊鳛橐粋€(gè)政治和歷史主體的概念因此在當(dāng)時(shí)意味著高度開放的文化政治契機(jī)。

如果再把歷史視角擴(kuò)大，那么，不難發(fā)現(xiàn)，“人民”這一概念來自于盧梭的激進(jìn)民主主義，作為主體的“人民”由重新確立歷史時(shí)間的“社會(huì)契約”鍛造。在十九世紀(jì)，馬克思主義雖然拒絕簡(jiǎn)單化的民粹主義和民族解放，但在第一第二國際的實(shí)踐中，“人民革命”的話語也從不缺席，被認(rèn)為是比單純資產(chǎn)階級(jí)革命更有進(jìn)步性的政治綱領(lǐng)。到了蘇聯(lián)成立后的第三國際時(shí)代，斯大林在資產(chǎn)階級(jí)革命未完成國家，進(jìn)行左翼革命所提出的“人民民主”的路線圖，而且人民的概念又隨著反法西斯主義的緊迫性增高而再次浮現(xiàn)，比如西歐各國的作為泛左翼統(tǒng)一戰(zhàn)線“人民陣線”運(yùn)動(dòng) 。四十年代，第三國際解散，各國共黨獨(dú)自開展政治實(shí)踐，“人民”作為口號(hào)相當(dāng)普遍，而蘇聯(lián)勝利后，終于也把當(dāng)年在第一次國共合作“大革命”時(shí)期未能成功輸出的“人民民主”變?yōu)榱爽F(xiàn)實(shí)的政權(quán)實(shí)踐，在自己占領(lǐng)的東歐等地成立聯(lián)合政府和“人民民主共和國”。毛澤東所勾畫的新民主主義路線顯然和這一國際進(jìn)步政治的背景始終處于對(duì)話和拉鋸之中，他所領(lǐng)導(dǎo)的中共創(chuàng)造性地構(gòu)想和實(shí)踐了“人民”的主體性，新建立的共和國也終以“人民”為名。

郭沫若在重慶時(shí)期的對(duì)“人民”的歷史想象是在曲折地回應(yīng)這一龐雜的革命話語，并介入對(duì)“人民”這一新的政治可能性的定義。在作為《十批判書》總論的《古代研究的自我批判》中，郭沫若以井田制的建立和崩壞為一個(gè)主要線索，一步步地論證出春秋末期是從奴隸制到封建制的變革期，其中專門一節(jié)討論“人民身份的變遷”。為了證明“人民本是生產(chǎn)奴隸”，郭又調(diào)用起了他日本流亡期在古文字學(xué)上的突破性成果——尤其是《釋臣宰》一文（收《甲骨文字研究》，1931年初版）的論點(diǎn)——并這樣解說：

最有趣味的民與臣兩個(gè)字……臣是豎目，民是橫目而帶刺……豎目表示俯首聽命……橫目則是抗命平視，故古稱‘橫目之民’。橫目而帶刺，蓋盲其一目以為奴征，故古訓(xùn)云“民者盲也”。（《十批判書》，34頁）

《甲骨文字研究》

也就是說，如果“臣”最初代表順從的奴隸而因此得以搖身變?yōu)榕`管家，“民”在古代就是起而反抗而受到迫害的奴隸，它的字形本身就構(gòu)成了階級(jí)壓迫和斗爭(zhēng)的徽記?！叭嗣瘛币虼耸侵甘鼙M壓制的奴隸階級(jí)，而到了春秋戰(zhàn)國之際，他們的低賤地位似乎不那么顯著了，這一現(xiàn)象，在郭看來，是“社會(huì)變革的一個(gè)契機(jī)”（同前，37頁）。這里郭賣了一個(gè)關(guān)子，到了全文的最后，等到他已經(jīng)完成了關(guān)于奴隸制瓦解的論述后，他又回到了“人民”問題，列出“奴隸就這樣得到解放”一節(jié)。他談到私家（即新興封建地主階級(jí)）和公室（傳統(tǒng)奴隸主貴族階級(jí)）都在“爭(zhēng)取人民”：“這兒正表明著一個(gè)社會(huì)變革的關(guān)鍵，人民就是在這樣的契機(jī)下從奴隸的羈絆解放出來的?！保?3頁）這種解放的一個(gè)標(biāo)志，在郭看來，就是“士”階層的崛起，“士的六品的復(fù)雜”，任何擺脫了人身控制的人似乎都可以成為“士”，這“倒表示著在社會(huì)變革的過程當(dāng)中，奴隸解放的程度相當(dāng)徹底”（61頁）。不難想象，在郭的心目中，順應(yīng)“人民解放”的必然性的，就是儒家的仁人志“士”。而郭的歷史敘事的落腳點(diǎn)卻是對(duì)歷史的悲劇性的體認(rèn)以及焦慮，因?yàn)槿嗣窠夥旁诋?dāng)時(shí)無法政治性地完成：“工農(nóng)所打出來的天下，又由新的貴族們來君臨著。那些地主和工商業(yè)的巨頭代替了奴隸主的地位，把所謂‘士’壟斷了……于是又形成一種新的封建秩序。工農(nóng)所得的是什么呢？由有形的鎖鏈而為無形的鎖鏈而已?！保?1頁）這可以是郭的卒章顯志。這新的統(tǒng)治秩序，落實(shí)為秦始皇一統(tǒng)中國的專制社會(huì)，也就預(yù)告了郭對(duì)秦始皇的批判。

我們這樣追蹤郭的新的時(shí)代分期中的“人民”問題，也就可以發(fā)現(xiàn)，他頻繁使用的“人民”一詞，有三重意旨。第一層，“人民”是古代對(duì)奴隸的指稱；第二層，“人民”是立足于現(xiàn)代的進(jìn)步史學(xué)對(duì)古代的“被壓迫階級(jí)”的指認(rèn)；第三層，“人民”是對(duì)當(dāng)時(shí)中國革命實(shí)踐的階級(jí)主體的體認(rèn)。郭的史學(xué)在無形地混同著（或混淆）這幾個(gè)層次，從而構(gòu)建出“被壓迫人民”的歷史譜系，投射出當(dāng)下“人民解放”的文化政治想象。

這種混同，若以學(xué)理論，似不無問題。雖然有甲骨文字學(xué)支持，但“奴隸制”畢竟是一個(gè)現(xiàn)代西方歷史學(xué)范疇 ，有硬套在“民”的初字上的痕跡，更何況，“人民”無論如何不是古代就有的社會(huì)史或政治概念，而明顯包含來自于新時(shí)代的文化政治的投影。這難道不是“時(shí)代錯(cuò)誤”嗎？董作賓，甲骨四堂中和郭沫若同代的一位，最終隨“中研院”赴臺(tái)，就曾大大不滿郭僅憑著“臣”“民”幾個(gè)字便下政治經(jīng)濟(jì)學(xué)判斷。但這些在郭都不是重點(diǎn)，因?yàn)楣臍v史想象本身所體現(xiàn)的就是一種文化政治的革命能動(dòng)性，關(guān)于“變革”和“契機(jī)”的指涉，本就隱喻著現(xiàn)時(shí)代變革的機(jī)制。這和他早期的《釋臣宰》一文對(duì)比之下就更顯著了，在那篇文字學(xué)文章中，“民”的字形問題早已被充分解決，郭沫若演繹的重點(diǎn)卻在階級(jí)斗爭(zhēng)，而一次也沒有使用“人民”；但到了重慶時(shí)期的史學(xué)，就處處圍繞著“人民”一詞做文章了。再一次，在所謂的“時(shí)代錯(cuò)誤”中看到了歷史闡釋的創(chuàng)造性機(jī)制。

《屈原研究》

有意思的是，同樣的“民”和“人民”的論述，還提早出現(xiàn)在《屈原研究》（1942）這一長(zhǎng)論文中。這篇文章以及郭沫若所參與的屈原問題論爭(zhēng)，往往被《屈原》史劇的光彩所遮掩，其實(shí)有不小的價(jià)值，因?yàn)楣魪那汀澳戏健保ǔ┑慕嵌?，重新解說了一遍戰(zhàn)國時(shí)代的人民解放運(yùn)動(dòng)、革命儒家和變革事業(yè)的未完成悲劇。《屈原研究》不是單純的詩人論，而是針對(duì)著論爭(zhēng)對(duì)手，也即自己的戰(zhàn)友史學(xué)家侯外廬，檢討著古代中國社會(huì)的性質(zhì)。焦點(diǎn)又是“人民”。郭首先指出“殷周時(shí)代的人民地位是在家內(nèi)奴隸之下，是人中的最下等”（《歷史人物》，人民文學(xué)出版社，1979年，79頁），又一次把歷史范疇和政治意向混同，編織出“被壓迫人民”的敘事母題。然后，他又提出自己的變革時(shí)代論：“中國的古代社會(huì)在春秋、戰(zhàn)國時(shí)代確實(shí)是進(jìn)行著一個(gè)很大的變革，即是由奴隸制逐漸移行于封建制。”（87頁）隨著“人民的價(jià)值生了莫大的變易”，倫理思想和政治思想改變了，“人道主義的思潮便澎湃起來”，“保衛(wèi)人民的德政思想成為了普遍的主流”（88頁）。寫作此文時(shí)，郭對(duì)墨學(xué)還不是那么否定，但顯然，代表了“人民解放”的思潮是落在儒家一邊。于是，屈原其思想其作品，就是這一人民解放的大變革在文學(xué)和“思想革命”的表現(xiàn)。這里，屈原賦中的三處“民”的字眼就成了郭沫若的重要證據(jù)：“哀民生之多艱……終不察夫民心”（《離騷》）“民離散而相失兮……”（《哀郢》）“攬民尤以自鎮(zhèn)”（《抽思》）。這些詩句在郭沫若看來表現(xiàn)了屈原對(duì)人民的同情和團(tuán)結(jié)，“不忘民生”，因此這位楚大夫帶著“儒家的風(fēng)貌”（91頁）。就這樣，對(duì)屈原的肯定就成為了郭沫若革命儒家論的又一翼。屈原反抗暴秦，不僅僅是愛楚國，而且他“深深把握著了他的時(shí)代精神”，這時(shí)代精神就是“人民解放”的仁義觀。 所以，屈原在郭沫若的定性中是“革命詩人”（98-99頁）。革命在春秋戰(zhàn)國又等同于儒家，所以郭的敘述歸結(jié)為“南方的儒者”這一悲劇形象。

1948年12月，郭沫若和侯外廬在赴東北解放區(qū)途中。

這和侯外廬對(duì)屈原的貴族定性當(dāng)然有多重的沖突，不僅關(guān)系到屈原，更關(guān)系到儒家問題，關(guān)系到人民這一革命主體是否有一個(gè)歷史想象的系譜。侯外廬后來抱怨“文學(xué)戰(zhàn)勝了史學(xué)”，意指他的史學(xué)論述抵不過歷史劇的魅力，但其實(shí)在郭沫若那里，歷史想象的闡釋機(jī)制是完全打通了史學(xué)和史劇的。現(xiàn)在就讓我們來看看郭沫若重慶時(shí)期史劇革新和史學(xué)創(chuàng)新之間的深刻關(guān)系。郭沫若重慶的最高文學(xué)成就，不消說，是戰(zhàn)國四大悲劇——《棠棣之花》（重寫完整版）《屈原》《虎符》《高漸離》。它們?cè)趹騽_突和敘事動(dòng)機(jī)上無不圍繞著“人民解放”“把人當(dāng)人”的人道主義母題。郭沫若關(guān)于春秋戰(zhàn)國的史學(xué)敘述，在郭沫若概括自己史劇實(shí)踐《獻(xiàn)給現(xiàn)實(shí)的蟠桃》（1943）一文中被以一種簡(jiǎn)略但更有感染力的方式變成了悲劇敘事：

戰(zhàn)國時(shí)代，整個(gè)是一個(gè)悲劇時(shí)代，我們的先人努力打破奴隸制的束縛，想從那鐵的桎梏中解放出來，但整個(gè)的努力結(jié)果只是換成了另外一套的刑具。

“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”。

    ……

戰(zhàn)國時(shí)代是以仁義的思想來打破舊束縛的時(shí)代，仁義是當(dāng)時(shí)的新思想，也是當(dāng)時(shí)的新名詞。

把人當(dāng)成人，這是句很平常的話，然而也就是所謂仁道。我們的先人達(dá)到了這樣的一個(gè)思想，是費(fèi)了很長(zhǎng)遠(yuǎn)的苦斗的。

戰(zhàn)國時(shí)代是人的牛馬時(shí)代的結(jié)束。大家要求著人的生存權(quán)，故爾有這仁和義的新思想出現(xiàn)。

我在《虎符》里面是比較的把這一段時(shí)代精神把握著了。

但這根本也就是一種悲劇精神。要得真正把人當(dāng)成人，歷史還須得再向前進(jìn)展，還須得有更多的志士仁人的血流灑出來，灌溉這株現(xiàn)實(shí)的蟠桃。（《郭沫若全集·文學(xué)編》第十九卷，人民文學(xué)出版社，1982年，341-342頁）

歷史劇的悲劇性，實(shí)質(zhì)上來自于歷史本身的悲劇性，也就是“人民解放”的未完成，“仁義”人道主義（革命儒家）的沉淪。而且，在這里，古今的契合被明確了，“人民”革命的想象譜系也完整了?，F(xiàn)實(shí)中的左翼領(lǐng)導(dǎo)的人民進(jìn)步事業(yè)正是體驗(yàn)著這種悲劇精神，對(duì)過往一切失敗了的人民抗?fàn)庍M(jìn)行總的救贖。

《屈原》

郭沫若、于立群與《屈原》導(dǎo)演和演員在舞臺(tái)上留影。

如若從海登·懷特的元?dú)v史敘事學(xué)出發(fā)，重慶時(shí)期郭沫若的史學(xué)和史劇的確分享著一種悲劇模式，即，一種歷史沖突已經(jīng)達(dá)到高潮，而歷史解決仍然是不確定的。這也代表了郭沫若在四十年代對(duì)文化政治體驗(yàn)的一種敏感概括（到了1948年他還使用了“天地玄黃”一語），而這一概括又透露出郭在四十年代尤其是重慶時(shí)期作為國統(tǒng)區(qū)左翼知識(shí)分子的獨(dú)特占位和角度。郭沫若戰(zhàn)國史劇的悲劇機(jī)制其實(shí)也來自于他在左翼內(nèi)部的特殊焦慮。在毛澤東的新民主主義論中，人民是各革命階級(jí)的聯(lián)合，而身處大后方的郭沫若則在自己的歷史想象中糾結(jié)于這種聯(lián)合的具體形態(tài)，這種焦慮構(gòu)成某種政治無意識(shí)。具體地說，問題的癥候點(diǎn)就是進(jìn)步知識(shí)分子（“士”）和底層人民如何結(jié)合，并在這種結(jié)合中如何保持啟蒙的文化政治功能。在四大悲劇中最成功的《屈原》《虎符》中，這一癥候都化為了性別政治的悲劇形態(tài)。來自勞動(dòng)階層的女性形象象征底層人民，而男性英雄（儒者）則象征引領(lǐng)人民的革命知識(shí)分子。嬋娟必須代替屈原死去，但屈原最終的遠(yuǎn)行是去啟蒙人民還是以人民為師？有了如姬的犧牲，信陵君才能完成其英雄使命，但作為英雄，他和底層人民的聯(lián)系總是需要中介。通過將女性符號(hào)化為富于犧牲精神的人民形象，郭沫若成全著啟蒙知識(shí)分子（當(dāng)代的儒者或士）作為文化政治英雄的革命地位，但也意識(shí)到這種悲劇性的困難。他從革命儒家這一歷史想象出發(fā)所形成的“人民觀”，有著內(nèi)在的緊張，也蘊(yùn)含著對(duì)介入當(dāng)時(shí)革命政治的特殊體驗(yàn)。悲劇的敘事結(jié)構(gòu)因此既是一種政治焦慮的模式，也是克服這種焦慮的努力。

《虎符》

《棠棣之花》

《高漸離》

那么，在史劇中是否有秦始皇的“戲份”呢？其實(shí)在《屈原》《虎符》中，“暴秦”是外在的力量，并未在舞臺(tái)上亮相，更容易讓人聯(lián)想到外來的法西斯侵略者。而在《高漸離》中，秦始皇卻成為了主要人物之一，被表現(xiàn)為一個(gè)殘暴卑劣的性變態(tài)者。這里丑化秦始皇影射國民黨的意圖如此直接，以至于《高漸離》在重慶被禁。坦率說，在此，“以古喻今”的手法變得粗糙兼粗暴，是導(dǎo)致《高漸離》整體遜色的原因之一，在歷史想象和文學(xué)表達(dá)兩方面都打了折扣。

真正有價(jià)值的秦始皇批判出現(xiàn)在《十批判書》的最后一“批”，《呂不韋與秦王政的批判》。通過比較秦始皇和呂不韋的“世界觀、政治主張和一般傾向”，郭沫若列出了嬴政的如下特征：“有神、不變、無名、縱欲、重迷信、階級(jí)、家天下、君本、獄吏政治、萬世一系、君主集權(quán)、分設(shè)郡縣、極端秘密、輕儒道、重法墨、焚書坑儒、滋威淫樂、重商?！保ā妒袝?，402頁）本來，奴隸制到封建制是“人民革命”的大時(shí)代，但在郭沫若看來，“秦始皇時(shí)代，看來是奴隸制的大逆轉(zhuǎn)”，“由奴隸制言，可以比為回光返照……果然，等秦始皇一死，不及一年天下鼎沸了”（404頁）。在這里，人民解放無法完成的悲劇性進(jìn)而變?yōu)榱藲v史的暫時(shí)倒退，用懷特的敘事學(xué)語言來說，郭沫若的史學(xué)由悲劇模式轉(zhuǎn)入了反諷模式，歷史的悲劇變成了歷史的諷刺。雖然郭沫若總是可以解釋說這是針對(duì)蔣介石反動(dòng)派竊取革命果實(shí)的歷史分析，也可以說自己對(duì)反暴秦的“天下鼎沸”的向往是農(nóng)民起義史觀，但如果我們?cè)O(shè)想暮年的毛澤東重讀這樣的秦始皇論，那歷史的反諷的確會(huì)是有刺痛感的。

《十批判書》

那么，郭沫若四十年代對(duì)秦始皇的批判是否意味著對(duì)法家的全面否定呢？也不盡然。在《十批判書》中，郭對(duì)法家尤其是前期法家頗多肯定，因?yàn)榉覂A向的出現(xiàn)證明了“春秋中葉以后，在中國社會(huì)史上有一個(gè)劃時(shí)代的變革”（273頁）。前期法家人物（如吳起、商鞅等）順應(yīng)歷史變化的必然性，由禮制而法制，是代表“公室”去和“私門”斗爭(zhēng)，“主要的策略是在爭(zhēng)取人民”（280頁），而客觀的效果是“把生產(chǎn)方式和社會(huì)制度改革了”（283頁）。但隨著法家滑向“術(shù)士”，其政治思想從“國家本位”變?yōu)椤巴跫冶疚弧?，就淪為獨(dú)裁統(tǒng)治書了，韓非子正體現(xiàn)了這一變化。尤其引人注目的是，凡是受到肯定的法家人物，郭都會(huì)暗示他們具有“儒家的氣息”（277頁），最后更得出結(jié)論，認(rèn)為前期的進(jìn)步的法家都是“子夏氏之儒”；而對(duì)于淪為獨(dú)裁統(tǒng)治幫兇的法家，郭沫若沒有強(qiáng)調(diào)和儒家的聯(lián)系。顯然，在對(duì)法家的討論中，“革命儒家”仍是作為代表了歷史變革的必然性的思潮而出現(xiàn)在總體的背景之中。

很多相關(guān)學(xué)者都曾把郭沫若四十年代的文化實(shí)踐歸納為“人民本位主義”，認(rèn)為這是郭沫若對(duì)新民主主義的自覺應(yīng)用，但由于人們采取了后設(shè)的歷史角度，而忽略了四十年代人民話語生成時(shí)期中國革命的具體歷史結(jié)構(gòu)中所包含的豐富的可能性、契機(jī)和多義性。如果我們把“人民”概念還原到當(dāng)時(shí)的不確定性之中并被使之問題化，則郭沫若的春秋戰(zhàn)國想象和革命儒家觀就會(huì)呈現(xiàn)出許多以往得不到重視的文化政治潛能。在郭沫若對(duì)“人民”的歷史想象中，革命知識(shí)分子要和人民的結(jié)合，而人民必須愛護(hù)革命儒者，這種對(duì)知識(shí)分子在人民革命中的文化英雄地位的焦慮，和延安實(shí)踐分明有著隱在的對(duì)話關(guān)系。郭沫若革命儒家的歷史敘事背后的人民意象，應(yīng)視為共產(chǎn)黨“人民”話語在大后方思想界中的轉(zhuǎn)譯和重寫，更表現(xiàn)出是對(duì)毛澤東的新民主主義具有創(chuàng)造性的介入。至此可見，在郭的個(gè)案中，大后方的馬克思主義中國化變成了帶著儒家色彩的“人道主義馬克思主義”，而這是一種來自面臨著多重困境的國統(tǒng)區(qū)左翼對(duì)“中國向何處去”和自身定位的悲劇性想象，和毛澤東思想共同生成，但又有所平行，甚至有所錯(cuò)位。這種錯(cuò)位的一個(gè)腳注恰是表面上得到延安認(rèn)可的《甲申三百年祭》。這一史論的關(guān)節(jié)點(diǎn)，在郭沫若這一作者的角度上看來，是李自成（工農(nóng)）不能離開李巖（士），而在進(jìn)行整風(fēng)的毛澤東看來，則解讀為“反對(duì)驕傲”。毛澤東致郭沫若的信曾被看做共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)進(jìn)步知識(shí)分子、從諫如流的偉大“統(tǒng)戰(zhàn)”文獻(xiàn)，但其中卻有著彼此錯(cuò)失的對(duì)話，也從一側(cè)面說明了“人民民主”作為一個(gè)革命政治進(jìn)程在內(nèi)部多元性和現(xiàn)實(shí)展開之間的矛盾。

“十批不是好文章”？

1955年12月中國科學(xué)院代表團(tuán)訪問日本時(shí)，郭沫若和翦伯贊、馮乃超等參觀奈良法隆寺。

建國后，郭基本上沒有重提儒家的革命性，反而越來越強(qiáng)調(diào)法家，對(duì)曹操、武則天的翻案，對(duì)《鹽鐵論》的注解，都是實(shí)例，對(duì)杜甫作為詩圣或“人民詩人”的諷刺更是明顯。只不過，郭所批判的主要是作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，而非他曾視為“革命”的原始儒家。郭建國前的革命儒家論仍然指向新民主主義和“人民”概念的政治和理論的內(nèi)在豐富性，而建國后的激進(jìn)派實(shí)踐則包含對(duì)自己的新民主主義革命的超克。也就是說，新民主主義革命和社會(huì)主義探索，作為中國革命的兩大政治遺產(chǎn)，其關(guān)系有時(shí)竟然難以調(diào)和。七十年代的毛澤東批判四十年代的郭沫若，不僅是歷史感的一種創(chuàng)造性錯(cuò)位，而且顯影了中國革命政治內(nèi)部的異質(zhì)動(dòng)態(tài)和自我否定。

從孔夫子、秦始皇的古史軸心到人民解放的歷史契機(jī)，再到“文革”所代表的政治化的極致和去政治化的開始，我們必須直面革命本身作為歷史時(shí)間的特殊性質(zhì)。中國的革命世紀(jì)標(biāo)記出一種高強(qiáng)度的、內(nèi)部充滿擠壓的時(shí)間性體驗(yàn)，可謂是多重歷史時(shí)間的壓縮。以上分析進(jìn)一步說明，對(duì)古典的批判和激活不僅深深地編織在這其中，而且歷史想象的錯(cuò)亂正是文化政治主體性的編碼機(jī)制之一。也可以說，對(duì)古典的再理解既是被革命本身的歷史結(jié)構(gòu)所規(guī)定和刻寫，又在革命的展開中鍛造新的歷史可能性。我所關(guān)注的，也正是春秋戰(zhàn)國（先秦時(shí)代）、新民主義主義革命（四十年代）和難以為繼的“繼續(xù)革命”（七十年代）相互推擠出的態(tài)勢(shì)，它構(gòu)成一個(gè)視角，從中看到中國革命的多元主體、內(nèi)在歧義和自我消解。郭沫若的“革命儒家”論在七十年代的另類復(fù)現(xiàn)和迅速否棄，或許標(biāo)記了中國革命中的一個(gè)潛流的遲到的終結(jié)，而“革命法家”還沒有在舞臺(tái)上站穩(wěn)，這種歷史想象模式就匆匆退場(chǎng)，因?yàn)樗鶅?nèi)在于其中的革命世紀(jì)已經(jīng)耗盡。

晚年郭沫若

要之，革命本身是對(duì)歷史時(shí)間的深切體驗(yàn)，它的展開也生產(chǎn)出不斷變動(dòng)的歷史感和歷史想象。不過，歷史想象所激發(fā)的文化政治的“契機(jī)”，總是帶有歧義、曖昧的特征，可以被調(diào)配（或“誤用”？）進(jìn)不同的話語和實(shí)踐的結(jié)構(gòu)之中，而無法被清晰辨認(rèn)。也就是說，歷史想象及其主體性總是在被錯(cuò)認(rèn)和誤讀的過程中成為歷史本身，因此我們必須去反復(fù)重新挖掘文化政治展開時(shí)的能量和機(jī)制。

此文以會(huì)議論文稿為基礎(chǔ)修改而成，和拙著《革命的可譯性：郭沫若與二十世紀(jì)中國文化》（The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-Century Chinese Culture, Harvard University Press, 2018）的論旨有重疊。