“亞洲”是一個地理概念，更是一個人為制造的認知單位，是伴隨歐洲近代化過程誕生的文化他者，亞洲研究在西方也一直不曾被忽視。2018年7月14日，美國馬里蘭大學(xué)的歷史學(xué)者宋念申攜新著《發(fā)現(xiàn)東亞》做客單向空間書店，與中國人民大學(xué)教授楊念群、中央民族大學(xué)教授關(guān)凱展開了一場關(guān)于反思16世紀以來東亞世界歷史的大討論。
宋念申
書寫東亞：打破傳統(tǒng)國別史的敘事
楊念群先生先從自己的閱讀體驗談起，認為在反思東亞歷史的時候，首先要打破傳統(tǒng)國別史的基本框架。原先談?wù)摎v史往往是按國別，比如中國史、日本史、韓國史或朝鮮史。為什么要寫“東亞”？這個問題非常重要。我們現(xiàn)在思考歷史問題的方式基本還是按照所謂的“民族”、“國家”的方式，比如中日沖突或者朝日沖突這樣的框架。但是，這些國與國之間的沖突是從什么時候開始的，又什么時候形成一種所謂的“民族主義”，這本書就回答了這個問題。它不完全是從單一國家的角度出發(fā)來討論問題，而是在中日朝、中日韓互動的框架下展開。實際上內(nèi)在的考量，就是中日韓在成為現(xiàn)代國家之前，背后歷史的根源是什么。
第二，傳統(tǒng)史觀認為，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。于是就有一個非常普遍的認識框架——經(jīng)濟發(fā)展一定會帶動政治和文化向好的方面發(fā)展。但實際上，經(jīng)濟發(fā)展了，文化和政治的很多內(nèi)容并未隨之同步改變。在中日韓（或朝鮮）的交往互動過程中，這樣的一種經(jīng)濟和政治文化關(guān)系與我們長期認知的那種發(fā)展主義并不太一樣。
第三，我們在討論日本的時候可能忽略了一點，日本與中國是不太一樣的。日本這個國家的特點是它從來沒有被奴役過，或者說從來沒有被異族統(tǒng)治過。蒙古人曾幾次想征服日本，結(jié)果都失敗了。到了近代，美國想打開日本的大門，也沒有軍事征服日本。所以，日本所謂“天皇萬世一系”的傳統(tǒng)保留了下來，并一直延續(xù)。與此同時，日本慢慢地向西方打開大門，這也是西方殖民史的一部分。它沒有受西方的軍事侵略，但也進入了西方文明的脈絡(luò)中。而且，日本在學(xué)習(xí)西方的過程中又成了東亞的殖民主義者，這是一個雙重的身份，這是中國和韓（朝）都沒有的身份，這對整個東亞的歷史有極其重要的影響。
我們往往只看到了日本侵略中國、西方侵略中國，或西方侵略日本和朝鮮，這樣一個單向的過程，而沒有看到日本在東亞，它受西方影響，同時又模仿西方對中國跟朝鮮施加影響，這是一個有啟發(fā)的視角。而且我們的歷史教科書也往往只敘述了中日、朝日的這樣一個單向的聯(lián)系，而沒有注意更為復(fù)雜的歷史背景。
對談實錄
關(guān)凱：原來我們看豐臣秀吉侵略朝鮮，完全是今天的眼光。但書中認為，豐臣秀吉的這場失敗的征服恰恰是一個藥引子，開啟了東亞社會的現(xiàn)代歷史。他攻打朝鮮，而明朝幫助朝鮮進行抵抗，所以朝鮮對明朝特別忠誠。這里面有很多論點，耐人尋味。為什么把豐臣秀吉侵朝放到這樣一個解釋上來？
宋念申：因為這個事件發(fā)生的歷史脈絡(luò)和發(fā)生的時代非常有意義。第一，東亞當時重要的政治體全部都卷入了這個巨大的沖突中。今天形成民族國家的日本、中國以及朝鮮半島，都卷入了這場戰(zhàn)爭。對于這場戰(zhàn)爭的歷史記憶，恰恰成為今天這些國家論證民族國家合法性的一個起點。第二，從全球史視角看，這場戰(zhàn)爭使用了當時世界上最先進的火器，而且是由成建制的部隊來使用。這是一場世界大戰(zhàn)?；鹌髟趺磥淼模克皇菛|亞內(nèi)部的發(fā)明，而是對外貿(mào)易的產(chǎn)物。這其中有一個很重要的暗示，就是當時歐亞之間的交往：經(jīng)濟交往、物質(zhì)交往、思想交往，都已經(jīng)非常頻繁了。
火器最早由葡萄牙人帶來，葡萄牙人開拓東方最重要的目的之一是尋求貿(mào)易通道。因為當時奧斯曼土耳其阻擋了陸上的貿(mào)易通道，因此只好通過海路。西班牙、葡萄牙，包括后來的英國和荷蘭，都在尋求貿(mào)易通途。與此同時，羅馬教廷也大規(guī)模派遣教士，尤其是耶穌會士來到東亞。天主教士的到來，搭建了一個非常好的交流平臺，歷史上第一次，歐亞兩邊的社會能夠系統(tǒng)性地認知對方。這不但開啟了歐洲歷史新的時代，而且是整個人類交往的一個新時代。所以這個歷史節(jié)點非常重要。
認識東亞：超越中心主義的框架
關(guān)凱：我從這本書里受到兩點啟發(fā)：一是反西方中心主義?，F(xiàn)在反西方中心主義史觀好像也很主流了，但是很多人論述這個問題很使勁，批判性也很強。宋念申老師的寫法好看是因為他不太使勁，但是敘述的每個細節(jié)都把西方中心主義搞得很狼狽。第二個也是當下特別重要的問題，在今天看來，歷史經(jīng)常被簡化成民族敘事或民族國家敘事。楊度曾說，邊疆的民族就跟內(nèi)地的省籍一樣，是一種區(qū)域性的認同，不同的區(qū)域維度下有不同的認同。當你的歷史敘述超越了西方中心主義敘事，超越了民族主義敘事，那你到底想說什么呢？
宋念申：這個問題非常重要，跟楊老師所說日本的角色也有關(guān)。我主張的并不是超越“西方中心主義”，而是超越“中心主義”。如果我們只是把西方當作敵人，而用中國中心主義，或者日本中心主義去替換這個西方，那中心主義的邏輯并沒有變，只不過是主體變了。西方中心主義的要害，并不是從西方的角度出發(fā)來概括所有人類發(fā)展的歷史，而是把局部經(jīng)驗當做普遍性。當東方人接受中心主義的觀點以后，也出現(xiàn)過日本自居中心，要用戰(zhàn)爭去“拯救”那些被西方壓迫的東方人的殖民邏輯。這個邏輯帶來的危害和創(chuàng)痛我們都已經(jīng)看到了。所以要害并不是在于它是不是西方的。
我們要認識到，人類的歷史經(jīng)驗、對于時間的理解甚至對自己生活的感覺，一定是不一致的，這種多樣性的認知網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了我們今天現(xiàn)代性的一個非常重要的特征。而這個多樣性，長久以來被所謂的西方中心主義所遮蔽。這一點，很多人已經(jīng)意識到并試圖去超越。但往往是找另外一個中心去替代，又陷入了另外一種中心主義，結(jié)果就如同日本的在亞洲的殖民歷史，用一套新的殖民邏輯去對抗舊的殖民，最后歸于失敗。
關(guān)凱：念申不僅僅是在批評西方中心主義，而是在批評所有的中心主義。我想請問念群老師，我們認為天下觀以及整個東亞的文化秩序，還是在中國誕生的。中華文明是世界上原生的四大文明之一。這種文明彌漫著一種江南想象。那么，宋以后的江南想象，難道不是必要的中心主義嗎？失去它我們還能不能定義這個文明？
楊念群：其實一個文明怎么去定義是受歷史文化特殊語境的制約?！爸行摹迸c“邊緣”被定義是西方有意為之，包括西方的哲學(xué)。比如康德有一個概念說：“空間是普遍的，地方是個別的?！比绻芽臻g變成普遍，所有的文化都變成了一個個別的、有特殊性的東西。但是用普遍的空間替代個別的地方，這可能是大家特別注意的，所有的表述，都是普遍主義的表述，都是在西方對地方進行特殊化定義的情況下發(fā)生的。
在這種情況下，我有一點異議，我們現(xiàn)在有一個特別的問題，包括人類學(xué)，包括民族學(xué)也有一點問題，就是把多樣性當作特殊性加以闡述，這個就上當了。人家說我們在普遍性的情況下來定義你的地方，那么你又講我們的文化是多么的多樣，那就上當了。
關(guān)凱：我完全支持楊念群老師，民族學(xué)確實有這個傾向，把特殊性上升到普遍性高度，把它絕對化，其實就是把特殊性絕對化了。這個問題特別重要，念申老師的貢獻也在于此。讀這本書，會不自覺的去反思自己的歷史觀。念申的寫法里面還有一個特別好的東西，所有的歷史都是思想史。歷史學(xué)家就是要給歷史一個解釋，這種解釋本身就成了思想史。因為我們是讀思想史的，其實它對應(yīng)、關(guān)照的是我們自己的觀念，是我們怎么看這些問題，包括我們怎么看待民族。民族敘述中有一個空間的問題，從豐臣秀吉之后，東亞成為一個整體。而今天中日韓朝的國別劃分，其實在歷史上并不具備相同的意義，這個意義是當下賦予的，是一種非歷史的看法，把民族國家本質(zhì)化。從歷史上看，在東亞這個區(qū)域里面發(fā)生的許多事情是連在一起的
宋念申：我覺得關(guān)凱老師說得非常對，我希望讀者在讀這本書的時候，盡量擺脫文化本質(zhì)論的觀念。我不得不用中國、日本、韓國這些詞，但這些詞在17世紀的語境和我們今天的語境是不一樣的。今天有很多人反思西方中心論，可能會不自覺地尋找差異，尋找特殊性，刻意塑造一個跟西方“不一樣”的“我”，然后把這個“不一樣”當作我的特征來突出出來。但這不是人類一個自然的狀態(tài)，人類永遠處于相互交往對話的過程中。
對談現(xiàn)場
何謂中國：反思東亞秩序中的中國
關(guān)凱：用另外一個中心對抗不了中心主義，對吧？當下很熱的歷史學(xué)話題就叫“何謂中國”，該怎么理解？
楊念群：何謂中國，其實“中國”確實是非常難以定義的。因為中國是不斷在演變、發(fā)展的一個概念。所以后來我說最好不要討論中國，而是討論“大一統(tǒng)”，它不僅是一個地理概念，還是一個統(tǒng)治技術(shù)。
中國更強調(diào)種族與文化之間的互滲與交流。在中國的經(jīng)典里，華夏就是中國，夷狄不是中國。當然，在歷史演變過程中，這個概念慢慢的模糊了。清朝大一統(tǒng)中國之后，“中國”本身是包含了我們今天所謂的少數(shù)民族的。但是如果堅持“中國”本身的原始意義，它還是排斥少數(shù)民族的，所以要定義“中國”就非常麻煩。
比如美國“新清史”有一個非常著名的觀念——清朝不是中國。為什么不是中國？因為“中國”如果按照宋、明的邏輯來講，宋、明講夷夏之辨，說“非我族類，其心必異”。宋代和明代都是把北方的少數(shù)民族排斥在“中國”范圍之外的，但清朝用大一統(tǒng)的方式把南北統(tǒng)合到一起。
美國“新清史”認為，從宋和明的延續(xù)性的角度來講，因為宋代和明代，北面是遼金、后來是滿人，一直是把中國基本分為兩半，東北、西北、西南很大的大片的領(lǐng)土都不是屬于當時的中原王朝的統(tǒng)治，所以這個情況下，宋明以來的中國在疆域上是非常狹隘的。美國的新清史說，清朝統(tǒng)一了東北、西北、西南，形成了一個不同于宋明那樣的一個大帝國，就等于把“中國”這個概念重新進行了解釋。如果僅僅從“中國”這個原始概念來講，不能說沒有道理，但是從中國演變發(fā)展的過程來看，它又確實是沒什么道理。所以我們能否換一種方式，干脆先別糾纏于是否是“中國”，換一個角度，從大一統(tǒng)角度去思考。當然也有一些技術(shù)性的考慮，“中國”本身是不斷發(fā)展的。
日本著名元史研究專家杉山正明，他就認為元朝不是“中國”。元朝曾經(jīng)占據(jù)了中亞部分地區(qū),甚至把統(tǒng)治勢力延伸到了歐洲,作為中國王朝來講，它只是其中的一個部分，但這等于是做了一個詭辯，一個概念偷換。從王朝更迭的角度來講，元朝確實是中國正統(tǒng)脈絡(luò)里面其中的一個朝代，它肯定是中國的朝代脈絡(luò)的一個部分。
宋念申：這些概念全部都是近代以來民族國家概念的產(chǎn)物。“新清史”談的其實并非清朝不是“中國”，而是清朝不是“China”。問題不在于我們對于“中國”是如何定義的，而在于我們能不能以“China”翻譯、對應(yīng)“中國”。在英語語境下，China這個詞含義非常單純，它對應(yīng)的是一個單一民族國家，中國人就等于漢族人。漢人的語言——漢語——被翻譯為Chinese，盡管中國人使用的語言不止是漢語?！爸袊焙汀皾h”這兩個層次，我們分得是很清楚的，但是在現(xiàn)代性規(guī)范下，西方的語言和知識體系并不區(qū)分二者 。
楊念群：我稍微補充一點，我覺得不在所謂的語言翻譯的問題，而在于對“中國”理解的問題?！靶虑迨贰被旧鲜前选爸袊崩斫鉃橐粋€單一的民族國家，這是一個狹義的認識。其實所謂的“夷夏之辨”，最大的靈活點就是夷狄可以變成華夏，華夏可以退為夷狄。它是相互轉(zhuǎn)換的，絕對不是西方單一種族建立一個共同體，或者建立一個國家那么簡單。所以滿清能入主中國，包括蒙元也能入主中國，是受夷夏轉(zhuǎn)換這樣一個文化的概念的制約。認為清朝不是中國就變得很荒誕，實際它是一個不斷轉(zhuǎn)換的過程。
關(guān)凱：在這點上我支持楊老師，我們總認為“大一統(tǒng)”就是中國王朝政治的一個概念，但中華文明為什么不死？近代以來中國面臨嚴重的存亡危急，除了西方列強的侵略，還有鄰居日本。但是中華文明有強大的文明生命力，一直保持著一個大的秩序，需要探索這背后是什么。在我看來，內(nèi)化為人類的觀念和生活方式，這個才是文明的意義所在，剛才講的日常生活里面人的生活實踐才是我所指的意義。
從這個意義上說，大一統(tǒng)格局并不僅僅是中國，正如念申《發(fā)現(xiàn)東亞》這本書中所講，這個大一統(tǒng)格局甚至可能不僅僅是我們平時定義的儒家文化圈，其范疇可能更廣。換句話說，如果將這個格局還原成空間問題的話，整個歐亞大陸的東部都被這個文明秩序所浸染，它始終是一個大一統(tǒng)。這個大一統(tǒng)未必一定非要有唯一一個政權(quán)。在歷史上，東亞這一片區(qū)域?qū)嶋H上有一個大體系在這兒，這個東西我們是不是也可以用“大一統(tǒng)”或類似的觀念來描述，“天下”也是這個概念，它是東亞的普遍秩序。我們要秉持真正開放的態(tài)度面對歷史，面對今天的世界。實際上，在做文化研究的人看來，今天的每一種文化都是特別復(fù)雜的混合物。這個世界是在相互交流之中相互塑造的，這是外在于個體，外在于民族國家的一個巨大的歷史過程，而我們身處其中。
《發(fā)現(xiàn)東亞》，宋念申 著，新星出版社，2018年7月。
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