《世界帝國史》：“帝國”的通貨膨脹與古今之變

[美] 簡·伯班克 / [美] 弗雷德里克·庫珀：《世界帝國史》，柴彬譯，商務(wù)印書館2017年8月出版

人人都有一個帝國夢

我的一個好朋友曾經(jīng)對我說：“人人都有一個帝國夢?！逼胀ㄈ藭榱说蹏臉s耀、偉大而傾倒，學(xué)者則會驚異于帝國在人類歷史上的持久性，以及它在統(tǒng)合萬方異域、消弭沖突方面的有效性（尤其是在民族國家看起來如此令人陰郁的時刻）?！妒澜绲蹏罚簷?quán)力與差異政治》（Empires in World History：Power and the Politics of Difference）這一書名就很好地表達(dá)了學(xué)者們對帝國的這一向往。

何為帝國？作者給出的定義是：“帝國是一龐大的政治單元，是擴(kuò)張主義的，或在歷史上擴(kuò)張至廣大領(lǐng)土上的，在兼并/整合新人群時仍維系區(qū)隔/差異和等級制度的政體?！弊髡呤褂眠@個定義當(dāng)然是為了凸顯與民族國家的不同：他們認(rèn)為，民族國家高舉其人民的共同性，而帝國則承認(rèn)其多元人口的不同。民族國家傾向于同化/驅(qū)逐以求一致，而帝國則海納百川，自覺維持其屬民的多樣性，實施多重治理，從而凸顯其屬民的各自差別。作者自述，他們就是想拋開民族國家成長的主流敘述，去描述這個更古老、更持久、更多差異/多元化的政治實踐，描述它如何在內(nèi)部力行差異政治（the Politics of difference)，它與其地方代理精英及其人民的關(guān)系，它們之間的競爭與學(xué)習(xí)，帝國觀念以及統(tǒng)治的策略。

在評述此書之前，需要先解釋一下作者為何對帝國做此定義：帝國是疆域內(nèi)有多個相對分立而自治的人群這么一個政治形態(tài)。帝國，雖然聽起來很有中文范，但實際上是一個來自西方的概念。歐立德在《傳統(tǒng)中國是一個帝國嗎？》一文中指出，“帝國”這個詞在十九世紀(jì)前的中文文獻(xiàn)中基本是找不到的。中國是在十九世紀(jì)的時候從西方典籍中，經(jīng)由日人的翻譯接觸到了這個詞語/概念，才加以自稱。在歐洲語境中，帝國（Empire）一詞源出于古羅馬詞匯（imperium），是至高統(tǒng)治的意思。到了中世紀(jì)，帝國被看作王國的上級單位，指的是疆域內(nèi)有多個相對分立而自治的政體這么一個國家形態(tài)（也帶一點普世國家的味道）。隨著歐洲人開始殖民海外，其海外疆域開始包含各種各樣附屬或具有半獨立性的政治實體，人們也開始用帝國一詞來指代這種延伸政體（extended polity）。即使到了現(xiàn)在，盡管學(xué)者們在帝國的定義上有著這樣那樣的分歧，但一般都還堅持帝國具有超地區(qū)、民族統(tǒng)治/管制的性質(zhì)。

我遺憾地發(fā)現(xiàn)，《世界帝國史》的作者在評述歷史上諸帝國的時候，并沒有嚴(yán)格依據(jù)上面這樣的定義，而是將一些時段中的大國都當(dāng)作“帝國”來描述了，相當(dāng)于“帝國”的通貨膨脹。一個顯著的例子，就是作者對中國的論述，而他們是從秦漢時期的中國講起的。

中國是不是一個帝國？自從歐立德寫出《傳統(tǒng)中國是一個帝國嗎？》一文之后，在史學(xué)界就引起了偌大爭論。歐立德認(rèn)為，“直到十七世紀(jì)中葉，西方仍然視擁有單一、具有延展性的社會及政體的中國為地區(qū)或王國而已”。西方人把中國看成一個帝國，是從清代才開始的，在他們看來，清代一統(tǒng)滿漢，滿足了帝國是統(tǒng)治不同民族的政體這一條件。曹興宇與黃興濤反駁說，不然，耶穌會士和外國商人在介紹明代中國的時候已經(jīng)廣泛使用了帝國一詞。但是他們在介紹原因的時候，卻也承認(rèn)，西方人產(chǎn)生這種觀感，主要是對中國人“天下觀”（所謂普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣）、天子或朝貢體系的認(rèn)知所導(dǎo)致的。西方人覺得，既然心懷四野、萬國臣服，也就算帝國了。

姑且讓我們假定曹、黃是對的，在明代西人既用帝國來稱呼中國，但這里也還有一個問題，西方人自己是不是錯誤地認(rèn)識了明代中國，張冠李戴了呢？或者再說得具體一點，天下觀、朝貢體系的存在，是否能證明中國就是一個帝國呢？未必吧。朝貢體系是一套虛擬臣服的國際體系，本身并不是一種國家治理結(jié)構(gòu)。而天下觀主要是一種正統(tǒng)觀念，那種天下一統(tǒng)的同心圓模式更多地源自士大夫的想象，是政治意識形態(tài)覆蓋現(xiàn)實的產(chǎn)物，體現(xiàn)得更多的是文化秩序，而非現(xiàn)實存在的政治秩序。

在《名實之間：有關(guān)“漢化”、“殖民”與“帝國”的爭論》一文中，葛兆光先生給出一個調(diào)和的意見，認(rèn)為應(yīng)該舍名而求實。古來中國不乏開疆拓土，即在清代之前，也下轄眾多族群、廣大地域和多樣文化。“粵之獞之黎，黔楚之猺，四川之僰之生番，云南之猓之野人”盡服王化。從這個角度講，清代之前的中國也可以算作“帝國”了。葛先生此說的問題恐怕在于，西方意義上的帝國，并不只是國廣人稠，屬民眾多。它往往是本部比較小，所管轄的異己地方和人民比較多（或直接統(tǒng)治不便），因此非要構(gòu)建一種求同存異/差異化的政治秩序不可，且多多少少帶有一些政治聯(lián)盟的意思。在中國則并非如此，自秦漢以來，就中原王朝而論，屬民與本部土地人口規(guī)模都幾乎微不足道，因此，中國傳統(tǒng)政治的主要特點一直是“一道德、齊風(fēng)俗”以及“車同軌、書同文”。葛兆光先生自己也承認(rèn)，在中國政治的實踐中，漢化的沖動屢見不鮮，以夏變夷、編戶齊民、同風(fēng)同俗一直是政府官僚的政治目標(biāo)之一。這種一體化的政策傾向，無論如何與西方意義上的帝國精神是相矛盾的。所以我們至少可以說，中國并不是一個西方意義上的帝國。

作者寫作本書的意圖，應(yīng)該是對現(xiàn)代民族國家體制/思想有所不滿，想要挖掘帝國思想/實踐資源。如果我們承認(rèn)清代之前的傳統(tǒng)中國并不是一個帝國，或至少不是西方意義上的帝國，如果《世界帝國史》的目的是為了描述差異化政治，那么將清之前的中國列入帝國行列加以敘述，就成了疑問。我們似乎可以說，本書在案例的選擇上有不當(dāng)之處（美國是不是美帝國，游牧國家的家產(chǎn)分封制算不算帝國也是一個問題）。

帝國史上最大的類型/系譜劃分是古今之變

我對本書第二個批評是，本書對帝國史的梳理基本是按照年代排列，而沒有類型/系譜上的變化。而我認(rèn)為，在帝國史上，最大的類型/系譜劃分，可能就是古今之變。

在前面已經(jīng)提到，今人研究帝國，部分原因是出于對民族國家敘事的反感，想要從歷史上尋找資源。而民族國家敘事之所以惹人反感，主要是民族國家的理念與實踐與族群政治（ethnic politics）之間存在緊張關(guān)系。所以今人研究帝國的目的，也許是想在古代找到應(yīng)對族群政治的良方。但我認(rèn)為，帝國研究的這種前提大概是有問題的。

不知道大家注意到?jīng)]有，族群政治這個詞（或相關(guān)詞匯、概念），似乎從來沒有出現(xiàn)在古典著作之中。遍翻古代著作，論及何為政治，談的都是上下或階級關(guān)系——柏拉圖只談階級，無論是論及政體類型的劃分還是城邦社會的構(gòu)成，都是如此。而在亞里斯多德筆下，蠻人只配用作奴隸（《政治學(xué)》有若干章節(jié)為之辯護(hù)），外邦人則與榮譽(yù)無緣（寥寥幾筆）。至于羅馬人，帝國境內(nèi)雖廣行萬民法，公民權(quán)一體均享，卻也沒有人將族群視為重要的政治單位，需要在國家結(jié)構(gòu)上做出調(diào)整適應(yīng)之。相應(yīng)的，歷來的斯多葛派學(xué)者都以世界公民自居，對地區(qū)、族群的政治差別漠不關(guān)心。中世紀(jì)的思想家，承羅馬余緒，視天下如一，在上帝面前人人平等，自然也沒有國族之念。遲至法國大革命前后，對一國內(nèi)若干族群如何相處的思考，才開始浮現(xiàn)在思想舞臺上，比如德國軍事家克勞塞維茨認(rèn)為，人類天然分為民族，為了表達(dá)民族認(rèn)同和保證自由，一個民族應(yīng)組成一個國家。約翰?密爾在《代議制政府》一書中也提到了這點——各族需分立國家或同化。這可被視為族群政治概念出現(xiàn)的開端。

人生而有群，但在漫長的千年歲月里，古代思想家居然沒有對如此醒目的事情加以眼色，這是為什么呢？

這自然不大可能是因為古代思想家們漠視現(xiàn)實，倒極有可能是當(dāng)時的現(xiàn)實不會讓古代思想家起這個心思?，F(xiàn)代學(xué)者，如邁克爾·赫克特（Michael Hechter），通常指出，雖然現(xiàn)代國家對國內(nèi)多元成分（或由內(nèi)部衍生，或由征服、合并而來）之間關(guān)系如何處理甚為頭大，但這一難題在古代似乎并不存在。

我們很難指出某一個古代國家同舊南非或美國南部一樣，是基于種族/民族壓迫之上的（某些希臘城邦除外）。這些古代國家的統(tǒng)治者或統(tǒng)治集團(tuán)本身可能來源于某一特定族群，但這通常不意味著這一特定族群的普通人也能夠凌駕于其他族群之上。統(tǒng)治者自身通常也有足夠的自覺，既不將其統(tǒng)治奠基于族群壓迫之上，通常也不強(qiáng)求“書同文、行同軌”——有學(xué)者觀察道：“近代以前的帝國一般實行的政策大都接近容許保持差別特性……不強(qiáng)迫不同的族裔群體接受強(qiáng)勢的語言、文化、宗教信仰的同化?！边@基本上是共識。亞歷山大征服波斯帝國之后，身著波斯服裝，行波斯禮節(jié)，用波斯法律治理波斯人民，并且勸說其部下馬其頓軍人娶波斯婦女為妻（麥克米蘭在《西方政治思想史》里對此評價道：“一個東征西討締造多種族帝國的征服者，最高明正莫過于以四海之內(nèi)皆兄弟之名自視視人”）。奧斯曼土耳其帝國有所謂的“米勒特”（Millet）制度。各被征服族群（猶太人、希臘人、亞美尼亞人等等）自行收稅提供社區(qū)內(nèi)公共服務(wù)，自我教育，自建法庭處理內(nèi)部事務(wù)。當(dāng)時的歐洲人對土耳其的多元共存印象深刻，留下了奧斯曼帝國城市一般有三個休息日的說法——周五屬于穆斯林，周六是猶太人的，周日則歸基督徒。

可能有人舉出元朝的“四等人制”為例反駁，但這里面有幾個問題。一、四等人制說法最早來源于清末，元朝的典章制度中全無蹤影，有學(xué)者認(rèn)為四等人制并不存在。二、元朝官吏中各族均有，元朝從某種意義上講，比較看重“根腳”，也就是所謂出身，任官與否、高下看的是依附成吉思汗及其子孫的先后順序與功績，不論是蒙古人，還是漢人或者色目人，只要在這一功臣集團(tuán)中，都過得不錯。蒙元的籠絡(luò)政策不錯，江南的漢人士族對蒙元并無惡感，錢穆后來驚訝地發(fā)現(xiàn)，“明初諸人，皆不忘元廷，無意出仕”。三、學(xué)者（如我國學(xué)者白翠琴和日本蒙古史專家杉山正明）也指出，在元治之下，普通蒙古人窮困潦倒，被色目人、漢人和南人驅(qū)使為奴的事件屢見不鮮。因此，我們很難把元朝看成是一個族群分化/等級控制的國家。

當(dāng)然，這并不是說，古代不存在族群沖突、壓迫、暴力甚至滅絕，但這通常都發(fā)生在幾個族群接觸/征服的早期。但正如著名的歷史社會學(xué)家邁克爾?曼（Michael Mann）指出的那樣，在征服早期，“人是因為他們所在的地方，而不是因為他們是誰，而被殺死”，一旦將異族納入自己的版圖，那么以特點族群為目標(biāo)的清洗就會停止。通常也不會建立族群專制。在另一方面，被征服/合并的異族通常也不會產(chǎn)生什么民族主義思想。

“階級分裂”與“間接統(tǒng)治”

為什么會發(fā)生這種事？答案也許在兩個關(guān)鍵詞上——“階級分裂”與“間接統(tǒng)治”。

大多數(shù)古代國家（古希臘城邦和早期羅馬共和國除外）都是由少數(shù)上層階級所控制的私有物。用社會學(xué)家吉登斯的術(shù)語來說，它們都是階級分裂的社會（Class-divided societies）。上層階級和下層階級也許屬于同一個族群，也有一定的族性自覺，但是階級差距足以抵消這種共同體感覺。對上層階級來說，同族與異族的下層階級同屬于可資利用的財產(chǎn)，同族與異族的上層階級有時是競爭對手，有時則是利益交換的伙伴。因此，階級因素的介入，就形成了某種交叉分裂，淡化了族群因素對社會的分化作用。

在這些國家中，無論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，恐怕都會承認(rèn)，統(tǒng)治就是統(tǒng)治，統(tǒng)治者之所以能夠統(tǒng)治，并不源自被統(tǒng)治者的擁戴。既然如此，一王君臨幾族之上，就不是什么稀罕事。對君王來說，臣民，無論是哪一族的，都是自家的財產(chǎn)，厚此薄彼是沒有必要的。對臣民來說，誰來擔(dān)任君王，實際上也沒有太大的差別（因為不指望君王提供什么社會公共服務(wù)）。在歐洲，英國君主曾長期自稱法蘭西國王，也在事實上統(tǒng)治法國北部之地。哈布斯堡王室長期領(lǐng)有捷克，捷克人也不以為異。更小一些的單位（城市、公國）在各王公之間換來換去，就更不必說了。

此外，對君王來說，有一些統(tǒng)治的規(guī)則是要遵循的：其核心集團(tuán)的人員結(jié)構(gòu)必須具有開放性，即通過提拔新人來威脅/制衡老人。異族由于毫無政治根基，其榮辱完全取決于君王的好惡，正是君王玩弄平衡政治的好工具。由于這種帝王心術(shù)的存在，使得古代國家的官僚結(jié)構(gòu)具備一定的開放性。比如奧斯曼土耳其帝國有所謂“血貢”制度，即蘇丹從被征服的巴爾干基督徒里面選取子弟，組成近衛(wèi)軍（日后更出任各省總督或各部大臣），拱衛(wèi)自己，本族土耳其人倒沉淪下僚。此事無足奧斯曼帝國為奇，公元八世紀(jì)，阿拉伯帝國阿拔斯王朝的第八代哈里發(fā)迫于帝國內(nèi)阿拉伯人和波斯人兩大政治集團(tuán)的內(nèi)斗，將一部分突厥奴隸組建成禁衛(wèi)軍團(tuán)（日后成為一大政治與軍事集團(tuán)，更篡奪國政），這就是各種突厥蘇丹及馬穆魯克（Mamluk）的由來。

蘇丹的近衛(wèi)軍

在另一方面，“間接統(tǒng)治”也恐怕起著相當(dāng)?shù)淖饔谩@個說法是由美國學(xué)者邁克爾?赫克特在《遏制民族主義》（Containing Nationalism）一書中提出來的。他指出：“如果民族主義是意在使民族與治理單元一致的集體行動，那么，只有民族的邊界與治理單元存在分離時，民族主義才會出現(xiàn)。然而，在人類歷史長河的大多數(shù)時段中，這樣的分離并不存在。”

赫克特認(rèn)為，前現(xiàn)代國家基本上都不是治理單元——為其所屬成員直接提供絕大多數(shù)集體公益產(chǎn)品（維持社會秩序、財產(chǎn)保護(hù)、解決糾紛以及提供福利）的機(jī)構(gòu)。這是由通訊技術(shù)和貨幣經(jīng)濟(jì)的不發(fā)達(dá)，以及通常缺乏訓(xùn)練有素的官僚隊伍等緣故所造成的。在中心地帶，國家尚可直接管制，在邊緣地帶，國家只能尋找代理人與之合作治理地方，即間接統(tǒng)治（indirect rule）。統(tǒng)治者對各次級集團(tuán)（subgroup）的要求一般不多，一是能繳稅，二是別添亂。在滿足以上兩條之后，允許各次級集團(tuán)根據(jù)自己的習(xí)俗治理。一般來說，一國之內(nèi)就很少有什么文化沖突，對減少治理成本很有好處。前現(xiàn)代國家社會服務(wù)功能極少，各次級集團(tuán)唯求其不生事，也沒有掌控國家為己牟利的打算。這樣，間接統(tǒng)治就能夠成功地抵制民族主義思想的產(chǎn)生。

《遏制民族主義》

當(dāng)然，這種自治也可以被看做某種主動或被動施加的社會隔離?！靶奁浣滩灰灼渌祝R其政不易其宜”，其實是各帝國統(tǒng)治的經(jīng)驗教訓(xùn)。前述土耳其米勒特制度不提，拿中國自己來說，《唐律疏議》中就有規(guī)定：“諸化外人同類自相犯者，各依本俗法。異類相犯者，以法律論?！碧拼鷣砣A的阿拉伯商人蘇萊曼在其《東游記》中寫道；“各地回教商賈既多聚廣府，中國皇帝因任命回教判官一人，依回教風(fēng)俗，治理回民。”費正清在《美國與中國》一書中認(rèn)為，這在一定程度上是“治外法權(quán)”：“中世紀(jì)的中國政府像君士坦丁堡的土耳其人那樣，曾要求寄居港口的外僑在他們自己頭目的主管下，按他們自己的法律自治?！睂ν鈬鴣砣A者，朝廷往往要求他們集中于“夷館”、“蕃坊”居住，作為一個治理單位向朝廷負(fù)責(zé)。對境內(nèi)的部分少數(shù)族群，則設(shè)置屬國、羈縻府州、土官土司等，“世有其地、世管其民、世統(tǒng)其兵、世襲其職、世治其所、世入其流、世受其封”。此所謂“因俗而治”——“主要是中央政府在被管轄和治理的邊疆地區(qū)，實行的一種政治上任用當(dāng)?shù)夭柯涫最I(lǐng)依據(jù)當(dāng)?shù)孛褡搴偷胤搅?xí)慣法自主管理地方民眾事務(wù)，經(jīng)濟(jì)上不改變當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)形態(tài)和發(fā)展模式，文化上順應(yīng)民族的和當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣，社會結(jié)構(gòu)上不改變其原有形態(tài)……的治理模式”。這種社會隔離的存在，使得族群沖突的頻率較低。當(dāng)然，古代國家這種“包容”與“多元”，并不真的意味著“四海之內(nèi)皆兄弟”。說到底，“萬民平等為奴”與“社會隔離”帶來的是消極共存，而非族群與族群之間的諒解、利益交換與合作。

小結(jié)

總之，在近代之前，幾乎沒有一個人類社會有和異己攜手共建政治共同體的經(jīng)驗，它們的共存是機(jī)械堆積的結(jié)果，依賴的是人民的政治冷漠與順從。從這個角度講，古代帝國（羅馬帝國除外）都幾乎不是什么讓人驚異、眼睛一亮的創(chuàng)舉?？上攵?，隨著近代大眾政治的到來，以及赤裸裸的掠奪型政府的消失，上面所述的帝國傳統(tǒng)多元政治實踐自然也就要隨風(fēng)而逝了，從此，以前被“官民關(guān)系”遮掩著的族群問題必須在大眾政治的框架內(nèi)得到解決。每一個多元國家的公民，現(xiàn)在都需要捫心自問：我們要怎么與他者相處？我們很難說，古代帝國的治理術(shù)（再次申明，羅馬帝國除外）對現(xiàn)代政治實踐能有什么借鑒作用。要做到這點，需要觀察的是那些活動在大眾政治年代里的帝國——大英帝國、法帝國、奧匈帝國與德意志帝國等。只有在一個民主和民族的世界中，帝國才有它的政治意義。