歐內(nèi)斯特·C. 莫斯納的《休謨傳》有一個十分明顯的特點：在每一章開頭，他都要援引休謨《自傳》（My Own Life）中的一個句子，或是一小段話，作為這一章的題記或“文眼”。不僅如此，在全書末尾，他又不加任何刪節(jié)，附上休謨的這篇短文。通過這一形式上的特點，莫斯納似乎有意表明：此長篇大作不過是休謨那篇短文的注腳?！蹲詡鳌窞樗峁┝嘶镜膶懽骺蚣?，以及傳主的人物形象。亦即，他著力刻畫的休謨應(yīng)當(dāng)符合休謨的自我理解。
莫斯納的《休謨傳》初版于1980年，休謨寫完《自傳》兩百年以后。他的《自傳》引導(dǎo)一代又一代人思索、品讀他的行思，進(jìn)入其作品，探求知識、道德與秩序的法則。后人無緣一睹傳主尊容，若要為其繪一幅思想畫像，就只能憑借其著述、書信，以及同代人所作的言行記錄。許多世紀(jì)之后，只有文字資料方能克服時間與遺忘，顯露作者的意圖，施展其力量。既然休謨有《自傳》傳世，后人便無法避而不見，不加反思此中的線索。所以，《自傳》篇幅雖短，但卻是休謨有意為之的行動，絕非無足輕重?？紤]到寫作時刻，這篇自傳則更加意味深長。
休謨：《自傳》，載《休謨傳》附錄。
休謨在1776年4月18日撰寫了《自傳》，僅僅四個月之后（1776年8月25日），他便與世長辭。休謨寫作自傳時，已經(jīng)清楚知道，自己身患絕癥，將不久于人世?！蹲詡鳌肥撬麨樗劳鲎龅臏?zhǔn)備：
1775年春，我患了腸胃癥，這種癥候在一開始并不曾使我驚恐，不過我想它嗣后卻成為致命的、無法治療的病癥?，F(xiàn)在我料想死亡是很快的了。我倒沒有因為我的疾病受到什么痛苦；更奇怪的是，我的身體雖然很衰弱，可是我的精神從沒有一刻消沉。因此，假若要我指出我一生中哪一個時期，是我愿意重過一次的，我一定會挑出這一段晚年的時光。我的研讀仍如以往那樣熱烈，我的談笑仍如以往那樣快活。而且我想，一個人已經(jīng)到了六十五歲，就是死了，也只是截去不多幾年疾患的光景。而且我看到，有許多征象，預(yù)示著我的文名終究會顯耀起來，可是我知道我也只有不多幾年來享受它。我到此時對于生命算是最無牽掛的了。（莫斯納：《大衛(wèi)·休謨傳》，周保巍譯，浙江大學(xué)出版社，2017年，658頁）
這篇“自傳”記錄了休謨在走向死亡時的思想、情感，以及生活狀態(tài)。休謨以哲人的方式迎接死亡，對于生命之路將要通向的未知終點，他沒有絲毫恐懼。他仍以一貫的熱烈、快活燃燒著最后的生命，展現(xiàn)出積極、昂揚的德性。他沒有哀嘆老年的衰弱，卻稱“這一段晚年”是其一生中愿意重過一次的時光。日益興起的文名或許能帶來虛榮，但他垂死時刻的平和絕非來自這虛榮的寬慰，因為他知道自己“也只有不多幾年來享受它”。對休謨而言，晚年意味著什么？他仍然保持著一貫的研讀和交往，過著一貫的“文人”生活，為何這段晚年時光成為最值得一過的人生階段？按照休謨的自述，文名終究會顯耀的諸多征象才令這段時光與眾不同。文名（literary reputation）顯耀對他意義非常，因為這意味著社會的認(rèn)可、思想之戰(zhàn)的捷報，也意味著文人使命的完成。正是在此意義上，他才覺得死而無憾，對生命了無牽掛，從而平靜、積極地迎接死亡來臨。
休謨
在他去世前二十天（1776年8月5日），亞當(dāng)·斯密曾來探望。休謨與之談起正在讀的書和即將到來的死亡。休謨表達(dá)了對此生的快慰：“我打算做的每一件事都已經(jīng)做好。即使我再多活幾年，親友們的境況也不會比現(xiàn)在更好。故而，我現(xiàn)在可以說死而無憾?！保ā缎葜儌鳌罚?43頁）隨后，他又借助琉善（Lucian）《死者對話》一書中“冥府渡神”的形象，不失調(diào)侃地道出此生志業(yè)：
經(jīng)過一番思考，我想我或許可以對他說：“仁慈的冥府渡神，我一直在修訂即將出版的拙著。請您再寬限幾天，這樣我就可以看到公眾對于這些修訂的反應(yīng)了?！钡じ缮窕卮鸬溃骸霸诳吹叫抻喓蟮姆错懞螅忝獠涣诉€要做進(jìn)一步的修訂。這種借口可謂無窮無盡。所以，誠實的朋友，您還是上船吧！”但是，我或許還可以懇求道：“仁慈的冥河渡神，請再寬限幾天吧！我一直以來都致力于開啟明智。如果再多活幾年，我或許就能心滿意足地看到某些盛行的迷信體系的倒臺?！钡じ缮翊藭r早已火冒三丈、斯文盡失：“你這個游手好閑的無賴，就是再過幾百年，這件事也不會發(fā)生。難道你以為我會讓你再活那么長嗎？立馬上船，你這個懶惰的、游手好閑的家伙！”（《休謨傳》，644頁）
愛丁堡的休謨像
休謨一生以學(xué)術(shù)為業(yè)，著書立說，旨在開啟民智、破除迷信。其生有涯，志業(yè)卻無涯。休謨對死亡與冥府渡神的調(diào)侃表明，他致力于在“有涯”與“無涯”間尋求平衡。他有一個精神的戰(zhàn)場，從事著一場漫長的戰(zhàn)役。其使命便是像戰(zhàn)士一般，護(hù)衛(wèi)真理與正確的秩序、道德理想，與迷信和狂熱對抗。可朽的生命有其自然限度，與其志業(yè)和使命相比，區(qū)區(qū)百年仍嫌短暫。在不朽的真理和無限的時間中，若是一味貪求茍活，實為不智之舉。高才大德如休謨者必然不會執(zhí)迷于此，也必然知曉：若要在精神戰(zhàn)場上獲得勝利，讓有朽的生命變得有力，唯一的方式就是超越它，將其轉(zhuǎn)化為不朽的信念，以及道德生活的樣式。休謨在極為年輕的時候便窺見真理堂奧，并因此堅定心志，明確了人生的目的?！敖?jīng)過大量的研究和反思之后，最終，在我十八歲的時候，一個嶄新的思想舞臺展現(xiàn)在我的面前，使我不可自抑地沉迷其中，并以年輕人慣有的熱忱，放棄了我此前曾打算追求的全部逸樂和事業(yè)?！保ā缎葜儌鳌罚?7頁）在傳記里，莫斯納這樣評述十八歲的少年休謨：“1729年，一切皆成定局。他將成為一名文人?！保ā缎葜儌鳌?，77頁）
成為一名文人！這似乎是“天職”的召喚。自此以后，休謨一面滿懷激情地進(jìn)行研究和寫作，闡發(fā)學(xué)理與思想；一面積極生活，力求中道，追求世俗德性與幸福。休謨不僅要在知識上啟發(fā)、教育世人，護(hù)衛(wèi)、傳播真理；亦要在社會生活中立德立行，在塵世間彰顯德性光輝。休謨在1738年，不到二十八歲就完成并出版《人性論》，此后一直堅守由此闡發(fā)的學(xué)說體系。為了更好地傳播其思想，他又對這部煌煌大著加以改寫，論述人的理性、道德以及自然宗教諸原理。他也像浮士德一樣，并不把自己禁錮在理論和書齋里，而是積極追求世俗諸善：經(jīng)營財富、關(guān)照親友，甚至不拒絕軍事與政治上的事功，從而享有“好人大衛(wèi)”的盛名。
休謨：《人性論》
休謨自稱為“文人”（man of letter），他也自覺地過著“文人”的一生?！拔娜恕辈煌诎乩瓐D意義上的哲人，也不同于基督教中的牧師。哲人走出了“洞穴”，他在天性與品質(zhì)上便與凡人有別。牧師侍奉上帝，是連接天國與塵世的中保。哲人與牧師都在社會之外?！拔娜恕眲t在社會之中，從表述來看，它似乎只是社會分工中的一個特殊階層而已。休謨的哲學(xué)當(dāng)然是“文人”的哲學(xué)，也是社會的哲學(xué)。正如他在《人性論》的“導(dǎo)言”中所言，他要通過對經(jīng)驗的觀察，“直搗人性本身”，并通過對人性原理的闡發(fā)，提出一個“建立在幾乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”（休謨：《人性論》，商務(wù)印書館，1980年，第8頁）。休謨所謂的“人性”，乃是普通人的人性，是社會中人的人性。相對于柏拉圖和基督教，休謨帶來了西方道德哲學(xué)的“哥白尼式革命”。他不再訴諸“最高理念”與“上帝”來建構(gòu)知識與秩序的確定性，認(rèn)為它們超越人的理解能力，只能帶來依賴辯才而非理性的爭辯，令迷信與狂熱滋長。相反，休謨將視野轉(zhuǎn)向人的心靈與凡俗社會，試圖從中找到知識、秩序，以及道德的確切基礎(chǔ)。亦即，人與社會自有其神圣性，人可以在積極的社會生活中，也唯有通過積極的社會生活認(rèn)知并踐行德性。
大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密
在《道德情感論》第七部分，亞當(dāng)·斯密評述了古今諸道德哲學(xué)體系。他將休謨與哈奇森的學(xué)說歸為一類，稱為“以情感為嘉許原則的體系”（Of those systems which make Sentiment the Principle of Approbation），認(rèn)為它們皆為“同情”的道德哲學(xué)。在這里，斯密對休謨的評論內(nèi)容不長，但頗為凝練精到：
另一體系也試圖從同情（sympathy）來論述我們道德情感的起源。它不同于我正在努力建立的那一種。從同情那些受某種品質(zhì)（quality）影響之人的幸福中，旁觀者體察到這種品質(zhì)的效用，從而感到愉悅。它將德性放在效用的位置，并且對此種愉悅展開論述。這種同情不同于我們借以進(jìn)入行為人之動機的同情，也不同于我們借以認(rèn)同行為受益者之感激的那種同情。我們憑著與之相同的原則，贊許一架制作精良的器械。但是，對于我們剛剛提及的那兩種同情，沒有哪一架機器是其同情的對象。在這部著述的第四部分，我已對這種體系給出了一些論述。（Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, 1982, p.327.）
斯密：《道德情感論》
在《道德情感論》中，斯密專門辟出第四部分來批評休謨。然而，斯密的鄭重其事并不意味著他們在立場上的根本對立。甚至相反，這恰恰表明了其學(xué)說的內(nèi)在親緣性：因其風(fēng)格與基調(diào)相似，因此才需細(xì)致說明，辯清自己與前輩的差異，以及對前輩學(xué)說的發(fā)展。斯密在自身著述的第七部分，在上述引文中對休謨的處理亦能印證這一論斷。哈奇森是他在格拉斯哥大學(xué)求學(xué)時的恩師。1787年，斯密接受格拉斯哥大學(xué)榮譽校長一職，他在發(fā)表演講時對先師大加贊譽，稱之為“永遠(yuǎn)難忘的哈奇森博士”。所以，當(dāng)他將休謨與哈奇森的學(xué)說并列，便也間接地表達(dá)了對這位“老師”（休謨）的敬仰。斯密離開格拉斯哥大學(xué)，遠(yuǎn)赴牛津求學(xué)后，他對牛津沉悶僵化的學(xué)風(fēng)一度十分反感，將大量時光付與自主閱讀；其中一大主要內(nèi)容即為“人性研究”，休謨的著作亦令其沉迷不已。據(jù)傳，斯密因過于用功患上了“學(xué)者病”，牛津巴利奧爾學(xué)院領(lǐng)導(dǎo)覺得應(yīng)當(dāng)去宿舍探望，“卻發(fā)現(xiàn)他正在閱讀休謨的《人性論》……那時該書剛出版不久[1739-1740年] ”，“調(diào)查這一事件的牧師們，沒收了這本異端邪說，嚴(yán)厲地批評了這位年輕的哲學(xué)家”（伊安·羅斯：《亞當(dāng)·斯密傳》，張亞萍譯，羅衛(wèi)東校，浙江大學(xué)出版社，2013年，124頁）。值得注意的是，《人性論》是被休謨自稱為“一刊印出來就像是死產(chǎn)，無聲無臭”的作品。可它甫一出版，便令斯密沉湎其中，可見兩人心意相通，以致日后引為同道，英雄相惜。
伊安·羅斯：《亞當(dāng)·斯密傳》
休謨：《道德原則研究》
休謨將道德的一般原則寓于效用之中?！叭斯Γ╬ersonal merit）由諸品質(zhì)對擁有者自己或與之有所交往的他者的有用性（usefulness）與愉悅適當(dāng)（agreeableness）構(gòu)成”（David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. by J. B. Schneewind, Hackett Publishing Company, 1983, p.72），人們能夠同情這些品質(zhì)產(chǎn)生的愉悅適當(dāng)，并因而予以贊許。斯密總體上繼承了休謨的道德立場，但進(jìn)一步發(fā)展了他的“同情”概念，將其闡述為旁觀者對行為人處境的理解：通過設(shè)身處地?fù)Q位思考，旁觀者想象自己處在行為人的境地，從而產(chǎn)生與之相類或相異的情感，據(jù)此作出行為合宜與否的倫理判斷。
斯密的道德哲學(xué)也與休謨一樣，仍為一種“同情”的倫理學(xué)。實際上，無論“同情”概念繁簡與否，它都凝聚了人的社會性與道德潛能。它意味著，并預(yù)設(shè)了：人們能夠自社會交往中，也唯有從社會交往中，通過彼此“同情”，來認(rèn)知、修習(xí)德性。道德原則便蘊含在社會當(dāng)中。在這樣的理論視野中，哲人便旨在發(fā)現(xiàn)與確立完美德性之典范，改善民眾的品味，使之免受迷信之蠱惑與欺騙。在《國富論》中，關(guān)于哲人，斯密曾作出一番頗有代表性的論述。他說，哲人與面包師的分野乃是社會與分工的結(jié)果，而非自然天性使然。亦即，在天性上，哲人并非卓然超群、無與倫比，其才能既由社會造就，便要依賴社會，而不能“逃離”社會。其職責(zé)在于探究自然與社會之中的法則、原理，令其發(fā)揚光大。社會高于哲學(xué)，而非相反。事實上，如此“哲人”已經(jīng)徹底喪失柏拉圖所賦予的含義，變?yōu)樾葜兯^的“文人”（man of letters）。文人的“啟蒙”便不再需要“無希望的向洞穴外的艱難上升”，而是致力于改造洞穴自身，在洞內(nèi)燃起火種，或是打穿洞頂，使之成為明亮而溫暖的家園（康子興：《社會的“立法者科學(xué)”：亞當(dāng)·斯密政治哲學(xué)研究》，上海三聯(lián)書店，2017年，66頁）。
康子興：《社會的“立法者科學(xué)”：亞當(dāng)·斯密政治哲學(xué)研究》
因其學(xué)說的“煙火氣”與現(xiàn)實感，文人休謨很自然地表現(xiàn)出特別“社會性”的一面。他亦因此尤為重視自己的“文名”：道德力量不應(yīng)源自對“永死”的恐懼，而應(yīng)源自社會的認(rèn)可。他便是要以“社會的認(rèn)可”、社會內(nèi)在的道德原則來對抗基于幻想的“永死”之恐懼。所以，他也要樹立異教的道德生活樣態(tài)，以反擊教會的狂怒和中傷。在《自傳》的結(jié)尾，休謨?nèi)缡菍懙溃骸拔译m然置身于各政黨和各教派的狂怒之下，可是因為我對他們平素的憤怒處之泰然，他們反而失掉了武器。我的朋友們從來沒有遇見任何機會，來給我的品格和行為的某些方面辯護(hù)?？駸岬男磐絺儾⒎遣辉敢饽笤觳鞑ゲ焕谖业墓适拢撬麄儚膩碚也坏娇梢粤钊擞袔追窒嘈诺氖聦崄??！保ā缎葜儌鳌罚?59頁）
他的生既然被賦予了革命性的道德哲學(xué)意義，他的死亦不可避免地成為重要的哲學(xué)事件。他會如何度過此生中最后的時刻呢？他會如何面對自己的死亡？沒有明確的獲得救贖的承諾與希望，他的道德理想能夠經(jīng)受這最重大、最嚴(yán)酷的考驗嗎？依據(jù)莫斯納的敘述，在休謨大限將至?xí)r，不乏有人借故探訪，查驗其道德與宗教信念，看他“是否依然不相信來世”；也不乏有人粗暴打擾，當(dāng)面評述其生活方式之錯謬。在這些好事之徒面前，休謨展示了一貫的平和、風(fēng)趣機智、人情練達(dá)之風(fēng)。
休謨墓
在“死亡”即將來臨的時刻，休謨寫作《自傳》來談?wù)撟约旱摹吧薄λ?，死后的世界不可知，唯有“生”可知也可以掌控。甚至，死亦因為“生”才有其意義——即便死了，“也只是截去不多幾年疾患的光景”。死亡終結(jié)的是肉體生命的衰竭，它是“生”的高貴終點。在這個時刻，他只能談?wù)撋?，談?wù)撟鳛槲娜说囊簧驗樗麑λ劳黾葻o恐懼也無希望。死的時刻仍然是生的最后時刻。
莫斯納說，《自傳》部分是生平傳記，部分是“宣言”，是哲學(xué)家向正統(tǒng)宗教觀點發(fā)出的莫大嘲諷（《休謨傳》，634頁）。此言非虛，但它又不僅僅是傳記和宣言；《自傳》還是他的天鵝之歌，是“文人”最后的作品，是他留給社會、世人最后的著述。試想，他為何一定要將其寫成文章、形諸文字，而不只是作一番宣講和傾訴？休謨對自己的寫作有十分明確的計劃，《自傳》或許是整個計劃的最后一環(huán)。借助這篇短文，休謨回顧了作為“文人”的一生，也提供了一條進(jìn)入并理解其思想體系的線索。很明顯，《自傳》是休謨的生命史，是他為死亡做的準(zhǔn)備；然而，他并非為時人而作，而是為身后的世界而作，是面向未來的寫作。所以，休謨一邊寫作自傳，一邊將早已寫成的《自然宗教對話錄》手稿托付給親友，安排身后的出版。肉身亡故后，他仍將以另一種方式生活在這塵世間。
休謨：《自然宗教對話錄》
《自傳》是他的天鵝之歌，但卻不是他最后的戰(zhàn)斗。在他為死亡做的諸項準(zhǔn)備中，他很細(xì)致地交代了自己的葬身之所，并強調(diào)：墓碑之上只需刻上名字與生卒年月，“其他的任由后人評說”（《休謨傳》，634頁）。通過這樣的做法，休謨將自己的理論、道德生活理想完全交給身后的社會。他相信，在他們的評說中，自己的思想會展現(xiàn)出力量，獲得社會的認(rèn)可。
休謨?yōu)樗劳鲎鞯臏?zhǔn)備有力捍衛(wèi)了他的學(xué)說，以及他對生的信念。個體之人的生命可朽而有限，但世代與社會卻綿延無盡，其中的道德法則亦不朽而永恒。
文人休謨于1776年8月25日死去，文人休謨不朽！
2018年3月22日凌晨初稿
2018年3月31日修改
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